Текст книги "Путь золота и киновари. Даосские практики в исследованиях и переводах"

Это привело в конечном счете к определенной дискредитации внешней алхимии и ее постепенной деградации и упадку. Ей на смену пришла внутренняя алхимия, так называемая «даосская йога», составляющая и сейчас сущность даосской религиозной практики, а в светском варианте – положившая начало чрезвычайно популярной и в Китае, и за его пределами «гимнастике» цигун, что буквально означает «работа с ци».

Но смертоносный аспект даосской алхимии этим не исчерпывался. Дело в том, что в соответствии с доктриной «освобождения от трупа» (ши цзе), бессмертия можно было достичь и через смерть и последующее воскресение. Поэтому даосские алхимики разработали особые эликсиры, практически немедленно убивавшие принявшего их человека (судя по описаниям в текстах их действий, причиной смерти становился обширный инфаркт). Но даосы верили, что, прибегая к таким средствам, они обретают бессмертие через «освобождение от трупа». По-видимому, именно таким способом ушел из жизни великий медик и алхимик, патриарх маошаньского даосизма Тао Хун-цзин.

Даосская алхимия не возникла сразу в готовом виде, а прошла долгий путь становления и развития. К краткому очерку процесса исторического развития даосской алхимии мы теперь и перейдем.

О существовании практики лабораторной алхимии можно с уверенностью говорить лишь со II–I вв. до н. э., поскольку имеются сведения о деятельности алхимика Ли Шао-цзюня при дворе ханьского императора У-ди. Есть, правда, упоминания об алхимиках при Цинь Ши-хуане (III в. до н. э.) в ханьском «Трактате о соли и железе» («Янь те лунь»), в котором говорится, что в циньскую столицу Сяньян прибывало множество магов фан ши, они предлагали эликсиры из золота и жемчуга, которые должны бы были обеспечить такое же долголетие, как «у Неба и Земли». Однако не исключено, что «Янь те лунь» переносит на Цинь реалии более позднего ханьского времени. Но в целом корни внешней алхимии восходят к периоду Борющихся Царств (Чжань-го), точнее, к IV–III вв. до н. э.

В это время распространяется вера в возможность обретения бессмертия через употребление различных снадобий (яо). Однако еще нет никаких указаний на существование идеи трансмутации металлов. Скорее можно предположить, что те снадобья были растительного происхождения, поскольку они тесно связывались в сознании современников с верой в травы бессмертия (бу сы чжи цао) на волшебных океанских островах Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу. Центром веры в снадобья бессмертия, видимо, было восточное приморское царство Ци, где процветала традиция магов фан ши. Уроженцем Ци был и философ Цзоу Янь, впервые детально разработавший учение о пяти первоэлементах; его философию можно считать рационализацией воззрений фан ши. Если учесть высокую степень разработанности нумерологии в учении Цзоу Яня и ее влияние на формирование теории алхимии, то гипотеза о циских корнях даосской алхимии может найти дополнительное подтверждение.

Однако до II–I вв. до н. э. о собственно алхимии говорить не приходится, хотя в даосизме, безусловно, существовала алхимическая тенденция в виде представления о «снадобьях бессмертия» (бу сы чжи яо). О последнем иронически сообщают недаосские тексты. Так, в «Ханьфэй-цзы» (легистский текст III в. до н. э.) говорится о преподнесении снадобья царю южного царства Цзин (Чу) и о некоем «клиенте» (кэ), желавшем обучить правителя царства Янь «пути бессмертия» (бу сы чжи дао).[53]53
  См. «Ханьфэй-цзы», главы «Шо линь» и «Вай чу» соответственно.


[Закрыть] О связи идеи «снадобья» с океанскими островами бессмертных отчетливо говорит то, что циские цари Вэй-ван (358–320 до н. э.) и Сюань-ван (319–301 до н. э.), равно как и яньский царь Чжао-ван (311–279 до н. э.), посылали экспедиции в море на поиски этих островов и снадобий. В имперский период эти поиски в более широких масштабах повторили императоры Цинь Ши-хуан и ханьский У-ди, но позднее экспедиции не возобновлялись, поскольку развитие алхимии делало поиски «естественных» снадобий неактуальными.

