Текст книги "Жиль Делёз и Феликс Гваттари. Перекрестная биография"

Глава 8
Делезианство: онтология различия

В 1968–1969 годах, когда Делёз защищает свою диссертацию, настал час прямо заявить о себе во всей своей специфике. Автор «Различия и повторения» дистанцируется от того, что представляет собой важнейшую философскую отсылку, выступая за низвержение платонизма. Впрочем, его выступление совпадает с философским моментом 1960-х годов, который радикальным образом ставит под сомнение гегелевское наследие, до сих пор безраздельно господствовавшее в истории философии. Куда ни брось взгляд – на новый роман, гуманитарные науки или повальное увлечение Хайдеггером, – везде дух времени проникнут «всеобщим антигегельянством»[607]607
  Жиль Делёз, Различие и повторение, СП б.: Петрополис, 1998, с. 9. Перевод изменен. – Прим. пер.


[Закрыть].

Первый массив, который нужно сдвинуть для утверждения собственных позиций, – это платонизм, «низвержением» (renversement)[608]608
  Там же, с. 82.


[Закрыть] которого должна заняться современная философия. Платон ставит очень конкретную проблему. Среди растущего числа претендентов на воплощение в себе истины в афинском полисе необходимо произвести выбор, подвергнув соперников философскому испытанию, которое поможет отделить зерна от плевел, «вещь от ее симулякров» [609]609
  Там же, с. 84.


[Закрыть]. Чтобы провести отбор, Платон выдвигает концепт Идеи, которая соответствует сущности феномена. Именно действуя в интересах этой сущности, Платон может претендовать на то, чтобы разделить соперников и отбраковать ущербных, мнимых, симулякры. Однако Делёз выделяет в конце «Софиста» удивительный момент, когда Платон, везде находящий симулякры, открывает, что симулякр – не просто фальшивая копия, но ставит под вопрос сами понятия копии и образца:

Симулякру есть чем оспорить и понятие копии, и понятие образца. Образец в различии разрушается, в то время как копии укореняются в несходстве интериоризируемых рядов; так, что никогда не скажешь, где копия, а где оригинал[610]610
  Там же, с. 162.


[Закрыть].

Платон, таким образом, первым наметил путь для возможного ниспровержения собственного метода. Ирония судьбы, наивысший парадокс: тот самый софист, на которого Платон обрушивается как на воплощение ложного, симулякра, сатира или кентавра, уж не оказывается ли он случайно в конечном счете настоящим философом?

Платона до сих пор сводили к однозначности тезисов, которые он излагает в «Теэтете», где он фигурирует как учредитель морального порядка, ориентированного на истину, понимаемую согласно неизменной модели узнавания. Значит, нужно последовать за самим Платоном по пути, который забрезжил перед ним, но по которому не пошел: «Опровергнуть платонизм означает следующее: отвергнуть примат оригинала над копией, образца – над образом. Восславить царство симулякров и отражений»[611]611
  Там же, с. 90.


[Закрыть]. В «Логике смысла», когда Делёз различает три возможных позиции для философа, он немного радикализирует свою критику платонизма, рассматриваемого здесь как традиция, закрепившая за философом предназначение покинуть свою пещеру, чтобы подняться в небеса идеального мира и там отправиться на поиски истины, недоступной простым смертным. Вслед за Ницше Делёз видит в платоновской философии выражение патологии: философ постоянно сбегает в ирреальное, возносясь «взмахами платоновских крыльев»[612]612
  Жиль Делёз, Логика смысла, Москва: Академический проект, 2011, с. 171.


[Закрыть].

Открытие заново исторических виртуальностей, преобразующего и революционизирующего потенциала проходит «через различие и его утверждающую способность»[613]613
  Жиль Делёз, Различие и повторение, с. 256.


[Закрыть]. Виртуальное, значение которого Делёз подчеркивает уже тогда, еще до построения настоящей философии виртуального[614]614
  Жиль Делёз, Складка. Лейбниц и барокко, Москва: Логос, 1997.


[Закрыть], противопоставляется не реальному, а актуальному: «Виртуальное обладает полной реальностью в качестве виртуального»[615]615
  Жиль Делёз, Различие и повторение, с. 256.


