Текст книги "Пути философии Востока и Запада. Познание запредельного"

 
Бесконечно Великий Гончар
мириады вещей созидает.
Не познать размышлением Небо,
Дао-Путь не постигнуть рассудком,
И мгновение смерти своей разве кто-нибудь знает?
Можно Небо и Землю
с пылающим горном сравнить.
Превращения и перемены свершают работу,
Уголь – силы инь-ян,
все на свете – кипящая медь.
То погаснет, то вновь разгорится огонь,
переплавкам вселенским нет счета,
Не найти постоянства ни в чем.
Мириады метаморфоз,
сотни, тысячи превращений,
Нет предела-конца непрестанному круговороту.
Человек появляется в мире невольно —
к чему так цепляться за жизнь?
После смерти изменится,
Станет чем-то иным,
горем можно ли это назвать?[75]75
  Полный перевод оды (фу) Цзя И см.: Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. М., 1994. С. 227–229.


[Закрыть]
 

Эти стихи великого ханьского одописца Цзя И поистине могут считаться квинтэссенцией возникшего в недрах даосской философии взгляда на жизнь и смерть как на две фазы процесса перемен, всего лишь этапы непрестанного процесса метаморфоз и превращений сущего, то есть, в конечном итоге, субстанциального ци. Весь мир, в таком случае, лишь кипящий расплавленный металл, из которого Великий Плавильщик (Да е) непрестанно выплавляет и переплавляет различные вещи, иллюзорные в своей статике, но вполне реальные в процессуальной динамике непрестанной переплавки. Что же такое здесь сам Дао-Путь – некий принцип, трансцендентный пневме и ее природе и подобный Богу-демиургу, или же имманентная норма и мерило самого процесса трансформаций, внутренний закон безостановочных метаморфоз сущего?

Даосские тексты не дают однозначного ответа на этот вопрос и допускают обе интерпретации, хотя, пожалуй, в большинстве текстов преобладает вторая. И тем не менее первая интерпретация не может считаться полностью отсутствующей в китайской мысли. Уже сам Чжуан-цзы, создатель метафоры Дао как Гончара и Плавильщика, не только называет его Творцом, или Создателем метаморфоз или вещей (цзао у; цзао хуа или даже цзао у чжэ; цзао хуа чжэ), но и обращается к нему как к некоей высшей личности: «О мой Учитель, о мой Учитель», – восклицает мыслитель. И эта тенденция к персонификации Дао сохранилась в даосских текстах вплоть до средневекового трактата «Гуань Инь-цзы», в котором она выражена с наибольшей отчетливостью.[76]76
  Эта протеистическая тенденция развития даосизма нашла свое наиболее полное выражение в трактате «Гуань Инь-цзы». О нем см.: Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 233–241. О личностном аспекте Дао в «Чжуан-цзы» размышляет также Идзуцу Тосихико. См.: Izutsu Toshihiko. A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism. Ibn’Arabi and Lao-tzu and Chuang-tzu. Vol. 2 // Studies in Humanities and Social Relations. Vol. 10. Tokyo, 1967. P. 137–138.


[Закрыть]

Но вернемся к экзистенциальному измерению проблемы жизнь – смерть в китайской культуре. То, что провозгласили авторы даосских философских текстов – «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы», было прочувствовано и эмоционально углублено поэтами. Выше был приведен отрывок из оды (фу) Цзя И (II в. до н. э.). Теперь обратимся к стихам другого великого поэта – Тао Цяня (Тао Юань-мина; 365–427), автора знаменитого стихотворного триптиха «Тело, тень, дух» (Син, ин, шэнь).[77]77
  Данный поэтический триптих не был переведен Л. З. Эйдлиным, ограничившимся лишь аналитическим изложением его содержания (см.: Эйдлин Л. З. Тао Юань-мин и его стихотворения. М., 1967). Первый русский перевод (выполнен Е. А. Торчиновым и Я. М. Боевой) см.: Петербургское востоковедение. Вып. 1. СПб., 1992. С. 234–236.