В правление императора У-ди (точнее, в 116–103 гг. до н. э.) при дворе действовали не только алхимик Ли Шао-цзюнь и маг Луань Да, но и множество других магов фан ши из Ци и Янь. Историк Сыма Цянь сообщает, что Ли Шао-цзюнь был сведущ в магии, алхимии и богослужебном ритуале. Надо сказать, что при У-ди, стремившемся обрести бессмертие, покровительство алхимии (а Ли Шао-цзюнь проповедовал идею создания искусственного золотого эликсира) сочеталось с достигшей невероятного размаха ритуальной деятельностью (жертвоприношение божествам, расцвет культа Царицы Запада Сиван-му как подательницы бессмертия и т. д.). Однако от эпохи Ранней, или Западной, Хань (206 до н. э. – 8 н. э.) до нас не дошло ни одного алхимического текста.[54]54
  Упоминаемые в источниках алхимические главы «Хуайнань-цзы» (II в. до н. э.) были утеряны еще в древности.


[Закрыть]

Первым алхимическим сочинением, известным нам, является знаменитый трактат Вэй Бо-яна «Цань тун ци» («О единении Триады»), относимый традицией и подавляющим большинством современных исследователей ко II в. н. э. (хотя часть ученых считает существующий ныне текст подделкой IX–X вв.).

О жизни Вэй Бо-яна почти ничего не известно. По сведениям первого комментатора его сочинения Пэн Сяо («Чжэнь И-цзы», X в.), он происходил из места Шаньюй в провинции Чжэцзян и был учителем некоего Сюй Цун-ши, который, прокомментировав сочинение Вэй Бо-яна, передал его некоему Чуньюй Шу-туну около 160 г. Предполагается, что Вэй Бо-ян был крупным чиновником в Лояне, но ради поисков Дао ушел около 150 г. в отставку. Отсюда можно сделать вывод, что он жил между 100 и 170 гг. Впоследствии Вэй Бо-ян получил даосский титул «Истинный человек великой простоты» (тай су чжэнь-жэнь). Сообщается также, что он имел прозвание Юнь Я-цзы, тогда как первым его именем было Вэй Ао.

Из других источников можно назвать «Жития святых-бессмертных», приписываемые Гэ Хуну («Шэнь-сянь чжу-ань») и содержащие в основном сведения житийного и фантастического характера. Но именно в этом тексте впервые говорится о том, что Вэй Бо-ян был автором «Цань тун ци». Интересно, что в «Баопу-цзы» Гэ Хуна упоминается некий «Внутренний Канон Вэй Бо-яна», но ни слова не говорится о «Цань тун ци».

Трактат Вэй Бо-яна пользовался огромным авторитетом в даосских кругах с X в., когда его ввел в широкий оборот даос Пэн Сяо, написавший к нему комментарий (947). С этого времени трактат «О единении Триады» стал классическим сочинением по алхимии, из него исходили все последующие ее теоретики (практиковавшие, правда, исключительно внутреннюю алхимию) – Чжан Бо-дуань, Бо Юй-чань и другие. Высоко ценили этот труд и конфуцианцы Ван И и Юй Янь (конец XIII в.), а такой корифей неоконфуцианства, как Чжу Си (1130–1200), даже написал анонимное сочинение «Особая интерпретация „Чжоу и цань тун ци“» («Чжоу и цань тун ци као и»), в котором, несмотря на всю свою антипатию к даосам, оценил этот трактат весьма положительно. Кроме того, Чжу Си издал текст «Цань тун ци», снабдив его отдельными замечаниями и комментариями (под тем же названием, что и названное выше сочинение).

Вэй Бо-ян

Смысл названия трактата Вэй Бо-яна интерпретировался по-разному:

1. Триада Небо – Земля – Человек. Трактат Вэй Бо-яна говорит о гармонии космоса и ее воспроизведении алхимиком.

2. Единство алхимии, даосской философии и нумерологии «И цзина». Данная интерпретация подкреплялась и полным названием текста: «Чжоу и цань тун ци» – «Основанное на чжоуской Книге перемен учение о единении Триады».