[Закрыть]. Подобно событию, рискующему быть поглощенным и уничтоженным объяснительными схемами, различие противится объяснению. Это позволяет Делёзу достичь настоящего проблематического горизонта философии и помыслить парадокс, важную фигуру, главный троп 1960-х годов, противопоставив его иллюзии возможности снятия противоречий: «Парадокс – философский пафос или страсть»[616]616
  Там же, с. 278. Перевод изменен. – Прим. пер.


[Закрыть]. Будучи философами чрезвычайно разными, Делёз и Поль Рикёр оказываются солидарны в этом определении философского акта как ответа на парадоксы, на апоретическое напряжение; ведь философская практика Рикёра тоже далека от того, чтобы предлагать мнимое разрешение противоречий в обобщающем синтезе. Утверждая необходимость мыслить несоизмеримые полюса вместе, Рикёр раз за разом обходит апоретические конфликты, изобретая несовершенные медиации. Со своей стороны, Делёз ищет пути более прямого доступа к чистым различиям. Еще одно сближение между Делёзом и Рикёром возникает на почве метастабилизации вопрошающей позы философа. У обоих философов асимметрия в отношениях вопроса и ответа склоняется в сторону вопроса: «Нас заставляют одновременно поверить, что проблемы даются в готовом виде и что они исчезают в ответах или решениях»[617]617
  Там же, с. 197.


[Закрыть]. Это убеждение, согласно Делёзу, происходит из инфантильного предрассудка, от которого следует избавиться.

Делёз изобличает настоящее проклятье, обрушившееся на всю философию различия в западной философской традиции. Различие отождествляется с силами Зла, с виной, грехом и монструозностью. Делёз вынашивает проект по реабилитации этой теневой части истории философии. Возвращаясь к метафоре Платона, но уже применительно к собственному проекту, Делёз намеривается вывести различие «из его пещеры»[618]618
  Там же, c. 47.


[Закрыть].

Но как ухватить различие? Ни феноменология, ни диалектический метод тут не помогут, потому что если мыслить его само по себе, то оно проявится как само утверждение, и действительно, Делёз считает, что «в сущности, различие – объект утверждения, само утверждение»[619]619
  Там же, с. 74.


[Закрыть]. Принять во внимание эту сущность – значит решительно порвать с философией репрезентации, которая всегда подчиняет выражение различий тождественности, образцу, который нужно репрезентировать, и в духе Ницше заменить ее экспериментированием: «Следует показать различие как различающее»[620]620
  Там же, с. 79. Перевод изменен. – Прим. пер.


[Закрыть]. Вечное возвращение в таком случае будет различием «для себя», возвращением не того же самого, а иного. Однако не происходит ли так, что мы неумолимо возвращаемся к тому же самому или прибегаем к нескольким опосредованиям, которые могут редуцировать различия, чтобы их можно было помыслить? Делёз приводит пример молнии, возникающей, когда потенциалы между массами разного воздуха слишком сильно контрастируют. Молнию предваряет темный предшественник, указывающий, как проляжет ее путь в небе. Он и есть различие «в себе»: «Мы называем несравненным (dispars) того темного предшественника, то различие в себе второго порядка, что устанавливает отношения между разнородными или разрозненными рядами (séries)»[621]621
  Там же, с. 153. Перевод изменен. – Прим. пер.


[Закрыть].

Традиция замкнулась в конформизме образца, считающегося повторимым. От «Теэтета» Платона до «Критики чистого разума» Канта модель узнавания ориентирует философию на то, чтобы превратиться в доксу, ортодоксию, источник конформизма и попасть в зависимость от идей своего времени. Делёз задается вопросом, какую ценность может иметь мысль, которая никого не задевает. До сих пор философия функционировала только как признание сложившихся ценностей и институтов, как дубликат их легитимации, их душевный излишек.

Делезовский проект 1968 года состоит в том, чтобы разработать некоторую онтологию. Пара вопрос-проблема, как ее понимает Делёз, призвана вернуть динамику онтологической программе, исходящей из зияния, которое не может быть заполнено. Для этого необходимо отталкиваться от проблемы, чтобы задать правильный вопрос. Онтология уподобляется броску костей. Статус онтологии – уже не статус основания, на которое можно опираться или искать в нем поддержки, но статус алеаторного становления, открытости: «Единичные точки отмечены на кости; вопросы – это сами игральные кости; метание – это императив. Идеи – проблематичные сочетания как результаты ходов»[622]622
  Там же, с. 243.


