Текст книги "Жиль Делёз и Феликс Гваттари. Перекрестная биография"

Необходимым этапом в разработке онтологии различия является критика любой философии, слишком много места уделяющей когито, любой концепции, основанной на пресловутом внутреннем мире, в котором осуществляется гармония человека с окружающим миром. Хотя их позиции по-прежнему очень далеки друг от друга, Делёз берет формулировку, предложенную Рикёром в 1965 году в его работе о Фрейде, «Об интерпретации»:

Это активное, но надтреснутое Я является не только основой Сверх-Я, но и коррелятом пассивного и раненого нарциссического мыслящего субъекта, составляя сложный комплекс, который Поль Рикёр удачно назвал «несостоявшимся cogito»[654]654
  Жиль Делёз, Различие и повторение, с. 142.


[Закрыть].

Поиски процесса индивидуации, утверждения своей сингулярности не сводятся в делезовской концепции к «я». Напротив: «Индивидуальность – не признак Мыслящего субъекта, но, наоборот, формирует и питает систему упраздненного Мыслящего субъекта»[655]655
  Там же, с. 309. Перевод изменен. – Прим. пер.


[Закрыть]. Индивид больше не рассматривается как нередуцируемая и неделимая сущность. На самом деле он беспрестанно делится, меняет свою природу, становится множественным, исходя из до-индивидуальных сингулярностей в соответствии с линиями интенсивности. Найденное различие в итоге располагается в структуре другого и в его модусе выражения, языке. В основе различия лежит сила, представленная телом, которое философская традиция привыкла недооценивать. Еще в XVII веке Спиноза удивлялся, что ничего не известно о потенции, которую могло выражать тело: «Спиноза открыл перед философией и науками новый путь: мы не знаем, говорил он, даже того, что может тело»[656]656
  Жиль Делёз, Ницше и философия, Москва: Ад Маргинем, 2003, с. 102.


[Закрыть].

Нужно, таким образом, высвободить силу утверждения, которая скрывается в теле, «во избежание того, чтобы жить отдельно от наших имманентных модусов существования»[657]657
  Bernard Andrieu, «Deleuze, la biologie et la vivant des corps», dans Concepts, Gilles Deleuze, Mons: Sils Maria éditions, 2002, p. 94.


[Закрыть]. Тело сингулярно, его строение не допускает никакого редукционизма, к которому прибегают нейронауки, выявляющие гены и нейротрансмиттеры, претендуя на то, чтобы свести поведение человека к простой транспозиции материальности, лежащей в основе тела. Тело, согласно Делёзу, берется не изнутри: «Никакая доказательная линейность не охватывает субъективность, поскольку живой субъект пронизывает тело»[658]658
  Ibid., p. 92.


[Закрыть]. Этот раскол становится причиной резкого поворота, который Делёз делает в 13-й серии «Логики смысла», когда переходит от формальной логики поверхности у Льюиса Кэррола к логикам, возникающим из глубины у Артонена Арто, когда тот выражает страдания шизофрении в ее схватке с жизнью и смертью.

Шизофреник переживает именно это отсутствие поверхности тела: «Изначальный аспект шизофренического тела состоит в том, что оно является неким телом-решетом»[659]659
  Жиль Делёз, Логика смысла, с. 118.


[Закрыть]. Это отсутствие поверхности способствует размножению тел, поднимающихся из глубин: «Все есть тело и телесное […] Дерево, колонна, цветок или тростник прорастают через тела»[660]660
  Там же.


[Закрыть]. У тела шизофреника есть три характеристики: тело-решето, раздробленное тело и распавшееся тело. Арто можно по всем пунктам противопоставить Кэрролу в той мере, в какой он открывает чудесный язык витального тела. В 13-й серии «Логики смысла» Делёз отмечает у Арто то, чему суждено стать центральным понятием его собственной философии, «тело без органов». Как уточняет Анн Сованьярг, тело без органов – это не тело, лишенное органов, а тело «вне его органической детерминации, тело с недетерминированными органами, тело в процессе дифференциации»[661]661
  Anne Sauvagnargues, Deleuze et l’art, p. 87–88.


[Закрыть].

