Текст книги "История учений о государстве и праве"

Необходимость обращаться к юридическому обоснованию тех или иных норм в исламе привела к появлению четырех школ юриспруденции (мазхаб – «путь»), основанных крупнейшими богословами и названных впоследствии их именами (первоначально существовали и другие мазхабы, вытесненные четырьмя общепризнанными).

Все они возникли в первое столетие правления Аббасидов (IX в.), и признаются в качестве авторитетных и канонических вплоть до сего дня. Вышеупомянутые положения разработки религиозно-правовых норм являются общими для всех четырех школ, хотя в каждой из них существуют свои особенности; присущие данной школе акценты и интерпретации в каких-то вопросах делают их самостоятельными. Эти четыре мазхаба следующие:

1.Ханафитский. Его основатель, имам Абу Ханифа (699-767), является первым богословом, разработавшим систему мусульманского права (фикх), которое, основываясь на законах Корана и Сунны, отвечало бы требованиям повседневной жизни. Для этого применялось глубокое логическое обоснование правовых источников, к которым приравнивались согласованное мнение религиозных авторитетов по какому-либо вопросу, и суждение по аналогии с Кораном и Сунной.

При оглашении своего решения по какому-нибудь спорному или неясному вопросу, Абу Ханифа не просто буквалистски подходил к источнику (аяту, или чаще – хадису), но выстраивал доводы в пользу общественного блага (естественно, не входя в противоречие с принципами ислама), таким образом доведя до совершенства технику рай (собственное мнение), впервые широко примененную одним из сподвижников Пророка (а.с.с.) Ибн Масудом, кадием (судьей) Ирака. Соответственно и его школа является наиболее умозрительной и толерантной, изначально следовавшей путем логических и рациональных рассуждений.

В IX-X веках ее опорными пунктами становятся Хорасан и Средняя Азия; ее придерживались ханы Золотой Орды и Великие Моголы; в Османском султанате этот мазхаб был провозглашен государственным.

На сегодняшний день мазхаб распространен в Турции, Афганистане, Пакистане, Индии, Китае, Сирии, на Балканах, частично в Индонезии. Большинство мусульман России и стран СНГ (в Средней Азии и Казахстане, в Поволжье, на Урале, в Сибири, в Крыму, на Северном Кавказе – за исключением чеченцев, ингушей и народов Дагестана; частично в Азербайджане) также придерживается этого мазхаба.

2.Маликитский, основанный имамом Маликом ибн Анасом (713-795). Особенностью этого мазхаба, возникшего в Медине и лишь затем распространившегося в Аравии, Египте, Северной Африке и Испании, стало исключительно трепетное отношение к тем хадисам, которые возводились к сподвижникам Пророка (а.с.с.) – ансарам (т.е. мединцам); сведения о коллективном опыте мединской общины рассматриваются как важный источник права. Маликитская школа создавалась как рационалистическая (асхаб ар-рай); здесь применялись принципы «независимого суждения ради общественной пользы» (истислах), суждения по аналогии (кияс), предпочтительного решения (истихсан). С точки зрения маликитов, «все, что приводит к запретному, должно быть запрещено, а то, что приводит к дозволенному – разрешено» (зара’и); они также считают, что «любые изменения не считаются наступившими, пока не обнаружатся ясные признаки этих изменений» (истисхаб).

Сегодня этого мазхаба придерживаются мусульмане Северной и Тропической Африки вплоть до Судана и Египта.

3.Шафиитский, названный по имени своего основателя имама Мухаммада аш-Шафии (767– 820). Эта школа, сложившаяся под влиянием ханафитского и маликитского мазхабов, попыталась объединить некоторые принципы этих двух «материнских» школ, несколько упростив их и сняв их взаимные противоречия.

Нормы обычая (‘урф) могут служить подспорьем для решений, но на меньшем уровне, чем у ханафитов; сложные логические рассуждения отвергаются. В целом, эта школа как бы заняла нишу между сторонниками «свободного суждения» (асхаб ар-рай) и «традиционалистами» (асхаб альхадис).

Благодаря своей упрощенности шафиитский мазхаб распространен весьма широко: в Египте и Восточной Африке, в Малайзии и Индонезии, в Сирии, Ливане, Палестине, Иордании, на Бахрейне, в Восточной Индии, частично в Пакистане, Турции, Ираке и Йемене. Последователями этой школы являются и российские мусульмане – чеченцы, ингуши, народы Дагестана (кроме кумыков и ногайцев).