3. В традиции нэй дань Триада понималась как единство трех основных внутренних ингредиентов (семенная эссенция цзин, энергия, или пневма, ци и дух шэнь). В таком случае сочетание чжоу и интерпретировалось не как «чжоуский „И цзин“», а по буквальному значению иероглифов как «циклические перемены», причем имелась в виду цикличность движения жизненной силы в человеческом телемикрокосме.

Кроме того, существовали и сомнения относительно принадлежности трактата Вэй Бо-яна к традиции внешней или внутренней алхимии (поскольку взлет популярности «Цань тун ци» был связан с признанием его классическим именно внутренними алхимиками, восторжествовал именно последний взгляд). Но скорее всего, такая постановка вопроса вообще некорректна, поскольку «Трактат о единении Триады» – сочинение методологического характера, принципы которого равно применимы и к внешней, и к внутренней алхимии. Во всяком случае, если текст был написан действительно во II в., он никак не мог быть руководством по внутренней алхимии, поскольку ее тогда просто не существовало.

Все комментаторы (в том числе и Чжу Си) единодушно отмечают крайнюю сложность языка этого текста и филологические трудности, возникающие при его чтении. Для примера приведем два небольших фрагмента этого памятника:

1) С самого начала инь и ян сокровенного (свинцовая руда. – Е. Т.) содержит в себе желтый росток (хуан я). Главный из пяти металлов – речная повозка (хэ чэ; свинец. – Е. Т.) на севере. Поэтому свинец снаружи черен, а внутри содержит золотой цветок (цзинь хуа), как будто он несет драгоценный нефрит, а похож на безумца. Металл – отец воды. Мать содержит в себе зародыш своего дитя. Вода – дитя металла. Ребенок сокрыт в материнском лоне. Совершенный человек, постигший тайное, знает то, что как бы есть, но чего как бы и нет. Оно похоже на огромную пучину, то тонет, то всплывает, отступает и разделяется, и каждая часть охраняет свои границы. Посмотришь на него – оно по своему роду белое. Если начнешь работать над ним – оно покраснеет. Но нагревание действует только на поверхность – белая подкладка остается непорочной. Окружность, квадратура, измерение по диаметру и измерение по периметру смешались в едином хаосе, охватив друг друга.

Не исключено, что в этом весьма темном отрывке описывается процедура очищения свинца с его последующим окислением.

2) В промежуток между новолунием и появлением на небе нового месяца соедини половинки бирки и действуй в первозданном хаосе, безвидной бездне, когда мужское и женское уже исходят друг от друга. Пусть они наливаются соком, питательным и пестующим. Осуществляй превращения, чтобы они пропитали собой все. Небо и Земля божественны и одухотворены, и их нельзя измерить. Следует использовать то, что умиротворит тело, спрячет свои очертания и сокроется. Начинай с северо-востока, когда луна проходит через созвездия Цзи и Доу… Ян состоит из трех, инь пронизывается восемью. Поэтому на третий день новолуния приходит в движение гексаграмма чжэнь, а на восьмой день действует гексаграмма дуй. Девять и два – увидишь дракона, и инь – ян, будучи светлы, пребудут в гармонии и равновесии.[55]55
  Имеется в виду половина цикла нагревания.


[Закрыть] На день трижды пять добродетель станет совершенной.[56]56
  15-й день месяца, полнолуние и начало среднего этапа алхимического цикла.


[Закрыть] Гексаграмма цянь завершает формирование своего тела. Вечер девятью три – осторожность, чтобы не сломать божественную бирку.[57]57
  Речь идет о необходимости уменьшения нагревания огнем, который может повредить эликсир.


[Закрыть]

Здесь алхимический процесс описывается нумерологическим языком через уподобление его этапов фазам луны. В этом отрывке сообщается о важнейшей алхимической операции – периоде использования огня для нагревания (хо хоу). Огонь умерен в начале цикла, доходит до максимума в середине, после чего снова уменьшается.