13-я серия «Логики смысла» – узловая точка в развитии мысли Делёза, поскольку открытие потенции сил, действую – щих в теле, уступает место психотическим патологиям, которые могут проникнуть в языковые игры. Когда Делёз пишет эту главу, он еще не знаком с Гваттари, и мир психиатрии ему еще совершенно чужд, но кажется, что будущая встреча предрешена, если судить по вопросам, которые он ставит. Можно также предположить: то, что с этого момента пишет Делёз, уже не стремится соответствовать академическим стандартам, от которых он освободился, а становится способом выражения его собственного тела:

Это довольно ницшеанская позиция, своего рода идиосинкразия в творчестве, опираясь на которую заговаривают о своем собственном теле. Его творчество и различные объекты, за которые он берется, – разве это не разные средства моделизации телесного движения? Живое тело динамично, оно находится в движении, и вопрос в том, чтобы найти объекты, которые позволяют это описывать[662]662
  Бернар Андриё, интервью с автором.


[Закрыть].

Делёз в тот момент с большим интересом вступает в область, которой он уже посвятил свою примечательную работу о Захер-Мазохе: психоанализ. Благодаря фигуре психотика он открывает слепое пятно в психоаналитической практике, ее неспособность осознать это пятно и помочь тем, кто страдает от тяжелой патологии. Делёз считает, что психоанализ остается заложником повторения в тройном регистре реализма, материализма и индивидуализма. И эта теория повторения в фундаментальном смысле сохраняет зависимость от философии репрезентации, особенно от принципа тождественности и отклонений, которые можно увидеть при сравнении с исходным образцом. Конечно, свойственное психоанализу повторение со временем меняется, надевая разные личины. Но здесь Делёз снова расходится с Фрейдом и с тем модусом каузальности, который тот выдвигает, наблюдая за работой вытеснения в перевоплощениях того же самого: «Повторяют не потому, что вытесняют, но вытесняют потому, что повторяют»[663]663
  Жиль Делёз, Различие и повторение, с. 135–136.


[Закрыть].

Точно так же, как он критиковал механизм противоречия в гегелевской диалектике, Делёз критикует дуализм, лежащий в основе фрейдизма, который в своей теории влечений отдает предпочтение модели конфликта, простой форме лобового противопоставления, тогда как «конфликты являются результирующей чрезвычайно тонких дифференцирующих механизмов»[664]664
  Там же, с. 137.


[Закрыть]. Делёз признает за Мелани Кляйн заслугу в исследовании театра страха, в котором в первый год жизни живет грудной младенец, теряющийся среди частичных объектов, интроецируемых и проецируемых, которые позволяют телам коммуницировать в глубине, опосредуемой этими симулякрами: «Мелани Кляйн описывает его как параноидально-шизоидную позицию ребенка»[665]665
  Жиль Делёз, Логика смысла, с. 245–246.


[Закрыть]. Кляйновская схема, описывающая эту попытку отвоевывать идентичность, соответствующую этим частичным объектам, не так далека от описания позиции шизофреника, который вместо замены плохого объекта хорошим противопоставляет ему организм без частей, тело без органов.

Уже в «Логике смысла» Делёз нейтрализует фундаментальное значение, которое во фрейдистской теории приписывается эдипову комплексу. Он далек от того, чтобы рассматривать риск депрессивной фрустрации или шизоидной агрессивности как результат эдипального желания инцеста, и рассматривает последнее как попытку обуздать эти риски во имя спасения. Он даже представляет Эдипа как «героя-миротвореца геркулесовского типа»[666]666
  Там же, с. 263.


[Закрыть]. Таким образом, Эдипом движут самые благие намерения, даже если его история принимает дурной оборот. Однако, вопреки мнению фрейдистов, его действия вызваны «трагедией Кажимости»[667]667
  Там же, с. 271. Перевод изменен. – Прим. пер.


[Закрыть]. В духе стоической традиции они – то, что происходит, чистое событие, спроецированное на план имманентности.

Тем не менее в 1969 году Делёз все еще признает психоанализ важной дисциплиной, настоящей «наукой о событиях»[668]668
  Там же, с. 276.


[Закрыть], но не из-за его способности раскрывать смысл событий, потому что событие и есть сам смысл. Здесь Делёз следует по стопам Фрейда, стремившегося отличить событие от положения вещей, внутри которого оно происходит. Вторая заслуга психоанализа состоит в том, что благодаря своей теории фантазии он децентрирует субъекта. Как и большинство интеллектуалов 1960-х годов, Делёз отводит психоанализу важнейшее место и демонстрирует, что он очень внимательно следит за текстами Жака Лакана и Сержа Леклера, чтобы понять телесные логики.