4.Ханбалитский, основанный имамом Ахмадом ибн Ханбалом (780-855) и скорректированный его последователем Ибн Таймией (ум. 1328). Изначальное возникновение этой школы было связано с религиознополитической борьбой с рационалистами; собственно богословским мазхабом ханбализм стал позже.

Хотя в своей формальной части эта школа восприняла почти все догматические выводы ханафитов (чисто внешне эти два мазхаба чрезвычайно похожи), внутренне она формировалась как идеология традиционализма (асхаб аль-хадис); хадисам Пророка (а.с.с.), трактуемым прямо и без рассуждений, придается исключительное положение.

Все логические выводы фикха принимаются крайне ограниченно и по принципу «постольку – поскольку».

Одним из результатов развития этой школы стало возникновение в XVIII веке движения ваххабитов. Некогда распространенная в Ираке, Хорасане, Сирии и Хиджазе, сейчас ханбалитская школа действует только в Саудовской Аравии и странах Персидского залива.

Следует особо отметить то обстоятельство, что мазхабы возникали и развивались не как изолированные друг от друга группировки (или совсем неподходящий для ислама термин – «секты»), а как сообщества взаимосвязанные и дополняющие друг друга, взаимопроникаемые и не имеющие четко установленных границ. Лучшим свидетельством этого служит тот факт, что все богословы – основатели и крупные деятели мазхабов, являлись учениками друг друга.

Мусульманская концепция государства сложилась в основном в XI-XVI веках и развивалась преимущественно в рамках науки мусульманского права.

В Коране и Сунне встречаются понятия:

1. «Имамат» – «руководство молитвой».

Имамат есть продолжение и необходимое завершение пророческой миссии Мухаммада (а.с.с.). Поэтому они считали установление имамата правом Аллаха, а не обязанностью общины. Мусульманское государство у шиитов является не правовым институтом, а одной из первейших основ самой веры, «опор» ислама. Имамат не составляет предмета правовой науки и не регулируется с помощью норм, сформулированных правоведами, а представляет собой форму, окончательно установленную «божественным законом». Поэтому, по мнению шиитов, нельзя отказаться от имамата или даже поручить общине самой выбрать его конкретную форму.

Суверенитет принадлежит исключительно Аллаху и от его имени всеми делами мусульман единолично руководит имам, который подчиняется только шариату, отражающему волю Аллаха, и не связан волей общины. Его личность объявляется священной. Имам считается абсолютно непогрешимым, принимая на себя всю полноту личной ответственности за исполнение норм шариата всеми подданными. По вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной, только его решения имеют силу закона, поскольку имамом может быть лишь величайший знаток мусульманского права, постигший волю Аллаха.

2. «Халифат» – «преемство».

Халифат рассматривался как сущность мусульманской власти и как специфическая форма правления.

Принципы организации и функционирования халифата были сформулированы мусульманскими учеными на основе расширительного толкования положений Корана и Сунны относительно халифата сквозь призму сравнения их с практикой осуществления верховной власти Пророком (а.с.с.) и праведными халифами.

В основе всех определений халифата лежит подход крупнейшего мусульманского государствоведа аль-Маварди (974-1058): «Халифат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными делами». Исходя из такого понимания, современные авторы приходят к выводу, что халифат отнюдь не сводится к индивидуальному праву или привилегии определенного лица на занятие поста главы мусульманского государства, а представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной светской власти и поддержанию веры на уровне мусульманской общины. Заметное место в мусульманской политической концепции занимало решение проблемы происхождения халифата.

Халифат является необходимым и представляет собой обязанность, возложенную как на главу мусульманского государства и представителей общины, избирающих и контролирующих халифа, а также дающих ему советы, так и на всех мусульман. В соответствии с суннитской концепцией верховным носителем суверенитета в халифате является Аллах, а мусульманское государство строится целиком на основе поручения, данного им общине.