[Закрыть]

Топика данного произведения проста – противоречие между ценностной ориентацией китайской культуры на долголетие и неизбежной конечностью человеческого существования. Конечно, можно возразить, что стремление к долголетию (а в идеале – к бессмертию) является общечеловеческим и никакой «китайской специфики» тут нет. Но на самом деле это не так. Во-первых, весьма специфично само разрешение этого противоречия. Во-вторых, в культурах, ориентированных на обретение некоего трансцендентного и сверхмирского совершенства (будь то христианская культура европейского Средневековья или индо-буддийская культурная традиция), долголетие отнюдь не является ценностью, по крайней мере, не входит в перечень высших ценностей. Так, среди нормативных ценностей индийской культуры (кама – «любовь», артха – «материальное благополучие», дхарма – «долг», «праведность» и мокша – «духовное освобождение») долголетие даже не упоминается. После же окончательного утверждения в постбуддийскую эпоху доктрин сансары и кармы, предполагавших взгляд на в-мире-бытие как на неизбывное страдание, ценность духовного освобождения как полного прекращения участия в цикле «рождение – смерть – новое рождение» и вообще стала считаться абсолютной. И это освобождение, или избавление (упаварга), отнюдь не всегда мыслится как положительное блаженство: как минимум в трех школах брахманской мысли (ньяя, вайшешика и пурва миманса) оно понимается как отсутствие страданий. Поскольку же последнее – сущность жизни, то высшая ценность – это избавление также и от оков жизни и даже от сознания и уподобление бездушному куску дерева, – подход, совершенно немыслимый для носителя традиционной китайской культуры. Но вернемся к поэтическому триптиху Тао Цяня.

В первом стихотворении, следующем сразу же за кратким прозаическим предисловием, речь ведется от лица Тела. Оно прежде всего потрясено противоречием между духовным и интеллектуальным превосходством человека над всеми прочими существами и абсолютной конечностью человеческого существования в отличие от циклически воссоздающегося мира природы:

 
Вековечно высокое Небо и постоянна Земля,
Для потоков и гор время смерти не наступает;
Соблюдают закон постоянства деревья и травы,
Погибая от инея, с теплой росой оживают.
Лишь один человек – всех возвышенней и мудрее
Из созданий земных – должен в смерти найти завершенье.
Только что находился он в пестром вращении мира,
Но ушел, и уже не наступит пора возвращенья.
 

Далее Тело с сожалением высказывает сомнения в возможности обретения бессмертия даосскими методами и находит выход по принципу in vino veritas: можно найти забвение в вине и погасить страх, вызываемый неизбежностью смерти, в терпкой влаге, уносящей горе и заботы, после чего на сцене появляется Тень.

Тень соглашается с Телом практически во всем: она также хотела бы не умирать и также не верит в эффективность даосской практики пестования жизни. Однако поиски забвения в вине она категорически отвергает. Ее путь к бессмертию – конфуцианский путь добродетели и славы. Для Тени бессмертно Имя (мин) человека, которое после гибели бренного тела продолжает вечно жить в памяти потомков. Это именно бессмертие тени, поскольку имя-слава (а китайское слово мин как раз и обозначает и то и другое) и есть тень личности, отбрасываемая в будущее через память грядущих поколений. Тень, однако, не приемлет любой славы (русское выражение «дурная слава» выглядит в контексте китайской культуры просто оксюмороном, поскольку мин присуще только положительное содержание и слава Герострата посему – вовсе не слава, не мин) и призывает Тело к вершению добрых дел, которые и обеспечат бессмертие имени-тени.

Позиции Тени и Тела непримиримы и несовместимы. И вот уже перед нами Дух, который и берется рассудить двух спорщиков, поскольку именно его наличие обуславливает величие человека и его центральное положение в космической триаде (сань цай) Небо – Земля – Человек. Дух отвергает и запой как средство бегства от смерти, и конфуцианское бессмертие прославленного имени: ведь первое дает забвение смерти, приближая саму смерть, а второе хотя и благо по своей природе, но никак не способствует долголетию самой прославленной личности. Что же предлагает сам Дух? Обратимся к тексту стиха:

 
И чем больше раздумий, тем тяжелее страданья:
Жизни вечному круговращенью довериться надо.
Так плывите бесстрастно в великих волнах перемен,
От печали о смерти и радости жизни свободны.
Жизнь конечна, так пусть угасает в назначенный срок,
И не надо ее проводить в сожаленьях бесплодных.
 

