Текст книги "Жиль Делёз и Феликс Гваттари. Перекрестная биография"

С самых первых строк книги Делёз критикует общее место, согласно которому интуиция у Бергсона происходит из своего рода недорефлектированной спонтанности. Он видит в интуиции метод Бергсона и «один из наиболее полно развитых методов в философии»[558]558
  Жиль Делёз, «Бергсонизм», с. 229.


[Закрыть] Делёз перенимает эту доктрину. Она требует высочайшей точности, и его первое правило, о котором Делёз будет без устали напоминать как о главной задаче философии, состоит в том, что нужно правильно ставить проблемы, о чем он уже писал в своей книге о Юме. С Бергсоном мы делаем еще один шаг вперед, разоблачая ложные проблемы. Истинное и ложное должны подвергаться испытанию не только через изучение предложенных решений, но на уровне самих задаваемых вопросов. Ибо, чтобы правильно ставить проблему, недостаточно способности раскрывать то, что есть, нужна способность придумывать.

Одно из главных правил Бергсона вытекает из требования различать истинные сочленения между категориями, различающимися по природе. Для этого Бергсон, а вслед за ним и Делёз, пользуется дуализмами, но отнюдь не ради бинарной системы, потому что учение Бергсона – как и Делёза – остается сугубо монистическим. Суть метода Бергсона в том, чтобы восстановить различия по природе в композитах, которые нам предоставляет опыт, и проводником в этом процессе различения служит интуиция. Таким образом, восприятие сразу вводит сознание в материю, тогда как память сразу помещает нас в область духа. Кроме того, интуиция, возведенная в ранг метода дискриминирования, отдает предпочтение времени перед пространством, поскольку длительность для Бергсона – место процесса дифференциации, изменения. Бергсоновская интуиция, таким образом, оказывается довольно строгим методом в силу своей способности к проблематизации, дифференциации и темпорализации.

Одно из главных изменений, внесенных Делёзом в традиционные интерпретации Бергсона, было в признании сутью его учения не жизненного порыва и не памяти, а логики множественности. Так, в отличие от бергсонианцев, Делёз уделяет много места изложению первой, всеми забытой работы Бергсона «Опыт о непосредственных данных сознания»[559]559
  Анри Бергсон, «Опыт о непосредственных данных сознания», Собр. соч., т. 1, Москва: Московский клуб, 1992.


[Закрыть], в которой находит основы теории множественности: «У Бергсона речь идет не о противопоставлении Многого и Единого»[560]560
  Жиль Делёз, «Бергсонизм», с. 253.


[Закрыть]. Понятие множественности позволяет преодолеть гегелевскую диалектику, которая, согласно Бергсону, исходит из слишком абстрактного подхода, оторванного от опыта, и заменить ее тонким восприятием сингулярностей.

Более классическая тематика, разрабатываемая Делёзом в его книге, касается памяти и того, как она вводит концепцию времени, которое сталкивается уже не с завершенным прошлым, отрезанным от настоящего, но с переплетающимся временем, сосуществующими степенями длительности. Если настоящее возникает из психологии, то прошлое отсылает к чистой онтологии: «Чистое воспоминание обладает только онтологическим значением»[561]561
  Там же, с. 268.


[Закрыть], – утверждает Делёз, следуя в данном случае за своим учителем Ипполитом, когда тот критикует психологизированные интерпретации Бергсона. Порвав с положениями немецкого историзма Ранке, как и с французской исторической школой Ланглуа, Сеньобоса и Лависса, Бергсон выдвигает новаторскую концепцию времени, поскольку она основывается на концепции прошлого, никогда по-настоящему не завершающегося, так как оно присутствует в настоящем, от которого оказывается неотделимым.

Цель философии жизни, определяемой Бергсоном, – преодолеть пределы механистической каузальности: «Правило актуализации больше не сходство и ограничение, а различие или расхождение, и творчество»[562]562
  Там же, с. 315.