Делёз с его умением думать наперекор своему времени скептически относится к безапелляционным утверждениям победивших традиций и, наоборот, реабилитирует забытые традиции, нереализовавшиеся возможности. Возвращаясь к прошлым спорам, он пытается восстановить симметрию, привлекая внимание к побежденным, которые часто оказываются носителями более интересных становлений, чем быстро институционализировавшиеся традиции победителей. Если французская социология очень быстро, еще в конце XIX века, нашла воплощение в теории Дюркгейма и связанном с ним течении, утвердившем себя и получившем продолжение благодаря безраздельной победе структурализма в 1960-е годы, то Делёз в длинном примечании к своей диссертации воскрешает социологию Габриэля Тарда, главного проигравшего, и противопоставляет его Дюркгейму: «Философия Габриэля Тарда – одна из последних великих философий Природы, она наследует Лейбницу»[669]669
  Жиль Делёз, Различие и повторение, с. 102.


[Закрыть].

Если знать, что Тард написал, что «существовать – значит различаться», и попытался на рубеже веков восстановить динамику, свойственную различию, и задать «различие как самоценную цель»[670]670
  Gabriel Tarde, «La variation universelle», dans Essais et mélanges sociologiques, Stock et Masson, 1895, p. 391.


[Закрыть], то можно понять интерес, который Делёз питал к этому социологу, вдохновлявшемуся философией Лейбница. Тард отвергает любое овеществление социального. Он исходит из идеи, что коллективные репрезентации не даны, а конструируются, что на них влияют течения имитации и процессы изобретения[671]671
  Gabriel Tarde, Les Lois de l’imitation, Paris: Alcan, 1890.


[Закрыть]: «Тард интересуется скорее миром деталей, или миром бесконечно малого – мелкие имитации, оппозиции и изобретения, составляющие всю субрепрезентативную материю»[672]672
  Жиль Делёз, Феликс Гваттари, Тысяча плато: капитализм и шизофрения, Екатеринбург, Москва: У-Фактория, Астрель, 2010, с. 359.


[Закрыть]. Дюркгейм и его школа обвиняли Тарда в том, что он хочет свести социологию к психологии или интерсубъективной психологии, претендуя на объяснение социального через индивидуальное: «Тард так от этого никогда и не оправился»[673]673
  Жиль Делёз, лекция в университете Париж-VIII, 7 января 1986 года, звуковой архив, BNF.


[Закрыть]. Таким образом, он был изгнан из гуманитарной науки на основании ошибки, имевшей большой полемический потенциал. Потому что он никогда не утверждал, что имитация возникает из индивидуальной логики, но говорил о том, что она «относится к потоку или к волне, а не к индивиду. Имитация – это распространение потока»[674]674
  Жиль Делёз, Феликс Гваттари, Тысяча плато, с. 359.


[Закрыть]. Отсюда то значение, которое Тард придавал вычислениям бесконечно малых, статистике в целом, чтобы ухватить мельчайшие трансформации в области верований и желаний еще в их молекулярном состоянии. Заниматься микросоциологией в том виде, как ее изобрел Тард, «значит заниматься изучением волн распространения верований и желания, прокатывающихся по всему телу общества»[675]675
  Жиль Делёз, лекция в университете Париж-VIII, 7 января 1986 года, звуковой архив, BNF.


[Закрыть].

Будучи юристом, Тард ополчился на биологические теории преступности, предлагавшиеся Ломброзо, выдвигавшим идею социального объяснения преступного деяния, но при этом расходился с Дюркгеймом и его тезисом о преступности как «нормальном» социальном феномене, который не может быть вменен в вину конкретным акторам. Это сражение на двух фронтах не способствовало успеху его теории. Выступая против любой формы редукционизма, Тард опирался на биологическое знание с использованием статистики.

Как подчеркивает Эрик Алье, проект Тарда вписывается в лейбницианскую перспективу: «Невозможно предположить никакой другой отправной точки, кроме Лейбница»[676]676
  Éric Alliez, préface à Œuvres de Gabriel Tarde, vol. 1, Monadologie et sociologie, Paris: Synthélabo, 1999, p. 11.


[Закрыть]. По сути, Тард опирается на Лейбница, чтобы создать своеобразный панвитализм бесконечно малого. Дюркгейму удалось представить Тарда как сторонника психологизма, предлагавшего чисто индивидуалистический метод, подчиненный биологическому натурализму, тогда как сам Тард хотел создать социологию универсального охвата, но основанную на подходе, в котором уделяется место различиям, множественностям живого в соответствии с лейбницевским принципом, по которому отдельная монада содержит в себе весь мир. Его проблема изначально принадлежит социологическому порядку. Она выводит на первый план вектор, действующий в обществе, своего рода желание быть, свойственное каждой монаде, «чувство, наиболее близкое силе»[677]677
  Ibid., p. 23.