Вот один из основных ответов китайской культуры на проблему «жизнь – смерть». В нем есть и своеобразное утешение: ведь если отказаться от эгоцентрического взгляда на мир и взглянуть на себя лишь как на эфемерный водоворот, образуемый на мгновение течением великой реки метаморфоз, или вообще отождествить себя не с малым «я» этого водоворота, а с большим Я всей реки, то страх смерти исчезнет и она вообще обратится фикцией. А здесь позиция, с которой жизнь и смерть воспринимаются как две фазы процесса перемен, непосредственно меняется на другую – отрицание смерти вообще: ведь не может же сущее обратиться в ничто и стать не-сущим, а следовательно, в процессе трансформаций могут возникать и погибать лишь преходящие формы и модусы сущего, но само сущее не возникает и не гибнет. Но, прежде чем обратиться к рассмотрению этой точки зрения, рассмотрим еще один вариант взгляда на жизнь и смерть как на фазы процесса перемен. Мы имеем в виду идею экзистенциального релятивизма, относительности жизни и смерти. И здесь неоценимый материал находим в «Чжуан-цзы» – грандиозном памятнике не только китайской мысли, но и китайской литературы.

«Чжуан-цзы» зачастую (особенно отчетливо это видно в гл. 2 памятника) рассматривает оппозицию «жизнь – смерть» в связи с другой оппозицией – «сон – бодрствование». Это связано с общей метафизической позицией «Чжуан-цзы», стоящего на позициях доктрины «уравнивания сущего» (ци у) и отрицающего онтологический статус каких-либо сущностных границ и различий между сущностями; реально лишь единое Целое, объемлющее все кажущиеся оппозиции и противоположности. А следовательно, и границы между жизнью и смертью, сном и бодрствованием, прекрасным и безобразным вполне относительны и эфемерны, а свою призрачную реальность они обретают лишь благодаря абстрагирующему человеческому рассудку, режущему реальность по живому и вносящему в единый Великий Ком существования оппозиции и противопоставления, и тесно связанному с рассудком языку с его сомнительными понятиями, подменяющими реальность, о которой забывает человек, постигший истину.

В «Чжуан-цзы», пожалуй, есть два фрагмента, наиболее красноречиво выражающие эту позицию в контексте проблемы «жизнь – смерть». Это пассаж в гл. 2 и знаменитый диалог с черепом в гл. 18.

В первом случае Чжуан-цзы говорит, что, ввиду того что мы не знаем природы смерти, мы не можем утверждать, что, умерев, мы не будем сожалеть, что держались за жизнь. Более того, он даже допускает, что смерть переводит людей в некий родной им мир, утерянный ими при рождении: «Как нам знать, не будет ли чувство умершего подобно чувству человека, в детстве потерявшего свой дом, а теперь наконец-то нашедшего дорогу обратно?» И наконец, здесь же философ допускает сравнение жизни со сном, а смерти – с пробуждением.

В гл. 18 даосский мудрец идет еще дальше и устами черепа давно скончавшегося человека отвечает на предложение воскресить его, что не променяет суету и мелочность жизни на блаженство единения со всем сущим, обретаемое в смерти, блаженство, которое превосходит наслаждения земных владык и царей.

Однако следует отметить, что подобные идеи оказались слишком экстравагантными для китайской культуры и не нашли своего развития даже в рамках даосской традиции, которая или однозначно становилась на позиции жизнеутверждения и предавалась поискам бессмертия, или соглашалась с учением о жизни и смерти как фазах перемен и трансформаций единого сущего. Впрочем, даже в самом тексте «Чжуан-цзы» линия «жизнь – сон, смерть – пробуждение» или «жизнь – неподлинное бытие „на чужбине“, смерть – возвращение к подлинности бытия „родного дома“» не нашла своего развития, оставшись оригинальным проявлением исключительной самобытности гения автора «Чжуан-цзы». Гораздо более характерно для даосской мысли учение об отсутствии смерти как таковой, непосредственно вытекающее из доктрины всеобщих непрерывных метаморфоз сущего.