[Закрыть]. Этот путь ускользания творческих жизненных потоков, который Делёз находит у Бергсона, становится бороздой, которую он будет возделывать на протяжении всего своего творчества. Чтобы дать импульс движению, сдвинуть формы и подчеркнуть действие сил, нужно иметь возможность помыслить дисконтинуальность, потенциальные разрывы. И здесь Делёз снова находит опору в Бергсоне, поскольку «ум ясно представляет себе только прерывистое»[563]563
  Анри Бергсон, Творческая эволюция, Москва: ТЕРРА-Книжный клуб; КАНОН-пресс-Ц, 2001, с. 143.


[Закрыть]. Важен акт, который находится в стадии совершения, текущий процесс, новаторский и высвобождающий становления: «Движение заключает в себе нечто большее, чем последовательные положения, приписываемые подвижному телу, что становление есть нечто большее, чем сменяющие друг друга поочередно формы»[564]564
  Там же, с. 301.


[Закрыть]. В этом процессе, который и есть сама жизнь в ее порыве, сопрягаются и материя как полюс необходимости, и сознание как полюс свободы. Это движение к творческому началу происходит методом изъятия: именно это Делёз позднее позаимствует из первой главы «Материи и памяти» (1896), когда в 1980-е годы будет готовить свою книгу о кино. Сознание не добавляется к миру. Оно забрасывает свои сети, чтобы его поймать: оно есть сам мир через изъятие. Здесь мы имеем определение сознания не как потока света, который что-то добавляет, но как то, что, наоборот, отнимает, изымает: «Это радикальное изменение метафорического режима. Больше не идет речь о свете, наведенном на вещи, или о феноменологическом гарпуне, речь о черном экране, на который проецируется минус материя»[565]565
  Эли Дюринг, интервью с автором.


[Закрыть].

Это присвоение философии Бергсона, как всегда, дублируется у Делёза ее оригинальным прочтением. По его словам, которые мы уже приводили, всем авторам, к которым он обращался, он «делал ребенка у них за спиной». Бергсону, несмотря на его привилегированный статус в делезовском пантеоне, тоже не удалось этого избежать. Как утверждает специалист по творчеству Бергсона Фредерик Вормс, «что бы там ни говорили, но Бергсон – спиритуалист, даже если мне очень не нравится этот ярлык»[566]566
  Фредерик Вормс, интервью с автором.


[Закрыть]. Бергсон Делёза – Бергсон без сознания, Бергсон, из которого изъяли дух, что на самом деле не такой уж безобидный поступок. Согласно Бергсону, вещь не существует, если память не произвела ее временной синтез, и даже тело не поддерживает себя в бытии в одиночку. Таким образом, тело поддерживается только за счет субъективности, акта, имманентного времени и опыту, но все-таки акта.

В своем комментарии Делёз полностью затушевывает этот важный аспект бергсоновской философии. Это приводит к тому, что он опускает важную часть его творчества: «Он не говорит о его главной книге „Два источника морали и религии“, что удивительно, поскольку эта книга в самом своем заглавии несет понятие различия по природе. Странное отсутствие, вызванное, естественно, тем табу, которое он накладывает на сознание»[567]567
  Там же.


[Закрыть]. Длительность, согласно Бергсону, – субъективный акт, тогда как у Делёза обратное движение, у него субъект становится эффектом длительности. Таким образом, сознание предстает просто сжатием мгновений. Делёз извлекает из Бергсона одну часть его творчества, оставляя в стороне другую, которую не считает важной. Тем не менее его прочтение Бергсона способствовало возвращению последнего на философскую сцену и легитимации у нового поколения философов: «Ребенок, заделанный Делёзом Бергсону у него за спиной, – гениальный ребенок, который оказался нужен всем. Лично я усыновил этого бастарда, кормил его и поил, дал ему кров, образование, собственно этим я и занимался»[568]568
  Там же.


[Закрыть].

Спиноза занимает особое место в творчестве Делёза. В 1977 году он назовет его автором, над которым он работал больше всего и который сыграл для него огромную роль:

Серьезнее всего по нормам истории философии я работал именно над Спинозой, в то же время это он больше всего произвел на меня впечатление свежего порыва ветра, который толкает вас в спину всякий раз, когда вы его читаете, или [впечатление] метлы ведьмы, которую он заставляет вас оседлать. Спинозу еще даже не начали понимать, и я понимаю не больше других[569]569
  Gilles Deleuze, Dialogues, avec Claire Parnet, p. 22.