[Закрыть]. Эти броски костей связаны с субъектом, с «я», но это всегда расколотое и расщепленное «я», и они смещают линии этого расщепления в порядке темпоральности.

Целью повторения онтологического порядка будет распределение различия между физическим и психическим повторением и производство иллюзии, которая на них воздействует. В отличие от репрезентации, оно будет реализовывать онтологию не в аналогическом модусе, потому что «повторение – единственно реализованная Онтология, то есть единообразие бытия»[623]623
  Жиль Делёз, Различие и повторение, с. 362.


[Закрыть]. Эта философская программа опирается на двух философов. Во-первых, на Спинозу, который определяет в «Этике» атрибуты как несводимые к родам, поскольку, будучи формально разными, они онтологически едины как субстанция. Делёз, разделяя монизм Спинозы, добавляет к нему поворот, инициированный Ницше, который позволяет реализовать это единообразие, придав ему динамику, «как повторение в вечном возвращении»[624]624
  Там же, с. 363.


[Закрыть]. Единообразие, процесс радикализации которого Делёз прослеживает от Спинозы к Ницше, инспирирует радикальную критику любой субстанции, включая спинозистскую: «Отсюда его тезис о том, что субстанция как принцип таковости, тождественности в себе и для себя, вторична, производна по отношению к становлению другим, эффекту вечного возвращения»[625]625
  Гийом Сибертен-Блан, интервью с автором.


[Закрыть].

Делёз завершает свою диссертацию своеобразным лирическим гимном, философским кличем сугубо онтологической природы: «Один-единственный голос за тысячеголосое множество, один единственный Океан за все капли, единый глас Бытия за всех сущих»[626]626
  Жиль Делёз, Различие и повторение, с. 363.


[Закрыть]. Эта однозначная поддержка единообразия бытия, однако, не означает умаления множественности, совсем наоборот. Делёз разъясняет это в «Логике смысла», когда уточняет, что единообразие бытия «не означает, что существует одно и то же бытие: напротив, сущие множатся и делятся»[627]627
  Жиль Делёз, Логика смысла, с. 236. Перевод изменен. – Прим. пер.


[Закрыть]. Они из этой парадоксальной сущности, которая удерживает вместе несоизмеримые элементы в дизъюнктивном синтезе.

Радикализация различия, которую производит Делёз, намечает путь, одновременно близкий и далекий от феноменологического пути, предложенного Гуссерлем. На протяжении всей жизни Делёз высоко ценит вклад феноменологии, которая близка ему настолько, что можно вслед за Аленом Больё утверждать, что Делёз борется не против феноменологии, он «борется вместе с ней»[628]628
  Alain Beaulieu, «Husserl», dans Stéfan Leclercq, Aux sources de la pensée de Gilles Deleuze 1, Mons: Sils Maria, 2005, p. 84.


[Закрыть]. У Делёза сложились неоднозначные отношения с феноменологией, он держится от нее на расстоянии и в то же время приспосабливает под себя ряд понятий Гуссерля, таких как «пассивный синтез» или «трансцендентальный эмпиризм». По словам его друга Поля Вирилио, горячего проповедника феноменологической программы, Делёз очень любил последнюю книгу Мерло-Понти «Видимое и невидимое»[629]629
  Paul Virilio, Voyage d’hiver, entretien avec Marianne Brausch, Paris: éd. Parenthèses, 1997, P. 47.


[Закрыть]. Он также следует за Гуссерлем, который считал смысл выраженным, выражением и задавался вопросом о смысле восприятия, которое не сводится ни к физическому объекту, ни к психологическому опыту. В конце концов Делёз задавал вопрос: «Сможет ли феноменология стать строгой наукой об эффектах поверхности?»[630]630
  Жиль Делёз, Логика смысла, с. 35.


[Закрыть].