[Закрыть]. Здесь действует логика способности к существованию спинозистского порядка, и она ориентирует желание на обладание: «Таким образом, у Тарда есть сила, конституирующая социум»[678]678
  Ibid., p. 25.


[Закрыть]. Легко понять, почему Делёза так привлекает этот виталистский материализм, всецело ориентированный на высвобождение множественности сил, трансформирующий концепцию Дюркгейма, согласно которой общество – это вещь, в социальный витализм. Когда Делёз сначала в своей диссертации 1968 года, а позднее с Гваттари в 1980 году настаивал на вкладе Тарда, это был глас вопиющего в пустыне. Но это возвращение имени имеет провидческий характер: с конца 1990-х годов во Франции наблюдается «эффект Тарда», тем более мощный, что он был в свое время, если так можно выразиться, ретардирован.

Делёз уделяет столь же большое внимание мыслителю-одиночке, своему современнику Жильберу Симондону, которого интересуют феномены индивидуации на пересечении множества культур, не только философских, но и технических и научных. Он видит у Симондона поиски процесса, который прокладывает себе путь, исходя из встречи двух порядков величин, между которыми зарождается волна, интенсивность, потенциалы: «Индивидуация – акт интенсивности, побуждающей дифференциальные связи актуализироваться»[679]679
  Жиль Делёз, Различие и повторение, с. 300.


[Закрыть]. Симондону удается исследовать этот доиндивидуальный слой как хранилище сингулярностей[680]680
  Gilbert Simondon, L’Individu et sa genèse physico-biologique, Paris: PUF, 1964.


[Закрыть]. Индивид, согласно Симондону – и Делёзу, – не стабильное существо, а результат встречи процесса, операции и форм, встречи дифференциальных энергий, возникающих «между аффектами, перцептами и эмоциями»[681]681
  Паскаль Шабо, интервью с автором.


[Закрыть].

Симондон сам по себе представляет «удивительный мир, мир большого энциклопедиста 1960-х годов, чудесным образом служившего связующим звеном между физикой, биологией и философией»[682]682
  Там же.


[Закрыть]. Кроме того, это был человек опыта, экспертизы, знавший мир техники изнутри. Симондон очень переживал также, что его эпоха потерпела неудачу при встрече с техническими инновациями. Это была трагическая невстреча, поскольку большинство пользователей техники не имеют ни малейшего представления о способах ее функционирования и целях. Хотя Симондон был профессором, он был и лабораторным ученым: проводил эксперименты в своей лаборатории на улице Серпант, проверяя как можно чаще на практике то, о чем собирался говорить.

В 1966 году Делёз пишет рецензию на публикацию части докторской диссертации Симондона, которую тот защитил в 1958 году[683]683
  Gilbert Simondon, L’Individu et sa genèse physico-biologique; compte rendu de Gilles Deleuze, «Gilbert Simondon, l’individu et sa genèse physico-biologique», Revue philosophique de la France et de l’étranger, vol.CLVI, № 1–3, janvier-mars 1966, p. 115–118; переиздано в: Gilles Deleuze, L’Île déserte et autres textes, p. 120–124.


[Закрыть]. Эта диссертация поразила его своей оригинальностью. Он наконец обнаружил мыслителя, для которого индивид «не только результат, но и среда индивидуации»[684]684
  Ibid., dans L’Île déserte et autres textes, p. 120–121.


[Закрыть]. Он находит в Симондоне и опору для своей конфронтации с Гегелем благодаря понятию «расхождения» (disparation), взятому из языка психофизиологии восприятия, которое показалось ему более адекватным и глубоким, чем гегелевское понятие противоречия.

Делёз берет у Симондона теорию индивидуации путем интенсивной дифференциации: «Индивидуация предстает в качестве нового момента бытия, момента фазированного бытия, подключенного к самому себе»[685]685
  Ibid., p. 123.


[Закрыть]. Он раскрывает в этом онтологию, но это онтология различия, множественностей: «Симондон вырабатывает настоящую онтологию, согласно которой бытие никогда не бывает Единым»[686]686
  Ibid., p. 124.


[Закрыть]. Проблематика Симондона служит для Делёза эффективной машиной войны против гегелевской диалектики: понятие «расхождения» даст ему концепцию «расходящегося», «конституирующего расхождения», «различия в себе»: «Эта теория расходящегося подготавливает гетерогенный синтез и определяет различие как различие различия»[687]687
  Anne Sauvagnargues, «Gilbert Simondon», dans Stéfan Leclercq (sous la dir.), Aux sources de la pensée de Gilles Deleuze 1, p. 196–197.