[Закрыть].

Гораздо позднее, в 1991 году, в книге «Что такое философия?» Делёз еще раз воздаст должное Спинозе, которого представит «настоящим королем философов – возможно, единственным, кто не шел ни на малейший компромисс с трансцендентальностью, кто преследовал ее повсюду»[570]570
  Жиль Делёз, Феликс Гваттари, Что такое философия? Москва: Академический проект, 2009, с. 58.


[Закрыть]; «Таким Христом философии является Спиноза, а другие величайшие философы – скорее лишь апостолы, кто дальше, кто ближе от этого таинства. Спиноза – бесконечное становление-философом. Он показал, составил, помыслил „лучший“ план имманенции – то есть самый чистый, который не отдается во власть трансцендентности»[571]571
  Там же, с. 70.


[Закрыть].

Спиноза был темой дополнительной диссертации Делёза «Идея выражения в философии Спинозы», которую он защитил в 1968 году под руководством Фердинана Алкье[572]572
  Жиль Делёз, Спиноза и проблема выражения, Москва: Институт общегуманитарных исследований, 2014.


[Закрыть]. Эта ранняя работа была почти завершена уже в конце 1950-х годов. По сути дела, Делёз в ней довольно радикально расходится со своим научным руководителем, который твердо стоит на позициях картезианского дуализма, выступая против спинозистского монизма. Тем не менее Делёз находит у Алкье несколько идей, показавшихся ему очень важными, например, предложение рассматривать «общие понятия» как «биологические идеи», а не как абстрактные геометрические сущности[573]573
  См.: Ferdinand Alquié, Servitude et liberté chez Spinoza, CDU Sorbonne, 1959; rééd. dans Leçons sur Spinoza, La Table ronde, 2003.


[Закрыть]. В 1970 году Делёз публикует вторую книгу о Спинозе в форме антологии[574]574
  Жиль Делёз, «Спиноза», Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза. Эта публикация выходит в той же серии «Философы», что и «Ницше», изданный в 1965 году, и включает в себя краткое описание жизни автора, его философии и перечень основных концепций, за которыми следует антология из отрывков из его произведений.


[Закрыть], а в 1978-м напишет статью об актуальности Спинозь[575]575
  Gilles Deleuze, «Spinoza et nous», Revue de synthèse, janvier 1978.


[Закрыть]. Спустя несколько лет Делёз издает работу, в которой частично воспроизводятся два предшествующих текста[576]576
  Gilles Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, Paris: Minuit, 1981.


[Закрыть]. В 1980–1981 учебном году он посвятит в Венсене целый курс Спинозе, к которому также вернется в 1993 году в «Критике и клинике»[577]577
  Жиль Делёз, «Спиноза и три „Этики“», Критика и клиника.


[Закрыть].

Этим погружением в мир Спинозы, в самый центр его проблематики, вторжением на территорию споров, которые тот вел, Делёз решительно опровергает академическую репутацию Спинозы как создателя системы, одновременно развоплощенной и недоступной. Делёз вдохнул в Спинозу жизнь, но этот живительный дух прошел и через него самого. Нужно сказать, что существовала целая философская традиция, рисовавшая образ Спинозы как чистого метафизика, не приносящего никакой пользы, поскольку он не рассматривает вопрос о свободе: «Если на него обрушивалось столько хулы, что выражение „спинозизм“ стало ругательным или даже позорным ярлыком, то произошло это потому, что все сразу заметили (пусть исказив и окарикатурив их) а-теологические и а-моральные следствия его метафизики»[578]578
  Гийом Сибертен-Блан, интервью с автором.


[Закрыть]. Для Гегеля Спиноза – создатель чисто теоретической системы, и Кожев вслед за ним считал, что со Спинозой невозможно ничего сделать, потому что его философия опирается на мертвую систему, исключающую как свободу, так и субъективность. Делёз освобождает Спинозу из этого заключения: «Сделав из него важного „наследника“ Ницше, великого живого, Делёз полностью изменил ситуацию»[579]579
  Тома Бенатуй, интервью с автором.


[Закрыть].

«Философ может жить в разных государствах, перемещаться в разных средах, но как отшельник, тень, путешественник, постоялец меблированных комнат»[580]580
  Gilles Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, p. 11.