Поскольку все сущее представляет собой лишь непрестанный процесс перетекания форм и модусов единой субстанции, то вопрос о смерти вообще может быть снят: есть только переходы от одних состояний ци к другим, но не уничтожение чего-то сущего. Конечно, конкретные формы и модификации исчезают, но эти исчезновения никак не затрагивают собственно сущего ци, и только глупец (но никак не мудрец), отождествляющий свое «я» с той или иной модификацией сущего, может говорить о пневме. Для мудреца, напротив, существует лишь радостное ожидание некоего нового приключения, удивительного превращения, когда он может стать или печенью мыши, или лапкой насекомого, или и тем и другим одновременно:

 
Дорожит своей жизнью глупец,
презирая других, лишь собою гордится,
Но мудрец видит глубже: сущее
не обратится в ничто.
 

Цзя И

Подобного рода фрагментов достаточно много и в даосских философских текстах, прежде всего в «Чжуан-цзы». Один из самых красноречивых фрагментов такого рода находится в гл. 18 этого памятника и повествует о том, как Чжуан-цзы распевал песни, ударяя в таз после смерти своей жены. В это время его навестил друг и оппонент, философ «школы имен» Хуэй Ши, и удивился поведению Чжуан-цзы. Тот сказал: «Когда она умерла, мог ли я поначалу не опечалиться? Скорбя, я стал думать о том, чем она была вначале, когда еще не родилась. И не только не родилась, но еще не была телом. И не только не была телом, но не была даже дыханием. Я понял, что она была рассеяна в пустоте безбрежного Хаоса. Хаос превратился – и она стала Дыханием. Дыхание превратилось – и стало Телом. Тело превратилось – и она родилась. Теперь настало новое превращение – и она умерла. Все это сменяло друг друга, как чередуются четыре времени года. Человек же схоронен в бездне превращений, словно в покоях огромного дома. Плакать и причитать над ним – значит не понимать судьбы. Вот почему я перестал плакать» (перевод В. В. Малявина).[78]78
  Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. В. В. Малявина // Философское наследие. Т. 123. М., 1995.


[Закрыть]

Такая точка зрения в своем предельном выражении ведет к отказу от самоотождествления с индивидуальным и эфемерным «я» и к восприятию себя как всего сущего, как мирового тела-субстанции (ти), образуемого пневмой, а такой подход как бы перебрасывает мостик между даосским релятивизмом и даосской же верой в бессмертие, но об этом речь пойдет позднее. Пока же только отметим, что даже «Чжуан-цзы», содержащий исключительное обилие рассуждений о единстве жизни и смерти в переменах сущего, тем не менее не рассматривает это воззрение в качестве высшего и окончательного. По существу, всеобщая взаимопревращаемость ци для «Чжуан-цзы» – эмпирическое выражение той истины, что все изначально едино и всеприсутствующе, все имманентно всему. И человек, реализовавший это «голографическое» всеединство, обретает высшую мудрость, а вместе с ней – бессмертие и совершенство божественных людей (шэнь жэнь) с горы Гуешань (гл. 1) и других «одухотворенных мужей», о которых нередко говорится в этом тексте.

Это всеединство даосской философии нашло свое наиболее зрелое выражение, однако, не в даосизме, а в китайском буддизме, а именно – в школе Хуаянь с ее китаизированной интерпретацией знаменитого видения из «Аватамсака (точнее, Гандавьюха) сутры» – сети бога Индры из драгоценных камней, в которой каждый камень содержит в себе все прочие и сам содержится во всех прочих каменьях. Хуаяньская формула «Все в Одном, Одно во Всем, Все во Всем, Одно в Одном» и есть, по существу, предельное и максимально точное выражение традиционного холизма китайской мысли, провозглашающего всеединство сущего, в котором для смерти просто не остается места.[79]79
  В настоящее время хуаяньский холизм начинает все более привлекать внимание ученых, занимающихся проблемами методологии научного знания и вопросом о смене парадигм в науке. Так, хуаяньский холизм часто сопоставляется с теорией голографической картины мира известного нейрофизиолога К. Прибрама.


[Закрыть]

И в этом общекитайском всеединстве тает и разница между даосизмом и буддизмом, между Великим Комом (да куай) «уравненного сущего» «Чжуан-цзы» и единым и абсолютным сознанием (и синь) будды Вайрочаны (будда Великого Солнца – Дажи фо) хуаяньского буддизма.