[Закрыть].

Наконец, Симондон внесет свой вклад в выработку понятия тела без органов, фундировав его в науках о жизни. Делёз находит у него искусство пределов, которое разрушает дуализм интериорности и экстериорности и позволяет ему говорить о том, что «самое глубокое – это кожа: „Живое живет на пределе самого себя, на своем пределе. Характерная для жизни полярность находится на уровне мембраны“»[688]688
  Gilbert Simondon, L’Individu et sa genèse physico-biologique, p. 260.


[Закрыть]. Такой подход к живому позволяет также преодолеть механистическую каузальность, чтобы поставить на ее место примат процесса с множественными вариациями интенсивности.

Еще один великий проигравший, которого вытащил на свет Делёз, – биолог Этьен Жоффруа Сент-Илер, проигравший свою битву Кювье. Здесь, как и в случае Дюркгейма и Тарда, внимание Делёза снова привлекает временной момент, введение динамики, внимание к открытому процессу, который находится в стадии совершения. Все это заставляет его предпочесть ориентацию Сент-Илера статической типологии Кювье. Однако в тот период современной фигурой считался Кювье, заложивший основы нового развития биологии, занимающейся изучением согласованности различных функций организма у каждого вида. Вопреки подобному функционализму, для Сент-Илера «введение временного фактора является решающим»[689]689
  Жиль Делёз, Различие и повторение, с. 264.


[Закрыть]. Делёз опирается на Сент-Илера – и на Симондона – в своей онтологии различия. Тело должно высвободиться из тисков органических функций, и Делёз говорит о «гении Жоффруа»[690]690
  Там же, с. 230.


[Закрыть], который, в отличие от Кювье, сумел оставить место для диффренциальных связей между чисто анатомическими элементами.

В 1837 году Жоффруа Сент-Илер мечтал стать Ньютоном бесконечно малого, «открыть под грубой игрой различий или чувственных и концептуальных сходств „мир деталей“ или идеальных соединений „кратчайшего расстояния“»[691]691
  Жиль Делёз, Различие и повторение, с. 229.


[Закрыть]. Дифференциация – это и вопрос скорости, интенсивности, замедлений, «измеряющих движение актуализации»[692]692
  Там же, с. 230.


[Закрыть]. Противопоставляя аргументы Кювье и Сент-Илера, Делёз впервые в своей диссертации использует понятие «складки», к которому вернется гораздо позднее и которое даст название его книге о Лейбнице в 1988 году: «Свой метод и поэтический опыт дискуссия обретает в сгибании: можно ли посредством сгибания перейти от Позвоночного к Головоногому?»[693]693
  Там же, с. 264.


[Закрыть] Делёз делает из Сент-Илера носителя монистской, спинозистской концепции, которая утверждает план композиции как чистую множественность. Таким образом, он опирается на тезисы Сент-Илера, чтобы выдвинуть способность вариаций дифференцирующей актуализации: «Отдельное место должно быть здесь отведено отношению Спиноза/Сент-Илер, поскольку план композиции стал отправной точкой для делезовской концепции плана имманентности»[694]694
  François Chomarat, «Geoffroy Saint-Hilaire», dans Stéfan Leclercq (éd.), Aux sources de la pensée de Gilles Deleuze 1, p. 181.


[Закрыть].

Делёз находит опору для своей онтологии различия и у Раймона Рюйе, который в 1938 году выступил с программой создания философии дифференциации. Для Рюйе, как и для Тарда, существовать – значит различаться, поскольку творчество оперирует дифференциациям[695]695
  Raymond Ruyer, «Le psychologique et le vital», Bulletin de la Sociétéfrançaise de philosophie, 26 nov. 1938, A. Colin, 1939, p. 159–195.


[Закрыть]. Так, в докладе 1938 года Рюйе противопоставляет два типа поведения животного: один, когда им движет сильная каузальность и оно, например, прямиком идет к своей пище; другой, когда оно сталкивается с опасностью. Тогда «животная геодезия» определяется целым комплексом факторов, позволяющих избежать опасности: это избегание, по Рюйе, и есть творчество. Именно встреча с препятствием заставляет животное творить, и это очень хорошо согласуется с идеей Делёза о том, что настоящее мышление не является спонтанной, естественной операцией, но исходит от внеположенной потребности, от встречи, отсечения потока, которое вас к нему побуждает.