[Закрыть]. Всю свою жизнь Спиноза стремился только сохранять независимость и просил у властей одного – чтобы его терпели. В дальнейшем это станет правилом жизни самого Делёза. Но в XVII веке даже в бурлящей жизнью среде Амстердама непросто воспользоваться своей свободой, и Спиноза убедился в этом на своем горьком опыте. Его главный труд «Этика», на который у него ушло пятнадцать лет, не был опубликован при жизни: уж слишком он нарушал все обычаи. Спиноза умер в 1677 году, так и не сделав его достоянием публики. Мнение лейденской консистории подтвердило его опасения. Осуждение было безоговорочным: эта «книга, которая от сотворения мира и, возможно, до сего дня не знала равных в своей нечестивости». Из Спинозы, противившегося любому подчинению, сделали анахорета, бесплотного призрака. Однако это представление очень далеко от реальности этого философа, через которого, как пишет Делёз, проходит «сама Жизнь»[581]581
  Ibid., p. 21.


[Закрыть]. Его философия – это прежде всего философия жизни, ее могущества, победы аффектов радости над аффектами печали, и именно этот важный аспект спинозистского послания Делёз постоянно подчеркивает: «Жизнь у Спинозы не идея, не теоретическая вещь. Это манера бытия, тот же вечный модус во всех атрибутах»[582]582
  Ibid., p. 22.


[Закрыть].

Спиноза в полной мере принадлежит своему времени, поэтому его система никоим образом не является развоплощенной. Она выражает в предельной форме вопросы, свойственные тому Новому времени (модерновости), которое переходит от отношения ко вселенной, считающейся замкнутой и конечной, ко вселенной, оказывающейся бесконечной. Как мыслить бесконечность – важный вопрос XVII века. Философия Спинозы доводит этот вопрос до логического конца, избегая лобового столкновения конечности и бесконечности за счет того, что изобретает новую категорию – категорию бесконечно малого, познаваемого на основе серий. В этом отношении Спиноза выдвигает совершенно особую концепцию индивида как сочетания, как потенции и степеней. Индивид уже рассматривается не как субстанция, а как отношение, независимое от своих термов. Во вторую очередь индивид – это прежде всего потенция, а не форма, он стремится к своему пределу. Здесь Спиноза выдвигает концепцию конатуса, согласно которой: «Всякая вещь стремится упорствовать в своем бытии». Индивид стремится к своему пределу: «Стремиться к пределу – это и есть потенция»[583]583
  Жиль Делёз, лекция в университете Париж-VIII, 17 февраля 1981 года, звуковой архив, BNF; Жиль Делёз, Лекции о Спинозе, Москва: Ад Маргинем Пресс, 2016, с. 135.


[Закрыть].

В своей дополнительной диссертации Делёз тематизирует проблему, которую считает центральной у Спинозы, – проблему выражения. Термин, используемый в первой книге «Этики», служит для Делёза отправной точкой: «Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное, то есть субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, среди которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность»[584]584
  Бенедикт Спиноза, «Этика», Сочинения в 2 т., СП б.: Наука, 1999, т. 1, с. 253.


[Закрыть]. Проблема выражения концентрирует в себе, как считает Делёз, сложные однозначные отношения между субстанцией и многообразием ее атрибутов. Именно из-за выражения спинозизм является монизмом. В отличие от аспекта «развертывания», аспект «выражения» выводит на онтологическое измерение, цель которого – противопоставить картезианству потенциальности философии природы: «Таким образом, выражению не нужно быть предметом доказательства: скорее именно выражение помещает доказательство в абсолют»[585]585
  Жиль Делёз, Спиноза и проблема выражения, с. 15. Перевод изменен. – Прим. пер.


[Закрыть]. Делёз согласен, что Спиноза по-настоящему не тематизировал понятие выражения в своем творчестве: «Идея выражения у Спинозы не является ни предметом определения, ни предметом доказательства»[586]586
  Там же, с. 12. Перевод изменен. – Прим. пер.