Гуссерль не так далек от Делёза, когда утверждает, что сознание выходит за свои пределы в интендированном смысле. Но он бьет мимо цели, когда исходит от «изначальной способности общего смысла (sens commun), ответственной за установление тождественности любого объекта»[631]631
  Там же, с. 132. Перевод изменен. – Прим. пер.


[Закрыть]. Эта неспособность порвать с общим смыслом обрекает феноменологическую программу на бессилие. Хотя Гуссерль понимал необходимость временно распрощаться с доксой, выступая за эйдетическую редукцию, он по сути сохранил общий смысл в своем стремлении возвысить эмпирическое до трансцендентального уровня. Гуссерль, таким образом, понял определенную независимость смысла, но «понять смысл во всей (непроницаемой) нейтральности ему мешает стремление удержать в смысле рациональный аспект здравого и общего смысла, поскольку Гуссерль ошибочно представляет его как матрицу»[632]632
  Там же, с. 138. Перевод изменен. – Прим. пер.


[Закрыть]. Делёз же, напротив, стремится достичь измерения доиндивидуального, безличного, которое не смешивается ни с бесформенной глубиной, ни с усилиями сознания. Этот уровень располагается у самой поверхности возникновения сингулярностей, и это они «подлинные трансцендентальные события»[633]633
  Там же, с. 139.


[Закрыть].

Еще одна традиция, которую вытаскивает на свет Делёз, – традиция стоиков, немало на него повлиявшая, когда он разрабатывал понятие «дизъюнктивной конъюнкции». Понятие конъюнкции играет очень важную роль у стоиков, даже у тех из них, кого меньше всего интересует логика. Это течение, строящее свои рассуждения на выявлении следствий того или иного действия. Например, само собой разумеется, что, если вы идете мыться, значит, вы запачкались. Тут уж ничего не поделаешь, одно вытекает из другого. Это способ обуздать суждения и мораль логическими терминами; главное – следовать тем конъюнкциям, которые лучше всего работают, по возможности близко к собственной воле. «Ограничивая» таким образом свои желания, можно избежать неожиданностей и неприятностей. Мораль тогда оказывается в промежуточном слое, через который Диоген Лаэртский описывал понимание стоиками философии: «Скорлупа – логика, белок – этика, желток – физика»[634]634
  Жиль Делёз, Логика смысла, с. 187. Перевод изменен. – Прим. пер.


[Закрыть].

Делёз опирается также на концепцию события у стоиков, на ту связь события с логикой, которая у них доведена до максимума, на предпочтение, которое они отдавали событию перед атрибутом. С точки зрения стоиков, все потенциально является событием, даже самые низкие, незначимые феномены. Делёз заимствует у них и эту концепцию, найдя в ней важную точку опоры для различия по природе, которое он проводит между «репрезентацией» и «выражением», отдавая предпочтение последнему. Мудрец-стоик держится у поверхности, им движет логика, позволяющая получить доступ к чистому событию: «Здесь мудрец ожидает события. То есть он понимает чистое событие в его вечной истине – независимой от его пространственно-временного осуществления»[635]635
  Там же, c. 192.


[Закрыть]. Опираясь на анализ философа Виктора Гольдшмидта, Делёз видит в этой позе стоика выражение желания воплотить чистое событие в собственном теле, желание мудреца «дать тело» бестелесному эффекту[636]636
  Victor Goldschmidt, Le Système stoïcien et l’idée de temps, Paris: Vrin, 1953.


[Закрыть]. Выделив три возможные фигуры философа, он отбрасывает две из них: того, кто ищет истину в небесах, и того, кто, наоборот, надеется найти ее в глубинах земных недр, того, кто надеется добраться до нее на крыльях, и того, кто к ней прорубается. Этим двум позам он противопоставляет позу стоиков, которая предполагает переориентацию всего мышления: «Больше нет ни глубины, ни высоты»[637]637
  Жиль Делёз, Логика смысла, с. 173.


[Закрыть].

Мир идей находится у стоиков на поверхности, это самые что ни на есть бытовые, внешне незначимые события, на которые стоик указывает тому, кто задает ему вопрос. Это мир парадоксов и контрастов, продемонстрированный Диогеном Киником или Хрисиппом в дошедшем до нас пересказе Диогена Лаэртского. Из этой философской позы рождается метод, который Делёз называет практикой перверсии, «если верно, что перверсия предполагает особое искусство поверхностей»[638]638
  Там же, с. 177. Перевод изменен. – Прим. пер.