Раймон Рюйе хотел соединить учение о революции в квантовой физике и биологию как науку о жизни. Он различал два плана, которые у него для своих целей позаимствуют Делёз и Гваттари, «молярный» план больших статистических множеств и «молекулярный» план психологической и витальной микрофизики. Придавая большое значение уровню интеракций и индивидуирующих феноменов, Рюйе открывает новую микрофизику, смыкающуюся с достижениями биологии в изучении функционирования молекул.

Таким образом, чтобы утвердиться в качестве философской программы, делезовская онтология различия должна была вернуться к нереализованным, отсеченным возможностям, к ряду работ, принадлежащих к традиции, вытесненной из истории мысли. Для Делёза, как и для Гваттари, не было речи о том, чтобы взять их в готовом виде. Их следовало перевести, превратить в логические операторы по меркам их собственной философской программы.

На вопрос Арно Виллани: «Являетесь ли вы неметафизическим философом?» Делёз ответил: «Нет, я чувствую себя чистым метафизиком»[696]696
  Gilles Deleuze, «Réponses à une série de questions», nov. 1981, dans Arnaud Villa-ni, La Guêpe et l’Orchidée, Paris: Belin, 1999, p. 130.


[Закрыть]. Что это – провокация в период, когда представлять себя метафизиком казалось верхом архаичности? Едва ли. У Делёза очень сильно ощущается идея построения системы, можно добавить – антисистематической системы, и желание разработать новую метафизику, адекватную логике множественностей. В письме Жану-Кле Мартену в 1990 году он объясняет:

Я верю в философию как в систему. Понятие системы перестает мне нравиться, как только его относят к координатам Тождественного, Подобного и Аналогии. Я чувствую себя очень классическим философом. Для меня система не только должна постоянно пребывать в гетерогенности, она должна быть гетерогенезом, чего, как мне кажется, никто никогда сделать не пробовал[697]697
  Жиль Делёз, письмо Жану-Кле Мартену от 13 июня 1990 года: Jean-Clet Martin, Variations. La philosophie de Gilles Deleuze, Paris: Payot, 1993, p. 7.


[Закрыть].

Располагаясь в парадоксальном конфликте между единым и многим, не уступая ни однозначности, ни множественности сингулярностей, его метафизика разворачивается на плане имманентности вокруг оксюморона, каковым у него является понятие «метафизической поверхности», в духе чисто стоической традиции: «На самом деле метафизика, к которой Делёз себя причисляет, не столько существительное („сущность“), сколько прилагательное („манера бытия“)»[698]698
  Alain Beaulieu, «Gilles Deleuze et les stoïciens», p. 52.


[Закрыть]. Однозначность у Делёза принципиальна, и иначе и быть не может: «Бытие однозначно»[699]699
  Жиль Делёз, Различие и повторение, с. 53.


[Закрыть] не означает, вопреки утверждениям Алена Бадью, что однозначность, которую утверждает Делёз, отсылает к примату единого[700]700
  См. главу 20 настоящего издания.


[Закрыть]. На самом деле сразу после утверждения этой однозначности Делёз добавляет: «Действительно, главное в однозначности – не то, что Бытие выражается одним-единственным смыслом. Главное, что оно выражается в одном и том же смысле во всех различиях индивидуации или присущих ей модальностях»[701]701
  Жиль Делёз, Различие и повторение, с. 54.


[Закрыть]. Метафизика Делёза – это метафизика такой фигуры, как парадокс, доведенной до крайности сопротивления доксе, здравому смыслу, которые всегда попадают в ловушку альтернатив, когда им приходится выбирать что-то одно, и тем самым легко замыкаются в том, что Делёз клеймит как главного врага философии, – в глупости. В этом заключается высший смысл, который он признает за философской речью: «Ведь если мышление мыслит лишь насильно, под принуждением, оставаясь глупым, пока ничто не заставляет его мыслить, не значит ли это, что его побуждает мыслить и существование глупости, учитывая, что оно не мыслит без принуждения?»[702]702
  Там же, с. 331_332. Перевод изменен. – Прим. пер.


[Закрыть]

Даже несмотря на то, что метафизический горизонт кажется сильно зачищенным структуралистской парадигмой, господствующей в 1960-е годы, Делёз следует этим главным для себя курсом в двух книгах, вышедших в 1968 и 1969 году. Тем не менее «не нужно делать из Делёза своего рода неопознанный летающий объект философии. Он вписывается в традицию и сам ее изобретает», – проницательно отметил Пьер Монтебелло[703]703
  Пьер Монтебелло, интервью с автором.