Эта позиция наиболее отчетливо выражена в собственно религиозном пласте даосизма, особенно в той части даосской доктрины, которая обычно называется «учением о бессмертных» (сянь сюэ). Весьма красноречивые суждения на этот счет содержатся в трактате Гэ Хуна «Баопу-цзы». Приведем две цитаты из этого памятника.

1. «Баопу-цзы сказал: „Сказано: Великая благая сила Неба и Земли есть жизнь; Порождение жизни – это выражение любви ко всему сущему“.[80]80
  Здесь Гэ Хун объединяет две цитаты: из 2-й части философско-космологического комментария к «Канону Перемен» – «Сицы чжуань» и из летописи «Цзо чжуань» (25-й год Чжао-гуна).


[Закрыть] Вот что последователи даосизма считают наивысшей тайной, и вот что они чтут превыше всего. И поэтому нет для даосов ничего важнее способов продления жизни» (гл. 14).

2. «Баопу-цзы сказал: „Среди существ, сотворенных посредством трансформаций Великим Гончаром, нет ни одного столь одухотворенного, как человек. Самое меньшее из того, что он может сделать, – это заставить служить себе все сущее; самое большое, что он может сделать, это продлить свою жизнь и обрести вечное видение (цзю ши). Тот, кто знает высшее снадобье продления жизни, может, принимая это снадобье, достичь состояния бессмертного“» (гл. 3).

Гэ Хун яростно протестует против распространенной точки зрения (из современников Гэ Хуна ее активно пропагандировали «мистологи» – философы школы сюань-сюэ, представлявшие к тому же весьма антипатичную Гэ Хуну северную культурную традицию), согласно которой древние даосы (Лао-цзы и Чжуан-цзы) ставили знак равенства между жизнью и смертью и не отдавали поэтому предпочтения ни тому ни другому.

Вот характерный пример его рассуждений по этому поводу:

Обыватели, прочитав у Чжуан Чжоу притчу о великом сне, делают вывод, что Чжуан-цзы придерживался теории о равенстве жизни и смерти. Поэтому призывы к следованию опасным учениям и слова, неспособные положить конец необоснованным претензиям Чжун-ни (второе имя Конфуция), почитал нарушающими законы и установления и заслуживающими смертной казни. Ныне же я замечаю, что люди, болтающие о таких теориях, бегут за лечебными иглами и прижиганиями, едва лишь заболеют, а при малейшей опасности жутко боятся умереть. Но толпа из последних обывателей любит подобные теории. Ведь обыватели не имеют истинной веры; они отворачиваются от классических текстов и их учения, но высоко почитают разных сомнительных философов с их сочинениями. Поэтому они неспособны изрыгнуть прочь их противоречащие здравому смыслу теории и краснобайство, вместо этого величая их доктрины учением о простоте и безыскусности, не понимая, что это вовсе не учения Лао-цзы и Чжуан-цзы. У этих людей нет подлинного стержня, и они готовы бежать за любым прохожим и плыть по течению безответственной болтовни, которой они никоим образом не могут противостоять.

Ведь Лао-цзы считал великим деланием продление жизни и вечное видение, а Чжуан Чжоу предпочитал живым волочить хвост по грязи, а не мертвым быть почитаемым в храме. Опять-таки, он хотел быть скорее несмышленым теленком, нежели быком, которого ведут приносить в жертву. Когда он был на грани голодной смерти, то он попросил зерна у маркиза Цзяньхэ. Из этих примеров видно, что он никак не мог уравнять жизнь и смерть, а утверждения, что он делал это, разве не являются свидетельством того, что люди начинают учиться поздно и не могут в результате отличить сущностное от пустого; разве это происходит не потому, что они вычленяют одну фразу из контекста и нелепо истолковывают ее?

Долгая ночь без конца в мрачном подземном мире, что ниже девяти истоков,[81]81
  Девять истоков (цзю цюань). – Имеются в виду истоки девяти крупнейших рек Китая, расположенные в подземном мире. Синоним царства мертвых; то же, что и Желтые источники (хуан цюань).