Итак, «Цань тун ци» традиционно считается самым ранним алхимическим текстом в Китае, хотя по своему характеру и языку (символическая перегруженность, не характерная для других ранних текстов, скорее представлявших собой вполне конкретные практические руководства) он ближе поздним текстам даосской алхимии, отразившим переход от внешней алхимии к внутренней, в полной мере унаследовавшей этот сложный алхимический символизм. Не исключено, что уже в IV в. подлинный текст, который действительно написал Вэй Бо-ян, был утрачен (возможно, частично). Уже в VI в. начали появляться поддельные тексты под тем же названием (вероятно, использовавшие сохранившиеся фрагменты оригинала), поскольку соответствующие упоминания есть у Тао Хун-цзина. При Тан, скорее всего, существовало несколько версий текста под названием «Чжоу и цань тун ци». Появление комментария Пэн Сяо к одной из них (возможно и его частичное авторство) способствовало полному признанию ее в качестве подлинника Вэй Бо-яна. С X в. «Цань тун ци» постоянно упоминается как одно из самых авторитетных даосских сочинений. Однако окончательно вопрос о подлинности «Трактата о единении Триады» вряд ли будет когда-нибудь решен окончательно.

В III–IV вв. алхимическая традиция бурно развивалась, влияя все больше и больше на китайскую культуру; алхимические темы все чаще появляются в поэтических произведениях китайских литераторов (достаточно вспомнить поэзию жанров «о странствиях к бессмертным», «стихи сокровенных словес» и т. д.; алхимические опыты становились модным занятием среди эстетов-аристократов и артистической богемы, характерный пример – поэт Цзи Кан и его приятели, «семь мудрецов из бамбуковой рощи»). Крупнейшим алхимическим текстом эпохи стал трактат Гэ Хуна «Баопу-цзы», названный так по прозвищу его автора. Этот памятник вошел в золотой фонд традиционной китайской науки и является важнейшим источником для изучения практики лабораторной алхимии Китая III–IV вв.

Гэ Хун (второе имя Чжи-чуань) родился в 283 или 284 г. в Даньяне (уезд Цзюйжун, территория современной провинции Цзянсу), то есть там, где служил отец его знаменитого современника литератора Гань Бао, с которым Гэ Хун неоднократно встречался и по служебным, и по личным делам. Отметим, что если дата рождения Гэ Хуна особых сомнений и споров не вызывает, то дата его смерти гораздо менее достоверна (не говоря уж о том, что сами даосы считают его бессмертным). Так, официальная «История династии Цзинь» («Цзинь шу») с определенностью говорит о том, что Гэ Хун прожил долгую восьмидесятилетнюю жизнь (точнее, 81 г.) и скончался в 363 г. (год гибели во время похода на персов знаменитого неудачливого реставратора античности римского императора Юлиана Отступника). И эту дату в основном принимают современные китайские и российские историки. С другой стороны, даты жизни многих современников Гэ Хуна (например, губернатора Гуанчжоу Дэн Юэ, свидетеля кончины великого алхимика) не позволяют предположить, что Гэ Хун прожил более шестидесяти лет. В таком случае, год его смерти – 343-й. И эту дату в основном принимают современные западные синологи.

В настоящее время окончательно решить эту проблему не представляется возможным, поэтому следует просто принять к сведению расхождение в датах и пока смириться с ним.

Описать жизнь Гэ Хуна несложно, так как он сам потрудился написать свою биографию. И хотя она заканчивается событиями 318–320 гг. (около 335 г. он, правда, внес добавления), однако его жизнеописание в «Истории династии Цзинь» с успехом восполняет пробел и описывает события его жизни последующих лет.