Высшую власть на земле от имени Аллаха осуществляет община, обладающая полным суверенитетом. Община обладает полномочием избирать своего правителя, который вершит дела общины от ее имени. При этом община не уступает своих исключительных прав халифу, а лишь поручает ему руководить собой. Суверенитет общины связан только одним – волей Аллаха, выраженной в мусульманском праве. Поэтому, например, община вправе законодательствовать лишь по вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной, а подчинение общины власти халифа обусловлено его точным следованием предписаниям мусульманского права. Власть главы государства по суннизму не абсолютна, он не пользуется какими-либо привилегиями или иммунитетом, а так же, как и простой мусульманин, подчиняется нормам мусульманского права и может быть наказан за любой проступок. Будучи главой государства, халиф не пользуется законодательной властью и может вводить в оборот новые правовые нормы лишь постольку, поскольку является муджтахидом.

К XIV веку мусульманская правовая мысль разработала классификацию форм правления, которая прежде всего связана с именем выдающегося ученого Ибн Халдуна (1332-1406). Отличительной особенностью учения Ибн Халдуна о государстве и политике, изложенного им в знаменитом трактате «Мукаддима» («Введение»), является соединение философского и юридического подходов к государству на общем фоне историко-социологического анализа.

Государственная политика, по Ибн Халдуну, не ограничивается одними правителями, а включает участие в ней всех подданных. Поэтому и все изменения государства связаны не просто с изменениями положения главы государства, но всего общества в целом. Само государство имеет определенные временные рамки существования, определяемые возрастом трех поколений. В течение этого срока оно проходит пять этапов развития: возникновение новой принудительной власти взамен прежней; сосредоточение верховной власти в одних руках после того, как правитель расправится со всеми своими сподвижниками, помогавшими ему прийти к власти; расцвет государства, в котором господствует порядок, спокойствие и уверенность; переход к насилию и деспотическим методам правления для подавления оппозиции; упадок и гибель государства.

По мнению Ибн Халдуна, мусульманское государство в своем развитии прошло четыре этапа:

1) полный («чистый») халифат четырех праведных халифов (Абу Бакр, Умар, Усман и Али);

2) постепенный переход к монархии при сохранении внешних атрибутов халифата, когда «вера» была постепенно заменена «силой» при сохранении всех основных целей и функций халифа, а консультации и договор халифата уступили место силе меча и деспотическим методам правления (от Муавии до халифата Аббасидов);

3) превращение государства по сути в монархию при сохранения за ним лишь названия «халифат» (халифат Аббасидов);

4) распад единого мусульманского государства даже официально перестало именоваться халифатом и глава государства перестал быть муджтахидом.

Ибн Халдун выделял три разновидности форм правления:

1 «Естественную» монархию. «Естественная» монархия – это деспотический режим личной власти.

2 «Политическую» монархию. В «политической» монархии правление основывается на рациональных критериях, проведение политики защиты «земных» интересов и противодействия всему тому, что наносит «вред» подданным. Ибн Халдун оценил эту форму двояко: с одной стороны, он подчеркивал ее позитивные стороны (осуществление «рациональной» справедливости), с другой – критиковал за то, что политика правителей при данной форме не связана религиозными ценностями.

3Халифат. Власть халифа над подданными опирается на мусульманскоправовые основы и одновременно направлена на защиту веры и вершение земных дел.

Основоположником идейного течения исламской реформации считается Джемаль ад-Дин аль-Афгани. Он отстаивал возрождение ислама, освобождение его от «новшеств», которые исказили его истинную суть и привели мусульман к отсталости. Основы идеального общественного и политического строя, по его мнению, должны быть выведены из рационального толкования Корана. Поэтому духовное единство мусульман и восстановление исламских институтов в каждой отдельной стране аль-Афгани предпочитал их политическому объединению.

Лучшей моделью государства аль-Афгани считал власть сильного справедливого монарха, сбалансированную такими институтами, как конституция и парламент, обеспечивающими участие народа в осуществлении «истинной конституционной власти».

При этом он исходил из идеи суверенитета нации: «Лишь воля народа, не испытывающего принуждение и не лишенного свободы слова и дела, есть закон данного народа, подлежащий соблюдению, закон, которому любой правитель обязан служить и который должен честно исполнять». Иными словами, аль-Афгани высказывался в пользу ограниченной конституционной монархии.

В качестве обязательных аль-Афгани признавал только те нормы, которые содержатся в Коране и Сунне или отражают единогласное мнение ближайших сподвижников Пророка (а.с.с.). Он отстаивал идею свободы иджтихада – формулирования новых правовых решений по вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной. Аль-Афгани отмечал: «Действительно, выдающиеся ученые мужи (мусульманской) общины, прибегнув к иджтихаду, в прошлом во многом преуспели.