[Закрыть]. Атрибуты не могут быть ничем иным, как утверждениями, а они экспрессивны: «Философия Спинозы – это философия чистого утверждения. Утверждение – спекулятивный принцип, от которого зависит вся „Этика”»[587]587
  Там же, с. 43.


[Закрыть].

В центре спинозизма находится тема способности. Способность действует повсюду, и понимание не имеет привилегий в этой области по сравнению со своими объектами, которые используют ту же способность, чтобы существовать. Способность эквивалентна сущности. Всеми существами движет способность к существованию, которая для человека «составляет часть бесконечной способности, то есть сущности Бога или природы»[588]588
  Спиноза, «Этика», с. 399.


[Закрыть]. Эта божественная субстанция раздваивается на способность существовать и способность действовать. Эта божественная природа фундируется «сразу в необходимости и в возможности»[589]589
  Жиль Делёз, Спиноза и проблема выражения, с. 97.


[Закрыть].

Делёз показывает, насколько Спиноза расходится с Декартом и его дуализмом, основанным на соответствии идеи и объекта, который она репрезентирует. Тем самым картезианство обрекает себя на то, чтобы оставаться на уровне формы, и упускает из виду способность. Адекватная идея не имеет для Спинозы значения соответствия между идеей и вещью, но «это именно идея, выражающая свою причину»[590]590
  Там же, с. 106.


[Закрыть]. Делёз проводит связь между Спинозой и своими работами о Юме. Он называет метод Спинозы «эмпиристским» исходя из того, что тот смещает декартовский вопрос о ясном и отчетливом, чтобы заменить его методом, который спрашивает не «адекватны ли наши идеи?», а «как нам удается формулировать адекватные идеи?»: «Поэтому спинозистская установка глубоко эмпирична»[591]591
  Там же, с. 121. Перевод изменен. – Прим. пер.


[Закрыть].

Важный аспект, к которому Делёз в дальнейшем будет часто возвращаться, – вопрос Спинозы о том, что может тело в своей способности вызывать аффект и быть затронутым аффектом: «Опыт никого еще не научил, к каким действиям тело является способным в силу одних только законов природы»[592]592
  Спиноза, «Этика», с. 338.


[Закрыть]. То, на что способна способность, свойственная человеку, нельзя предопределить заранее, так что полюсу активности соответствует полюс пассивности, аффицированность. Эта способность толкает существование к его крайним пределам и называется «конатус», это усилие, которое требуется, чтобы упорствовать в бытии. Делёз называет эту способность «желанием» и настаивает на том, что она детерминирована аффектациями. Этой теме предстоит стать главной у Делёза, когда он соединит ее с психоаналитическим дискурсом – сначала, чтобы усваивать его, затем, чтобы с ним бороться, – противопоставив ему другой путь, философский, в котором вопрос желания занимает центральное место, но не в его фрейдистской форме. Запуск этой связки конатус/желание, по Спинозе, происходит благодаря встречам. Эти встречи либо делают нас более активными, освобождая нашу способность и возбуждая радость, либо, наоборот, становятся носителями печальных аффектов и обрекает нас на бессилие, пассивность, парализуя способность к действию. Таким образом, человек как аффицируемое существо обладает способностью распознавать то, что делает его печальным или счастливым. Так он может выбирать между плохими и хорошими встречами. Это ясное понимание себя может пролить свет на практическую сферу: «Мы одерживаем победу, если нам удается отстранить это чувство грусти, то есть уничтожить тело, которое нас затрагивает»[593]593
  Жиль Делёз, Спиноза и проблема выражения, с. 210.


[Закрыть]. Отсюда возникает этика, побуждающая не погружаться в ненависть или полемику, как и в любой другой печальный аффект, чтобы поддержать способность, свойственную действию и творчеству.

Когда Спиноза констатирует неспособность помыслить то, что может тело, это, по мнению Делёза, «военный клич»[594]594
  Там же, с. 214.


[Закрыть], потому что он свергает существовавшее господство действий и реакций души над действием и реакциями тела. По Спинозе, тело превосходит знание, которое можно о нем получить, потому что воплощает способ бытия одного из двух атрибутов, протяженности, состоящей из скоростей и замедлений, скомпонованных друг с другом. Источник движения тела находится в имманентности.