[Закрыть] во время которой человек становится пищей муравьев и червей, а потом сливается воедино с пылью и прахом, вызывает скорбь и ужас в человеческом сердце, и человек не может не горевать, думая о ней.

Если в сердце живо стремление к поиску способов продления жизни, то почему не отбросить бы прочь всякие докучные дела и не предаться сокровенно-таинственному деланию? Те, кто не верит в него, – люди конченые. Но если человек верит, то ему следует покончить с бедами, вызываемыми его мирскими привязанностями, поскольку иначе он не сможет сосредоточить свою волю на пестовании жизни, оставляя для него лишь то время, что окажется свободным после всех мирских дел. Поэтому такие люди, даже занимаясь практикой, постоянно сокрушаются о том, что они начали это слишком поздно и что им не удается достигнуть успеха (гл. 14).

Прежде чем подробнее проанализировать представленную Гэ Хуном (да практически и всей религиозной традицией даосизма) концепцию жизни как высшей ценности, тесно связанную с даосским учением о бессмертии и путях его обретения, представляется необходимым рассмотреть правомерность приписывания этой концепции древним даосским классическим текстам, прежде всего «Чжуан-цзы», что, собственно, и делает Гэ Хун.

Выше уже говорилось, что в ранних даосских текстах, прежде всего в «Чжуан-цзы», концепции жизни и смерти как двух фаз процесса перемен или даже отсутствия смерти как таковой при наличии универсальности метаморфоз единой субстанции сущего не являются наивысшими и окончательными. Тем не менее они настолько часто повторяются в тексте, что создается впечатление их доминирования, что и отразилось в критикуемых Гэ Хуном идеях школы сюань-сюэ (Ван Би и, особенно, Го Сян). Тем не менее текст «Чжуан-цзы» не дает оснований для таких выводов и его эзотерическая и гораздо менее «выпячиваемая» доктрина находится в полном согласии с даосской доктриной бессмертия, если под последним понимать не просто бесконечное продление профанического физического существования, но некое трансцендирование мирского и профанического (чао ши; чао су). Выше уже упоминались знаменитые «божественные люди с горы Гуешань», которые не погибнут, даже если расплавятся горы и камни, и останутся невредимыми, даже если воды морские поднимутся до небес (при этом о них также говорится, что из их пыли и праха можно вылепить сотни таких совершенномудрых героев конфуцианства, как Яо и Шунь). Поэтому теперь ограничимся только одним, но весьма ярким примером из гл. 6 «Чжуан-цзы» («Да цзун ши» – «Великий предок – Учитель»):

Дао-Путь существует в своей истине и предельной верности, не действуя и не имея облика. Его можно воспринять, но нельзя передать, его можно постичь, но нельзя узреть. Оно – и свой собственный ствол, и свой собственный корень. Оно существовало извечно, еще тогда, когда не было Неба и Земли. Оно одухотворяет божеств и навей, дает начало Божественному Первопредку, порождает Небо и Землю. Оно выше Великого Предела, но не высоко, оно ниже шести направлений мира, но не низко. Оно родилось прежде Неба и Земли, но не является долговечным; оно древнее самой древности, но не старо.

Си-вэй обрел его, и охватил Небо и Землю; Фу-си обрел его, и постиг Мать жизненности; Полярная звезда обрела его, и неподвижно утвердилась на небе; солнце и луна обрели его, и стали вечно сменять друг друга; Кань-пэй обрел его, и взошел на гору Куньлунь; Фэн-и обрел его, и отправился в странствие по рекам и потокам; Цзянь-у обрел его, и воссел на горе Тай-шань; Хуан-ди, Желтый Император, обрел его, и взошел на облака небесные; Чжуань-сюй обрел его, и поселился в обители Сокровенного Дворца; Юй-цян обрел его, и воссел на Пределе Севера; богиня Запада Си ван-му обрела его, и утвердилась на престоле горы Шаогуаншань. Никто не знает, где его начало, а где его конец. Пэн-цзу обрел его, и прожил от эпохи Шуня до эпохи Пяти правителей; Фу Юэ обрел его, и стал советником царя У Дина, повелевая Поднебесной, а потом вознесся на небеса и, оседлав созвездия Стрельца и Скорпиона, стал странствовать в межзвездной выси.