Придавая особое значение шариату, аль-Афгани говорил: «При всем многообразии моделей правления мусульманин не отвергает и не порицает ни одну из его форм или сменяющих друг друга его разновидностей, пока властитель соблюдает положения шариата и следует начертанным им путем».

Реформистский подход к политико-правовой проблематике, шариату и исламской власти получил наиболее обстоятельную разработку в трудах египетского ученого Мухаммеда Абдо (1849-1905), ученика и последователя Аль-Афгани.

Главная его идея заключалась в том, что шариат не закрепил религиозного характера исламского государства, которое поэтому не может быть названо теократическим. «Ислам не знает религиозной власти…

Наоборот, одна из его основ – ниспровержение и уничтожение ее… Халифат не просто походит на политический институт, но в своей основе является им…

Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем».

Основами справедливой власти Абдо считал три начала – свобода, исламский принцип совещательности (аш-шура) и правовой закон. Говоря о свободе, Абдо писал: «Политическая жизнь предполагает, что человек является свободным в своих взглядах и действиях в той степени, в которой не затрагивает других лиц. Такая свобода с учетом отмеченного условия предполагает осознание всеобщего блага и границ личной пользы… Свобода есть право нести известные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, то нет и государства, которое не может существовать без политических прав и обязанностей. Если же она имеется, то предполагает наличие обязанностей и прав».

Принцип совещательности, по мысли Абдо, предполагает наличие специального представительного органа, дающего советы правителю, ограничивающего его всевластие и гарантирующего его от принятия ошибочных или субъективных решений.

Характеризуя назначение права, Абдо писал: «Право есть настоящее руководство, к которому обращаются нации по вопросам своих общих проблем и частных дел». Подчеркивая универсальный характер шариата, он говорил: «Исламский шариат – всеобщее право, которое будет существовать до скончания века. Отсюда с неизбежностью вытекает, что он (шариат) регулирует интересы людей в любое время и в любом месте вне зависимости от изменения форм цивилизации. Поэтому шариат не сводится к каким-либо конкретным нормам, а призван соответствовать любым условиям жизнедеятельности».

Ученый-богослов Мухаммед Рашид Рида (1865-1935), опубликовавший в 1922 году знаменитый трактат «Халифат, или Великий имамат», выдвинул наиболее серьезные теоретико-религиозные аргументы в пользу возрождения халифата.

В своей книге Рашид Рида стремился восстановить «истинную» концепцию халифата без искажений и фальсификаций, привнесенных в нее в угоду недальновидным правителям, и на этой основе доказать преимущество халифата перед иными формами правления, противопоставить мусульманскоправовой институт консультации европейским принципам демократии.

Рашид Рида утверждал, что выборный халиф в своих действиях связан принципами и нормами мусульманского права. Он не признавал за халифом самостоятельного бесконтрольного права на иджтихад и поэтому настаивал на ограниченном характере власти главы мусульманского государства, который может принимать важнейшие политические и правовые решения, только посоветовавшись с наиболее выдающимися представителями общины, чье мнение для него является окончательным.

Рашид Рида подчеркивал, что консультативный совет вправе переизбрать главу государства, если тот не консультируется с советом, заставляет мусульман поступать вопреки требованиям шариата или сам нарушает эти нормы. В духе ортодоксального взгляда Рашид Рида полагал, что халиф не властен над мусульманами в религиозных делах и не его прерогатива толковать для них шариат. Исследование Рашида Риды явилось одной из последних серьезных попыток возродить классическую концепцию халифата в ее наиболее полном виде и доказать на этой основе необходимость возврата к мусульманской форме правления. В дальнейшем, когда стала очевидной иллюзорность надежды на восстановление халифата, возникла прямо противоположная теория мусульманского государства, согласно которой халифат вообще не имеет ничего общего с исламом. Взгляды Рашида Риды предопределяют основные течения исламской политической мысли на Арабском Востоке вплоть до настоящего времени.

3.3 Политико-правовая мысль на Руси XI – XIV веках

План лекции

3.3.1 Формирование политико-правовой мысли Древней Руси.

3.3.2 Идеал русской государственности в «Слове о Законе и Благодати».

3.3.3 Представления о предназначении монарха на Руси.

3.3.4 «Русская правда» – как источник права.