Как уже говорилось, Гэ Хун родился в семье коренных южан, южнокитайских аристократов, верой и правдой служивших вначале династии Хань, а потом царству У, следы ностальгии по которому можно найти и в «Баопу-цзы». Но гораздо важнее то обстоятельство, что семья Гэ Хуна издревле была связана с эзотерической традицией южнокитайского даосизма, унаследовавшей учение и практику даосов раннеханьской эпохи (206 до н. э. – 8 н. э.) и известной как традиция «письмен трех Августейших» – сань хуан вэнь (имеются в виду совершенные императоры мифологической древности и прежде всего – знаменитый Желтый Император, Хуан-ди, в даосском восприятии – бессмертный маг и алхимик, вознесшийся на небо). Это была традиция алхимических таинств изготовления эликсира вечной жизни, астрологического детерминизма, искусства изготовления магических амулетов, произнесения могучих заклятий и владения методами даосской гимнастики даоинь, дыхательных упражнений и искусством внутренних покоев – даосской сексуальной практикой. Все перечисленные темы нашли свое отражение на страницах трактата Гэ Хуна. Эта традиция резко отличалась от сформировавшейся во II в. н. э. школы Небесных Наставников (Тянь ши дао) с ее литургикой, общинными богослужениями и тенденцией к теократическому правлению.

В связи с даосским наследием семейства Гэ необходимо вспомнить о двоюродном деде Гэ Хуна – знаменитом Гэ Сюане (он же – Сыновне почтительный Бессмертный Гэ – Гэ Сяо-сянь, или Господин Бессмертный Гэ – Гэ Сянь-гун, или Бессмертный Старец Гэ – Гэ Сянь-вэн). Об этом своем предке Гэ Хун неоднократно вспоминает на страницах своего труда, порой рассказывая о нем весьма забавные и совершенно невероятные истории. Отметим, что Гэ Сюань был не просто даосом, его считали бессмертным чудотворцем и великим святым, а более поздняя традиция Линбао (Духовной Драгоценности), основанная, кстати, потомком Гэ Хуна – Гэ Чао-фу около 380 г., считала его своим провозвестником и первоучителем.

Хотя в ранней молодости образование Гэ Хуна носило преимущественно классический конфуцианский характер, он очень рано приобщился к даосскому оккультизму под руководством даосского наставника Чжэн Сы-юаня (Чжэн Иня), традиция которого восходила к знаменитому магу рубежа Хань и Троецарствия Цзо Цы (Цзо Юань-фану) и его учителю Ма Мин-шэну. Позднее, после того как Гэ Хун женился на дочери крупного чиновника и признанного даосского авторитета Бао Цзина, последний приобщил его и к произраставшей от основного древа традиции двоюродного деда самого Гэ Хуна – Гэ Сюаня (в среде последователей «письмен трех Августейших» было не принято учиться у своих кровных родственников, что также отличало их от адептов «пути Небесных Наставников», передававших посвящения и сан по наследству).

Семья Гэ Хуна была знатна, но бедна, и в своем трактате Гэ Хун не пожалел черной краски для живописания своей бедности и даже нищеты, по-видимому преувеличивая свои материальные затруднения.

Самостоятельную жизнь Гэ Хун начал на военной службе. В 303–304 гг. в Цзяннани разразилось крестьянское восстание Ши Бина, в подавлении которого Гэ Хун принял участие в должности младшего офицера (ему было тогда около 20 лет). За проявленное мужество он впоследствии получил почетный, но не приносящий дохода титул «Гуаньнэйский маркиз» (гуаньнэй хоу – ‘маркиз земель внутри пограничных застав’); этот титул был, впрочем, весьма распространен в то время. В частности, им был пожалован и упоминавшийся выше Гань Бао. Надо сказать, что и позднее Гэ Хун не порывал полностью с военным делом – находился достаточно длительное время на службе в должности именно военного советника.

После окончания военной кампании Гэ Хун отправляется на север в поисках неизвестных ему рукописей эзотерических даосских текстов. Эта поездка, однако, оказалась неудачной, север был охвачен мятежами и смутой, и Гэ Хун не нашел там ничего, заслуживавшего его внимания.