Весьма интересен и контекст этого рассуждения: перед ним речь идет о совершенных людях древности, которые смотрели на жизнь и смерть как на единый процесс перемен. Но вот мысль Чжуан-цзы меняется, и он уже говорит о мифических персонажах и правителях идеальной древности, обретших Дао-Путь, а вслед за этим – сакральный божественный статус и бессмертие. Здесь Чжуан-цзы рассматривает Дао как источник жизни и одухотворяющей сущее сакральности: именно оно сделало божественными божества-шэнь, нави-гуй и даже самого верховного первопредка царей и императоров (ди). Обретший его в его неделимой целостности обретает и его сакральность, а следовательно, и бессмертие. Вместе с тем такой бессмертный («божественный человек») не отделяет свою личность от мирового целого, Великого Кома Вселенной, и смотрит на все сущее, как на собственное «я», скрывая, таким образом, свое «я» в Я Поднебесной. И теперь он может и сам пребывать в любых формах, властвовать, не властвуя над пространством и временем, оседлав процессы мировых метаморфоз. И это высшее достижение, согласно доктрине «Чжуан-цзы», о котором он, однако, говорит значительно меньше, чем о «плавании по волнам великих перемен», что, видимо, объясняется эзотеричностью и необычностью доктрины (недаром Цзянь-у из 1-й главы «Чжуан-цзы» принимает за безумца мудреца Цзе Юя, рассказывающего ему о божественных людях с горы Гуешань). Подкрепляется доктрина и некоторыми пассажами «Дао-дэ цзина», самым красноречивым из которых является чжан (глава) 13:

Поэтому Поднебесная может положиться только на того, кто ценит (гуй) Поднебесную как свое собственное тело; поэтому Поднебесная может довериться только тому, кто заботится (ай) о Поднебесной, как о своем собственном теле.

Здесь старая как мир идея тела-микрокосма философски пресуществляется в идею расширения «я» до размера вселенского тела Неба, Земли и всего множества сущего, а уж это само собой предполагает также бессмертие и совершенство.

Но нельзя не видеть, что Гэ Хун прав и относительно того, что Чжуан-цзы отдает предпочтение жизни перед смертью и на более профаническом уровне, отнюдь не уравнивая одно с другим. Об этом свидетельствует хотя бы такое название одной из глав его текста – «Главное для пестования жизни» (гл. 3); к теме долголетия даосский мыслитель неоднократно обращается и в других местах своего произведения.

Вместе с тем Чжуан-цзы скептически и неодобрительно относится к тем даосам, которые считают само продление жизни без обретения духовного совершенствования и трансцендирования обыденного высшей ценностью и ради «долголетия Пэн-цзу» занимаются дыхательными и гимнастическими практиками «пестования жизни» (ян шэн). В связи с этим интересно посмотреть, в каком виде существовали в древности даосские методы продления жизни (янь нянь) и обретения бессмертия (чан шэн бу сы), столь хорошо известные нам по средневековым текстам.

Долгое время синологи были вынуждены при рассмотрении даосской психопрактики древности или довольствоваться скудными материалами весьма сдержанных на сей счет даосских классических текстов, или реконструировать ее по данным средневековых памятников; вершиной применения такой методологии стал превосходный труд А. Масперо «Практика пестования жизненного принципа в древней даосской религии»,[82]82
  Maspero H. Les procedes de nourrir le principe vital dans la religion taoiste ancienne // Journal Asiatique. 1937. Vol. 228.


[Закрыть] по охвату проанализированного материала остающегося во многом непревзойденным и в наше время. Тем не менее непосредственный древний материал был весьма ограничен. Так продолжалось до начала 70-х гг., когда китайские археологи совершили сенсационное открытие в местечке Мавандуй (близ г. Чанша, пров. Хунань), раскопав ряд древнекитайских погребений III–II вв. до н. э., содержащих богатейшие и разнообразнейшие материалы для реконструкции различных областей китайской материальной и духовной культуры того времени. Здесь не место характеризовать мавандуйские раскопки, что уже неоднократно предпринималось; поэтому ограничимся материалами, непосредственно релевантными нашей проблематике (ниже мы еще раз обратимся к мавандуйским находкам в связи с характеристикой китайских верований, связанных с загробным миром).