[Закрыть]. Франсуа Зурабишвили очень удачно охарактеризовал делезовский метод как метод перверсии, которая не имеет отношения к мелким перверсивным машинам, осуждаемым психоанализом: «В нем есть что-то от счастливого перверта»[639]639
  Франсуа Зурабишвили, интервью с автором.


[Закрыть]. Похожим образом Делёз описывает капитана Ахава у Мелвилла как возвышенного перверта или прославляет в своем знаменитом комментарии к «Пятнице, или Тихоокеанскому лимбу» Мишеля Турнье перверсивный мир без других. У Делёза очень часто встречается философское использование перверсии. Оно состоит в том, что он «то берет всевозможные обрывки теории, чтобы использовать их в иных целях, то приводит концепт к его истинным условиям, то есть к силам и интуитивной динамике, которые за ним стоят, то, наконец, вместо того чтобы критиковать тему или понятие в лоб, заходит с фланга, через „причудливую концепцию[640]640
  Жиль Делёз, Переговоры, СП б.: Наука, 2004, с. 210.


[Закрыть]»[641]641
  François Zourabichvili, Le Vocabulaire de Deleuze, p. 43.


[Закрыть].

Делёз берет конкретную ситуацию и смотрит, где в ней избыток энергии, откуда происходит ускользание и – в противоположность диалектике, которая ставит своей целью снятие противоречий в синтезе, – стремится найти линию ускользания, находящуюся под парадоксальным напряжением. Тем самым он отказывается от критической позы, смотрящей на ситуацию сверху ради того, чтобы выбрать именно эту, а не другую, линию ускользания. Он занимает позицию, описываемую загадочной фразой Бартлби у Мелвилла: «Я бы предпочел не»[642]642
  Gilles Deleuze, postface à Melville, Bartleby, Paris: Flammarion, 1989; переиздано в: Жиль Делёз, Критика и клиника, с. 96–124.


[Закрыть].

Эксперименты с позой стоиков Делёз находит главным образом в литературе, у Германа Мелвилла, Льюиса Кэрролла, Фрэнсиса Скотта Фицджеральда, Шарля Пеги и т. д. Но в конце 1960-х годов его особенно увлекает фигура поэта Жоэ Буске, оставшегося инвалидом в результате ранения, полученного во время Первой мировой войны: «Жоэ Буске нужно считать стоиком, ибо рану, глубоко запечатленную в собственном теле, он воспринимает в ее вечной истине как чистое событие»[643]643
  Жиль Делёз, Логика смысла, с. 195.


[Закрыть]. Раненый 27 мая 1918 года в бою за Вайи, Жоэ Буске оставался прикованным к постели до самой смерти в 1950 году. Он жил затворником в Каркассоне, в комнате с затворенными ставнями, посвятив себя литературному творчеству. Он пишет: «Моя рана существовала до меня, я рожден, чтобы воплотить ее»?[644]644
  Жоэ Буске, цит. по: Жиль Делёз, Логика смысла, с. 195.


[Закрыть].

Делёз также включается в битву, которую стоики вели на трех фронтах: «Делёз, как никто другой, сражался на трех фронтах против математизации логики, натурализации физики и технократизации этики»[645]645
  Alain Beaulieu, «Gilles Deleuze et les stoïciens», dans Alain Beaulieu (sous la dir.), Gilles Deleuze, héritage philosophique, Paris: PUF, 2005, p. 50.


[Закрыть]. В логике, когда Делёз вслед за стоиками заходит на эту территорию, он радикально отличается от них тем, что отвергает диалектику как искусство истинной речи и обращает мало внимания на риторику как искусство красивой речи. Но его интересуют исследования стоиками предикативов, превращенных в инфинитивы (усиливать, зеленеть.), и в неопределенных артиклях и безличных конструкциях (некая жизнь, некое становление, вечерело, стемнело.), а также Делёз усваивает парадоксы и дизъюнктивные пропозиции. Событие оказывается точным соответствием между формой и пустотой[646]646
  Оно указывает не на настоящий объект, а на прошлый или будущий, тем самым порывая с негативностью в дизъюнктивных пропозициях вроде: «Как говорил Хрисипп: „Чего ты не потерял, то ты имеешь. Рогов ты не потерял. Стало быть, ты рогат“» (Жиль Делёз, Логика смысла, с. 181). При помощи этих парадоксальных пропозиций Делёз пытается расшевелить функционирование логики.