Узнав, что губернатором Гуанчжоу (Кантона) назначен его друг Цзи Хань, также увлекавшийся даосизмом (см. «Баопу-цзы», гл. 20), Гэ Хун отправляется к нему (видимо, в 306 г.) и служит в канцелярии Цзи Ханя в качестве военного советника и инспектора. Однако вскоре Цзи Хань оказывается жертвой покушения и гибнет от руки убийцы. Гэ Хун через некоторое время возвращается в Цзянькан (Нанкин), куда вскоре прибывает принц Сыма Жуй, будущий первый император Восточной Цзинь (с 317) Юань-ди. Всеми делами при нем вершит всемогущий фаворит, магнат и богач Ван Дао, про которого ходила молва, что свое несметное богатство он заполучил благодаря общению с нечистью (эти слухи не мешали Ван Дао быть одним из первых высокопоставленных покровителей буддизма). Гэ Хуну удалось устроиться в штат помощников Ван Дао, ставшего после создания новой империи имперским канцлером (в этом штате служил и упоминавшийся выше литератор Гань Бао). В это время (между 317 и 320 гг.) Гэ Хун и пишет свой трактат «Баопу-цзы».

На службе Гэ Хун оставался до 333 г., когда на престоле находился уже император Чэн-ди. Гэ Хун испросил у него назначения на должность на крайний юг империи, в провинцию Цзяочжоу (территория Северного Вьетнама; на вьетнамском языке – Зяотяу). Удивленному тем, что такой известный ученый хочет отправиться в столь глухой уголок государства, императору Гэ Хун ответил, что хочет отправиться в Цзяочжоу исключительно потому, что там особенно хороша киноварь, необходимая для алхимических опытов. Чэн-ди не стал отговаривать Гэ Хуна, и тот отбыл на юг.

Однако добраться до Вьетнама Гэ Хуну не удалось, ибо губернатор Гуанчжоу Дэн Юэ не захотел лишиться общества столь выдающегося мужа и удержал Гэ Хуна у себя. Не имея возможности продолжать путь, Гэ Хун смирился с судьбой и поселился на горе Лофушань близ Гуанчжоу, где, окруженный учениками, он и занимался алхимическими изысканиями под покровительством Дэн Юэ, с которым успел по-настоящему подружиться. Своим ученикам (некоторые из них были его родственниками) Гэ Хун и передал имевшиеся у него тексты и преподал тайные даосские посвящения.

Перед смертью Гэ Хун письмом пригласил Дэн Юэ срочно навестить его, но губернатор задержался и прибыл на гору, когда Гэ Хун был уже мертв. А далее начинается легенда. Она гласит, будто Дэн Юэ обнаружил, что тело Гэ Хуна остается легким и гибким, не подвергаясь трупному одеревенению и окоченению. Во время похорон удивленные его легкостью ученики открыли гроб Гэ Хуна и обнаружили, что он пуст. Так и вошел Гэ Хун в даосский пантеон в качестве «бессмертного, освободившегося от трупа» (ши цзе сянь), то есть святого, обретшего бессмертие через смерть и воскресение.

Гэ Хун слыл среди своих знакомых человеком крайне скромным, неприхотливым, безыскусным, молчаливым и непосредственным. Поэтому его и прозвали Господином, обнимающим Первозданную Простоту (Бао пу чжи ши). Выражение «обнимать первозданную простоту» (бао пу) восходит к «Дао-Дэ цзину», считающемуся произведением великого даосского мудреца Лао-цзы. Там это выражение означает следование естественности (цзы жань) и отказ от хитросплетений лжецивилизации. Это прозвище Гэ Хун и использовал для названия своего знаменитого трактата.

Алхимия Гэ Хуна почти исключительно имеет практический характер: это очень конкретные и практически лишенные символической и нумерологической нагрузки описания приготовления эликсиров бессмертия, важнейшими из которых являются золотой раствор (цзинь е) и перегнанная (или – точнее – «возвращенная», «восстановленная») киноварь (хуань дань), а также алхимических золота и серебра. Останавливается Гэ Хун и на вспомогательных средствах, способствующих продлению жизни (но не обретению бессмертия), – гимнастике, дыхательных упражнениях, сексуальной практике, приеме растительных снадобий, что обнаруживает тесную связь алхимии с медициной. Весьма существенным представляется тот факт, что Гэ Хун категорически отрицает преимущества препаратов растительного происхождения перед препаратами из металлов и минералов. Аргументация Гэ Хуна: растения сами гниют и разлагаются, как же они могут воспрепятствовать смерти человека. Иное дело металлы, особенно не подверженное коррозии золото. Этот подход Гэ Хуна, приверженца хемотерапии, прямо противоположен установкам средневековых европейских медиков (до Парацельса), скованных «галеновым запретом» на употребление веществ иного, нежели растительного, происхождения.[58]58
  Греко-римский медик Гален (II в.) запретил употреблять в медицинских целях какие-либо иные препараты, кроме растительных. Его запрету европейские медики следовали до начала XVI в.