Спиноза располагается не на уровне морального противопоставления Добра и Зла, а на этическом уровне типов аффектаций, которые определяют конатус: «В пределе, свободный, сильный и разумный человек полностью определяется обладанием своей способностью действовать»[595]595
  Жиль Делёз, Спиноза и проблема выражения, с 2 20.


[Закрыть]. Там, где встреча – то, что Делёз после знакомства с Гваттари будет называть срезом потока, – максимальна, чтобы поддерживаться в бытии, это происходит потому, что «я могу» связано со способностью аффицироваться, а она зависит от встречи с другим, поскольку он может изменить тождественность того же самого.

В 1977 году, почти через десять лет после публикации его дополнительной диссертации, Международный центр синтеза пригласил Делёза выступить по случаю трехсотлетия Спинозы. Он выступил с докладом «Спиноза и мы»[596]596
  Gilles Deleuze, «Spinoza et nous», Revue de synthèse, Paris: Albin Michel, 1978, № 89–91; переизд. с дополнениями в: Spinoza. Philosophie pratique, chap. VI, p. 164-175.


[Закрыть]. Этой формулировкой Делёз описал собственный стиль: он сразу, без предварительной подготовки, переходит к самой сути философских произведений, чтобы сделать связь между нынешним читателем и изучаемым философом более интенсивной. Это также позволяет сделать Спинозу более понятным: до тех пор комментаторы крутились вокруг всего лишь двух атрибутов субстанции, протяженности и мышления. Мы на самом деле можем познать только два атрибута субстанции, которая исходит от божественного в силу своей бесконечности: протяженность и мышление. «Делёз располагается в самом центре системы, отмечает в ней субстанцию, атрибуты, которые самовыражаются, и пересобирает всю систему Спинозы исходя из понятия выражения[597]597
  Жан-Клод Дюмонсель, интервью с автором.


[Закрыть]. Именно то, что не субстанция, но выражает ее без всякой иерархии, делает Спинозу философом имманентности, порвавшим с любой эманативной мыслью. Бытие отсылает к единому, к однозначности, потому что все атрибуты находятся в состоянии полного равенства.

Уже в этом выступлении Делёза представлен тот сдвиг, который он подтвердит в 1981 году публикацией своей новой книги о Спинозе, – акцент на практическом учении его «Этики», которая является не моральным трактатом, а сочинением об этологии: «Этология – это прежде всего опыт об отношениях ускорения и замедления, о способности вызывать и испытывать аффективные состояния, которыми характеризуется каждая вещь»[598]598
  Gilles Deleuze, «Spinoza et nous», Spinoza. Philosophie pratique, p. 168.


[Закрыть]. Этот вопрос о дифференциале скоростей имеет большое значение для Делёза, опирающегося на Спинозу в том, чтобы определять вещь или индивида не через его форму, органы или функции, не как субстанцию или субъекта, но по долготе и широте. Он заимствует у Спинозы различение этих двух модусов индивидуации, каковыми являются существование, как делимое целое, делящееся на экстенсивные части, и сущность как интенсивная часть. Его понимание тела носит кинетический характер, в нем противопоставляются отношения ускорения и замедления каждого из его элементов. Это различение позднее поможет и Делёзу, и Гваттари мыслить в категориях картографии тел.

Вторая интерпретация Спинозы, опубликованная в 1981 году, не отменяет первую, предложенную в 1968 году. Однако можно согласиться с замечанием Франсуа Зурабишвили, когда он указывает на смещение взгляда, которое делает из Спинозы «философского героя Делёза второго периода»[599]599
  François Zourabichvili, «Deleuze et Spinoza», dans Olivier Bloch (sous la dir.), Spinoza auXXe siècle, Paris: PUF, 1993, p. 240.


[Закрыть]. Вторую книгу о Спинозе Делёз издает после 1968 года и после двух главных книг, написанных в соавторстве с Гваттари, «Анти-Эдипа» и «Тысячи плато». В результате акцент теперь делается на практическом аспекте философии Спинозы, а также на ее сближениях с философией Ницше. Спиноза, к которому возвращается Делёз в этот период, – философ искусства жить, способа бытия, который позволяет гармонично сочетать побуждения, исходящие от аффекта как концепта, ради большего совпадения между максимумом разумного и максимумом радости. Чтобы самоутвердиться, этот образ жизни должен вести борьбу на трех фронтах: против власти и ее запретов, против трансцендентности, которая создает пропасть между мышлением и его потенциальностями, и, наконец, против «пагубной концепции отношений теории и практики (превосходства первой над второй)»[600]600
  Ibid., p. 238.