[Закрыть]. Есть, как мы уже видели, все эти классические авторы из истории философии, заново открытые Делёзом, и в особенности виталистская триада – Бергсон, Спиноза и Ницше. Но можно также отметить и удивительное созвучие с тем, что Пьер Монтебелло называет «другой метафизикой»[704]704
  Pierre Montebello, L’Autre Métaphysique, DDB, Bruxelles, 2003.


[Закрыть].

Разрыв во всех отношениях, каковым является копернико-галилеевская революция, учреждает разделение между этим миром и небесной властью, открываясь в бесконечность и приводя к математизации природы, уходу мыслящего субъекта. Он подчиняет категории времени и пространства отношениям экстериорности, которые получают продолжение в картезианском когито и кантовской критике. Все эти изменения вызвали кризис метафизического мышления и привели к тому, что приоритет стал отдаваться чисто научной области, получившей автономию благодаря своим новым и новым достижениям. Но она все больше отдалялась от постулировавшегося до сих пор единства человека и космоса. На рубеже XIX и XX веков ряд мыслителей пытались заложить новые основания для разрушенной связи между человеческим опытом и первоначальным единством: «Это был необыкновенно продуктивный момент в философии»[705]705
  Ibid., p. 8.


[Закрыть]. Вопрос о единстве бытия вернулся благодаря глубокому обновлению, которое переживала метафизическая проблематика. Он далек от попыток заново обосновывать это единство в еще большей интериорности мыслящего субъекта, примата когито, и теперь стремится подчеркнуть чистую гетерогенность и примат отношения между различиями в «онтологии отношений»[706]706
  Ibid., p. 10.


[Закрыть].

Заметно, до какой степени эти исследования, относящиеся к рубежу веков, становятся пролегоменами к онтологии различия, за которую ратует Делёз. По сути дела, для этих мыслителей речь идет о том, чтобы пойти как можно дальше в децентрировании человека, чтобы затем еще глубже погрузить его в живую среду и тем самым вернуть утраченное единство, дегуманизировать человека, чтобы гуманизировать природу в «самой гуманной из метафизик космоса и самой космической из метафизик человека, последовавших за коперниковской революцией», по выражению Пьера Монтебелло[707]707
  Ibid., p. 12.


[Закрыть]. Цель, таким образом, не в том, чтобы возродить старую метафизику, делающую слишком большую ставку на то же самое, на тождественность образца, но в том, чтобы построить новую метафизику, придающую импульс философии Природы, в которой осталось бы место для развертывания всех различий, ибо «ни единое, ни множественное, но бытие находится на стороне различия»[708]708
  Gilles Deleuze, «Bergson, 1859–1941», dans M. Merleau-Ponty (sous la dir.), Les Philosophes célèbres, Paris: Mazenod, 1956; переиздано в: L’Île déserte et autres textes, p. 33.


[Закрыть].

Главная проблема, которую ставят эти метафизики, – неспособность как науки, так и рационализма в целом помыслить множественность нашего мира. Так, Тард пытается понять генезис самых ничтожных различий: «Тард выдвигает гипотезу о том, что природа – это космическая констелляция мелких номадических различий»[709]709
  Pierre Montebello, L’Autre Métaphysique, p. 113.


[Закрыть]. Речь не о том, чтобы повернуться к науке спиной, – ее открытия имеют важнейшее значение для понимания этой дисперсии гетерогенностей, – но о том, чтобы заново связать ее с бесконечностью вселенной. В этом отношении объяснения, предложенные физикой, быстро упираются в свой предел, потому что физические законы не учитывают латеральные, трансверсальные связи монад друг с другом и их взаимопроникновение: «Каждый атом – целая вселенная в проекте», – пишет Тард[710]710
  Gabriel Tarde, La Logique sociale, Paris: Institut Synthélabo, 1999, p. 231.


[Закрыть]. Стремясь найти единство, получить доступ к однозначности мира, эти мыслители ополчаются на любые формы дуализма. У них с Делёзом общие противники, учитывая его идею о том, что можно обойти оппозицию материи и духа и заменить ее утверждением жизни во всех ее формах: «Если бытие в себе подобно, в глубине, нашему бытию, перестав быть непознаваемым, оно становится утвердительным»[711]711
  Gabriel Tarde, Monadologie et sociologie, p. 44.


[Закрыть]. Как говорит Ницше, мир – это «мир отношений»[712]712
  Nietzsche, Œuvres complètes, Fragments posthumes, XIV, 14 (93).


[Закрыть].