[Закрыть]

Хотя Гэ Хун описывает практику «хранения Одного» и другие даосские искусства, однако основным и главным методом обретения бессмертия для него остается лабораторная алхимия. Описывая технохимическую сторону процесса изготовления эликсира и придавая ей огромное значение, Гэ Хун, однако, полагает, что эликсир, будучи одухотворенным (шэнь, лин), не получится без соблюдения норм ритуальной чистоты и совершения обрядов, постов и жертвоприношений покровительствующим божествам. В основе алхимической процедуры – многократная перегонка состава, каждый цикл которой делает эликсир более действенным. Ряд эликсиров изготавливается в запечатанной реторте при ее нагревании и последующем закапывании в землю. В одиннадцатой главе «Баопу-цзы» Гэ Хун подробно описывает различные вспомогательные эликсиры и снадобья, изготовляемые из грибов, растений, минералов и субстанций животного происхождения.

Человека, впервые обращающегося к чтению «Баопу-цзы», многое удивляет и даже потрясает своей кажущейся парадоксальностью.

И действительно, Гэ Хун провозглашает веру в бессмертие (и притом телесное!) и бессмертных, в магию и астрологию, алхимию и нумерологию, а сам при этом высмеивает (прямо в вольтеровских выражениях) тех, кто, вместо того чтобы обратиться к врачу, молится о выздоровлении божествам, совершает жертвоприношения и разоряется на оплате сомнительных услуг шаманов и знахарей. Как это понимать? Или другой пример: этот маг, алхимик и оккультист охотно цитирует не только «Дао-Дэ цзин» или эзотерические «каноны бессмертных» (сянь цзин), но и сочинения таких скептиков и вольнодумцев древности, как Ван Чун и Хуань Тань. Что это, собственно, означает? Ответы на эти вопросы мы, однако, сможем найти только после вдумчивого прочтения всего памятника при условии восприятия его как вполне определенного и непротиворечивого в себе целого.

И все-таки ключ к кажущимся противоречиям Гэ Хуна есть. И этот ключ – специфика самого естественнонаучного знания в традиционных культурах и отчетливое понимание того обстоятельства, что Гэ Хун по своему темпераменту, подходу и интересам был прежде всего не мистиком или интуитивистом, а ученым-экспериментатором и эмпириком. То, что нам кажется фантастикой или даже суеверием из принимаемого Гэ Хуном, на самом деле просто относится к области допускаемого научным знанием его эпохи. То же, что считалось суеверием и тогда, отвергается Гэ Хуном целиком и полностью.

И здесь разворачивается еще один конфликт, характерный для содержания «Баопу-цзы», – конфликт между суждениями «здравого смысла» и данными опытного и научного знания. Ведь многое из того, что принимает наука, неприемлемо для обыденного сознания с его «здравым смыслом»: для обыденного сознания бессмысленно и нелепо и признание шарообразности Земли, поскольку признать это означает допустить, что антиподы ходят ногами вверх! Другое дело, что в эпоху господства научного знания «обыденное сознание» принимает его как авторитет и берет его данные на веру. Иное дело традиционные культуры с совершенно другими приоритетами. Их представитель не склонится перед императивом научного познания и будет утверждать, что нелепо говорить, будто киноварь – ртутное соединение, ибо ртуть белая, а киноварь красная. И подобного рода утверждения становятся объектом очень язвительной критики Гэ Хуна. Но вместе с тем ограниченность самого научного знания и научного метода того времени препятствовала отграничению возможного от невозможного, реальных связей и отношений от фантастических. И вот уже Гэ Хун, вдоволь насмеявшись над «рационалистом» – неучем-обывателем, сам начинает отстаивать положения, с нашей точки зрения – полностью невозможные, но с его – относящиеся к области научно установленных фактов. Ведь если из белой ртути может получиться красная киноварь, то почему бы этой самой киновари не быть еще и эликсиром бессмертия? Гэ Хун совершенно справедливо распекает обывателя, упрямо твердящего по любому поводу, выходящему за пределы его убогого «здравого смысла»: «Этого не может быть, потому что этого не может быть никогда», но тут же на прямо противоположном основании («в конце концов, может быть все, если иное не установлено опытным путем») начинает утверждать то, чего все-таки быть не может (но не может быть для нас, ибо мы знаем, на основании чего это невозможно, но не для Гэ Хуна, не знавшего этого основания).