Обратимся к одному из текстов на бамбуковых планках из мавандуйских погребений. Это «Десять вопросов» («Ши вэнь»). Следует также сказать, что к названному тексту примыкают также «Речи о высшем Дао-Пути Поднебесной» («Тянься чжи дао тань») и «Трактат о единении инь и ян» («Хэ инь-ян»), однако их содержание в значительной мере дублирует содержание «Десяти вопросов». Все эти трактаты посвящены вопросам медицины и диетологии в связи с сексологической, или, точнее, эротологической проблематикой. Но для нас они интересны прежде всего тем, что в них описываются практические методы даосизма, ранее хорошо знакомые исследователю исключительно по средневековым текстам.[83]83
  Полный перевод мавандуйских текстов «Десять вопросов» и «Речи о высшем Дао-Пути Поднебесной» см.: Торчинов Е. А. Даосские практики. СПб., 2001.


[Закрыть]

Прежде всего, это разнообразные методы сексуальной практики «искусства внутренних покоев» (фан чжун чжи шу), дыхательные упражнения «регуляции пневмы» (син ци), гимнастические упражнения дао инь и некоторые приемы концентрации сознания и созерцания. При этом степень описанных в текстах методов разработанности и сложности показывает, что мавандуйским трактатам предшествует уже многовековая практика овладения искусством «пестования жизни». Отметим попутно, что гимнастике дао инь также специально посвящены некоторые из мавандуйских шелков, а именно «Схема гимнастики» («Дао инь ту»), представляющая собой рисунки различных гимнастических поз. Что касается датировки текстов, то они, видимо, относятся (насколько можно судить по косвенным данным) к IV–III вв. до н. э., то есть современны ранним памятникам даосской философской мысли и должны рассматриваться системно, в тесной взаимосвязи и, так сказать, взаимоконтекстно (сами же найденные рукописи относятся к концу III и первой половине II вв. до н. э.).

Далее, данные тексты содержат ясное указание на существование в предымперский (эпоха Чжань-го) период вполне разработанной концепции бессмертия, обретаемого в процессе практики пестования жизни, а также бессмертных-сяней.

Конечно, и ранее (например, из «Ханьфэй-цзы») было известно о том, что на излете эпохи Чжань-го были люди, искавшие способы обретения бессмертия (бу сы чжи фа) и верившие в «снадобья бессмертия» (бу сы чжи яо), однако только мавандуйские тексты показали как масштаб этой веры, так и степень разработанности и изощренности методов ее реализации, к которой на самом деле средневековый даосизм добавил не так уж много.

Здесь перед исследователем встает естественный вопрос о том, почему же эти тексты оставались неизвестными до мавандуйских раскопок, что создавало иллюзию появления текстов, описывающих даосский путь к бессмертию только в раннее Средневековье. Думается, что как минимум одна из причин этого обстоятельства заключалась в том, что тексты, посвященные даосской практике, рассматривались как сугубо эзотерические и недоступные профанам, тогда как «мировоззренческие» даосские философские тексты предназначались для достаточно широкого круга интеллектуальной элиты того времени и их «эзотеризм» ограничивался лишь сложностью их содержания. Во всяком случае, изучение «Дао-дэ цзина» или «Чжуан-цзы» не требовало никаких скрепленных кровью жертвенных животных посвящений или клятв, которые были совершенно необходимы для приобщения к эзотерическому даосскому знанию «практического» характера даже во времена Гэ Хуна (284–363 или 283–343 н. э.). Тем не менее в процессе развития даосизма и умножения методов и приемов его практики происходила постепенная «дегерметизация», «профанизация», или «экзотеризация», даосизма, в результате которой тексты, считавшиеся ранее сокровенными по своему характеру, начинают широко распространяться среди как даосов, так и мирян. Предельное выражение этого процесса «дегерметизации», «открытия сокрытого» – современная мода на ци гун и гун фу, приведшая к тому, что о методах и приемах, которым раньше учитель тайно и лично обучал ученика, прямо пишется в руководствах, издаваемых массовыми тиражами. Отметим, что подобный процесс протекал и в других религиозных традициях – например, в тантрическом буддизме (Ваджраяна), да и в буддизме вообще.