Развитие представлений о сущности государственной власти на Руси прошло шесть этапов:

1) X – начало XIII в. – доминирование идеи единовластия;

2) XIII – начало XV в. – идея национальной независимости и единства общества на основе общенациональных православных ценностей;

3) вторая половина XV – начало XVI в. – идея единодержавия;

4) середина XVI – конец XVI в. – идея самовластия;

5) XVII в. – идея самодержавия;

6) XVIII в. – идея абсолютизма.

Истоки формирования политико-правовой мысли Древней Руси. В IX – X вв. в процессе формирования государственности на Руси создаются предпосылки для возникновения и развития политической и правовой мысли. Их характер, динамика развития и историческое своеобразие определялись тремя основными факторами:

1) существованием на Руси норм обычного права.

Говоря о практике русской государственности, следует отметить, что она формировалась под влиянием двух основных традиций: собственно славянской, складывавшейся вокруг городских центров (Ладога, Киев, Новгород и др.), и скандинавской, утвердившейся на Руси вместе с династией Рюрика, но, видимо, имевшей определенное влияние и раньше (в определенной мере нельзя исключать также и результатов знакомства славян с государственным устройством стран Востока, прежде всего – Хазарского каганата). Данные традиции основывались исключительно на принципах обычного права.

2) влиянием идей и традиций христианства, которое со второй половины IX в. все активнее проникало на Русь.

Наряду с этим X столетие отмечено постоянным, нарастающим ростом взаимодействия Руси с Византийской империей. К концу этого века Русь официально приняла христианскую веру и с этого периода она постоянно испытывает влияние всего опыта государственно-правового регулирования общественных отношений, накопленного к этому времени христианскими государствами.

Определяющее влияние Византии объясняется самими обстоятельствами принятия христианства, близостью территорий, сложившимися политическими, культурными и религиозными связями, а главное – комплексом черт, сближающих эти две столь разные и в то же время похожие культуры.44
  Сахаров, А.Л. Дипломатия Древней Руси. – М: Мысль, 1980. – С. 48.


[Закрыть] Влияние Византии на славянский мир прошло через три этапа.55
  Ионайтис, О.Б. Русская средневековая философия и византийские традиции. – Екатеринбург, 1999. – С. 16-18.


[Закрыть]

Первый – появление славянских переводов – связан с деятельностью великих славянских переводчиков и первоучителей Кирилла-Константина (826869) и Мефодия (820-885), их ближайших учеников и охватывает приблизительно время 60-80-х гг. IX в.

Нужно отметить, что в целом кириллово-мефодиевская традиция, ее значимость и роль в истории русской мысли, неоднозначна. С одной стороны, она помогла войти древнерусским мыслителям в мировой процесс, познакомиться с достижениями византийской богословской, философской и правовой мысли и, как следствие, развить свои концепции.

С другой стороны, она, сосредотачивая внимание русских книжников на переводах, удаляла от их внимания тексты на языке оригинала и непереведенные.66
  Клибанов, А.И. Духовная культура средневековой Руси. – М.: Аспект-Пресс, 1996. – С. 15. – ISBN 5-7567-0107-9.


[Закрыть]

3) влиянием правовой культуры Византии, экономические, политические, культурные связи с которой были очень тесными.

Второй период влияния Византии на славянский мир – с 886 г. до конца X в. – начинается с момента изгнания учеников Кирилла и Мефодия из Панонии. Они находят себе приют и новое поле для просветительской деятельности в Болгарском княжестве, которое принимает христианство при князе Борисе (Михаиле). Особого расцвета славянская письменность, переводная и оригинальная, достигает при преемнике Бориса – болгарском царе Симеоне (893-927), когда наступает «золотой век» Болгарии. Для Киевской Руси характерно, что многие концепции и переводы текстов византийских авторов приходили из Болгарии, с которой Русь имела тесные экономические, политические, культурные связи.

Третий, и наиболее плодотворный, период осуществляется между Русью и Византией уже как двумя странами, в которых православие утвердилось в качестве государственной религии. Крещение Владимира и его окружения в 988 г. положило начало новой культурной эпохе, характер и типовые черты которой определялись христианским мировоззрением. Христианизация, ставшая делом государственной политики, сверху внедрялась в общество, где веками господствовало язычество. Именно Крещение Руси определило масштаб и степень глубины влияния византийской культуры на все стороны жизни древнерусского государства.