Хуайнаньский царь Лю Ань возносится на небеса

Некоторые примеры инженерно-научного гения Гэ Хуна просто удивительны. Чего стоит, например, описание летательного аппарата тяжелее воздуха (типа планера с винтом) из пятнадцатой главы «Баопу-цзы», но еще важнее то, что ум Гэ Хуна открыт и совершенно антидогматичен. И если К. Ясперс писал о «философской вере», то даосскую веру автора «Баопу-цзы» вполне можно назвать «научной верой».

Так что оккультист Гэ Хун – скорее сциентист и эмпирик, чем мистик-иррационалист и визионер.

Учению о Дао-Пути, даосской онтологии и метафизике посвящены (частично) первая, девятая и восемнадцатая главы «Баопу-цзы». Надо сказать, что метафизика – не самая сильная сторона Гэ Хуна, и здесь он малооригинален (недаром первая глава «Баопу-цзы», особенно ее первая половина, по существу, является просто хорошим парафразом первой главы «Хуайнань-цзы» – знаменитого даосского компендиума II в. до н. э.). Гэ Хун стремится поскорее покинуть метафизические выси и вернуться к проблемам практическим – будь то преимущества отшельнической жизни, критика суеверий и простонародных культов или методы даосского созерцания.

Вторая, третья, пятая и многие другие главы посвящены критике «обывателей» (су), «с порога» отвергающих веру в физическое бессмертие, бессмертных и даосские методы обретения бессмертия. Гэ Хун показывает себя здесь как отличный полемист, использующий как логические, так и эмпирические и исторические аргументы.

Алхимия подробно рассматривается Гэ Хуном в четвертой («великие эликсиры бессмертия»), одиннадцатой (фармакология и криптоботаника «бессмертия») и шестнадцатой (златоделие, аурифакция) главах его трактата.

Девятая глава по преимуществу критикует народные верования, суеверия и так называемые «непристойные культы» (инь сы). Если бы здесь Гэ Хун, увы, не апеллировал к репрессивному аппарату власть имущих и палачу, то его по уровню рационалистичности и едкости вполне можно было бы сравнить с Вольтером или Гольбахом.

Десятая и двенадцатая главы посвящены рассмотрению соотношения даосизма и конфуцианства; для Гэ Хуна даосизм – корень (основное, главное), а конфуцианство – верхушка (производное и второстепенное). Здесь Гэ Хун также объясняет разницу между совершенным мудрецом и бессмертным, тратя немало усилий, чтобы доказать (особенно в двенадцатой главе), что Конфуций отнюдь не был всеведущ и часто проявлял элементарную неосведомленность.

Четырнадцатая и двадцатая главы раскрывают тему важности поисков истинного даосского учителя, под руководством которого только и можно заниматься подлинной даосской практикой. Здесь же Гэ Хун обрушивается на различных шарлатанов и проходимцев от даосизма, богатеющих на легковерности и наивности обожающих их последователей.

Семнадцатая глава посвящена искусству отшельнической жизни и различным средствам, защищающим от горной нечистой силы, готовой атаковать незадачливого анахорета и уничтожить его. Особенное внимание Гэ Хун уделяет различным формам экзорцизма и защитительной магии, прежде всего даосским амулетам и талисманам.