[Закрыть].

Вторую сторону стоицизма, отказ от натурализации физики, Делёз выразил, высказав в 1988 году желание продолжать работу, проделанную с Гваттари, и написать «что-то вроде философии Природы, в то время когда исчезает всякое различие между природным и искусственным»[647]647
  Gilles Deleuze, Le Magazine littéraire, сентябрь 1988 года, интервью с Раймоном Беллуром и Франсуа Эвальдом, переиздано в: Жиль Делёз, Переговоры, с. 202.


[Закрыть]. По сути дела, «Тысяча плато» не так далека от этого горизонта философии природы, лежащей в основе всех совместных работ Делёза и Гваттари, в которых концептуальные персонажи соседствуют с аффектами клеща, становлением-животным героя «Превращения» Кафки, отношениями между осой и орхидеей у Пруста или же отношением земли с ее двойной динамикой детерриториализации и ретерриториализации. Мир стоиков предлагает в данном случае модель полноты внутри и экстериоризированной пустоты по отношению к миру. То, что побеждает, происходит не откуда-то извне, но из самой природы в ее самых разных проявлениях. Нехватка перестает быть движущей силой, потому что «делезовская природа имманентна только себе самой, она превосходно реализована в самой себе»[648]648
  Alain Beaulieu, «Gilles Deleuze et les stoïciens», p. 63.


[Закрыть] В стороне от любой трансцендентности природа в своих формах поддается прочтению в плане имманентности, исходя из связей, ставящих под вопрос само различие между природным и искусственным. Внешнее, которое Делёз берет у Бланшо и Фуко, существует, но это «внешнее, отдаленное более, чем весь внешний мир»[649]649
  Жиль Делёз, Фуко, Москва: Издательство гуманитарной литературы, 1998, с. 116.


[Закрыть]. Таким образом, это внешнее своей отдаленностью и неопределенностью стирает любое различие между интериорностью и экстериорностью. Этот мир носит характер совокупности сингулярностей, в большей или меньшей степени связанных между собой, сцепленных друг с другом, как своего рода «стена, сложенная из свободных, не скрепленных раствором камней, в которой каждый элемент ценен сам по себе и вместе с тем в отношении с другими»[650]650
  Жиль Делёз, Критика и клиника, с. 119–120.


[Закрыть]. Из этого множественного, мультикосмического и отвечающего самым разным логикам ассамбляжей мира получается «симфония природы»[651]651
  Gilles Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, p. 170.


[Закрыть], к которой добавляется характерная для стоиков тема всемирной симпатии между вещами земными и небесными.

Остается третье сражение, которое сообща ведут Делёз и стоики, – борьба против технократизации этики. Как только камни в стене освобождаются от скрепляющего их раствора, мир предстает фундаментально раздробленным, внутри хаосмоса высвобождаются самые разные связи, и в нем больше не может укорениться иерархизированный мир моральных ценностей. Чему соответствует желание правильной жизни, согласно Делёзу, когда в 1969 году выходит «Логика смысла»? Какую мораль принять? Здесь стоики с их этикой, в которой предпочтение отдается событию, снова становятся источником вдохновения: «Этика стоиков касается событий; она состоит в воле к событию как таковому, то есть к тому, что происходит, поскольку оно происходит»[652]652
  Жиль Делёз, Логика смысла, с. 188.


[Закрыть]. Вся делезовская философия события содержится в этой концепции, чуждой и презентизму, и революционной эсхатологии, и пассеистской ностальгии, поскольку она стремится сохранить динамизм, свойственный сингулярности каждого сущего и уважающий живые сущие. Этика в таком случае понимается как «высшая этология»[653]653
  Жиль Делёз, Феликс Гваттари, Что такое философия? с. 85.


[Закрыть].