[Закрыть]. Спиноза становится главной отсылкой для всецело имманентной мысли.

Делёз возвращается, на этот раз после краткого очерка жизни Спинозы, к теме различия между моралью и этикой, вызвавшей такой скандал в свое время. Его практическая философия представлена как тройной вызов, брошенный владычеству сознания, ценностей и печальных страстей, что стоило ему тройного обвинения: в материализме, имморализме и атеизме. Делёза поражает аналогия с Ницше, и он с самого начала подчеркивает, что это несколько шокирующее сближение на самом деле релевантно: «Все указывало на великую тождественность Ницше – Спиноза»[601]601
  Gilles Deleuze, entretien avec Raymond Bellour et François Ewald, Le Magazine littéraire, № 257, septembre 1988.


[Закрыть]. В этот период Спиноза служит Делёзу могучей машиной войны против структурализма и психоанализа. Спиноза позволяет поддержать силы жизни в их борьбе с любой культурой вины, с любой мыслью, исходящей из нехватки и отсутствия: «Этическая радость — коррелят спекулятивного утверждения»[602]602
  Gilles Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, p. 43.


[Закрыть].

Все это разыгрывается в существовании в виде экспериментов с хорошими или плохими комибинациями, которые одни только имеют отношение к тому, что хорошо или дурно: «Таково окончательное различие между хорошим и плохим человеком: хороший, или сильный, человек – тот, кто живет так полно или интенсивно, что при жизни отвоевывает вечность, и для которого смерть, всегда экстенсивная, всегда внешняя, мало что значит»[603]603
  Ibid., p. 59.


[Закрыть]. Эта экстериоризация смерти, которая, по Спинозе, всего лишь случайность, станет для Делёза убеждением, которое он будет без устали защищать и противопоставлять «бытию-к-смерти» Хайдеггера. Согласно Спинозе, смерть затрагивает только экстенсивные части, а «реальность интенсивной части как интенсивной остается»[604]604
  Жиль Делёз, Лекции о Спинозе, с. 183.


[Закрыть]. Отсюда двойная вечность: вечность отношений, определяющих сингулярность каждого, и вечность особой сущности, которая характеризует того, кто умирает. Это позволяет Спинозе утверждать, что уже при жизни переживается некоторая форма вечности, которую он противопоставляет бессмертию теологов. В этих условиях «сама идея о какой-то тяге к смерти – гротескный концепт»[605]605
  Там же, с. 195. Перевод изменен. – Прим. пер.


[Закрыть], как утверждает Делёз, метя в том числе и во Фрейда.

В 1993 году Делёз возвращается к Спинозе, чтобы показать, что в нем есть три ритмических уровня, соответствующих трем видам познания в «Этике», первое чтение которой может навести на мысль о непрерывном потоке: «Знаки, или аффекты; Понятия, или концепты; Сущности, или перцепты»[606]606
  Жиль Делёз, «Спиноза и три „Этики“», с. 186.


[Закрыть]. Книга, таким образом, разворачивается в разных ритмах, более или менее интенсивных, сжимающихся или растягивающих, в которых, согласно своей непрерывной логике, друг друга сменяют миры «постулатов», «доказательств» и «короллариев», тогда как мир «схолий» живет в прерывистом порядке в нижних слоях, отдавая им свои страсти, страсти тайных аффектов книги, а пятая часть «Этики» следует совершенно иному ритму и действует яркими вспышками. Способ доказательства в этом случае радикально меняется, сжимаясь, чтобы дать волю высшей скорости.

Отдав в своих монографиях дань корпорации профессиональных философов и консолидировав при этом виталистский фундамент, на который он будет опираться в 1968–1969 годах, Делёз берется за раскрытие собственной философии, на этот раз заговаривая от своего собственного имени о том, с чем он порывает. В этот период он утверждает уникальность своей мысли и стиля письма.