Онтология в том виде, в котором ее мыслит Делёз, должна постоянно индексироваться становлением-бытием. Поэтому он так охотно называет себя «трансцендентальным эмпириком», что сближает его с Уайтхедом:

Ведь категории принадлежат миру представления […]. Вот почему философия часто испытывала соблазн противопоставления категориям сущностно иных понятий, действительно открытых, свидетельствующих об эмпирическом, плюралистическом смысле Идеи: «экзистенциалы», перцепты и тот перечень эмпирикоидейных понятий, которые находим у Уайтхеда и которые делают Process and Reality одной из величайших книг современной философии[713]713
  Жиль Делёз, Различие и повторение, с. 342. Перевод изменен. – Прим. пер.


[Закрыть].

Позднее в «Складке» Делёз будет еще сильнее опираться на философию Уайтхеда, рассматривая природу события как вибрацию, содержащую бесконечное множество гармоник. Как и у Бергсона, он находит у Уайтхеда вопрос о том, каким образом субъективное производство получает способность к творчеству: «Для Уайтхеда индивид есть творчество, формирование Нового»[714]714
  Жиль Делёз, Складка, с. 136.


[Закрыть]. Делёз является трансцендентальным эмпириком на манер Уайтхеда, убежденным в том, что абстракция не объясняет, но сама должна быть объяснена, и что нужно не постигать всеобщие законы, а выявлять условия производства нового, что означает – исходить нужно из положения вещей, которые суть не что иное, как множественности. Близость между авантюристом множественных становлений, каковым был Уайтхед, утверждавший, что «класть пределы размышлению – значит предавать будущее»[715]715
  Alfred Whitehead, La Fonction de la Raison, et autres essais, Paris: Payot, 1969, p. 156.


[Закрыть], и великим путешественником-«домоседом», каким был Делёз, путешествия которого носили спекулятивный характер, очень велика. Делёз также разделяет критику Уайтхедом картезианства за то, что оно изолирует разум от всего остального мира, отделяет его от души и от материи. У них обоих, в равной мере являющихся метафизиками, можно встретить «подчеркивание значения полноценной реальности виртуального, даже если оно не является актуальным»[716]716
  Arnaud Villani, «Deleuze et Whitehead», Revue de métaphysique et de morale, avril-juin 1996, p. 247.


[Закрыть].

Это удивительное сближение связано с другой метафизикой, которая отдает приоритет отношению, конъюнкции, союзу «и», источнику соединений и сцеплений самого разного рода. Тем не менее аналогия заканчивается в области религии, поскольку метафизика Делёза отвергает любой дискурс теологического порядка, который, с его точки зрения, абсолютно экстериорен по отношению к философскому вопрошанию. Его проблема в том, чтобы как можно лучше воплотить в себе философа, разделив эти две несоизмеримые друг с другом области и ставя только те вопросы, которые могут относиться к философии. В этой фундаментальной точке, как показывает Арно Виллани, пути Делёза, отвергающего любую трансцендентность, и Уайтхеда, чья философия превращается в «сотериологию»[717]717
  Ibid., p. 256.


[Закрыть], расходятся.

Последний текст, опубликованный Делёзом при жизни, написанный за несколько недель до смерти и потому имеющий ценность почти что завещания, снова посвящен утверждению метафизики: «Мы скажем о чистой имманентности, что она есть жизнь и ничего более»[718]718
  Gilles Deleuze, «L’immanence: une vie», Philosophie, № 47, septembre 1995, p. 3–7; переиздано в: Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975–1995, éd. David Lapou-jade, Minuit, 2003, p. 360.


[Закрыть]. И по этому случаю Делёз привлекает философа, до тех пор мало им упоминавшегося: Фихте, которому в его последних работах, в частности в «Наставлении к блаженной жизни», удается преодолеть апории разрыва между объектом и субъектом. Как замечает специалист по философии Фихте, Жан-Кристоф Годдар, может показаться странным, что Делёз вот так привлекает Фихте, считавшегося образцовым философом субъективности, но только если не учитывать интерпретацию, которую дали Фихте первые учителя Делёза, Жан Ипполит или Виктор Гольдшмидт. Они представили понимание трансцендентального у Фихте как бессубъектного поля производства смысла, как «интегральной имманентности, положенной в основание, как а-субъективное поле: „Вернувшись к Фихте накануне своей смерти, Делёз вернулся к тому, что было у истоков всего его философского начинания“»[719]719
  Jean-Christophe Goddard, Fichte. L’émancipation philosophique, Paris: PUF, 2003, p. 8.


[Закрыть]. Замена интенциональности созерцанием, интеллектуальным, образующим образ, медиирующим, также сближает Делёза с Фихте в общем отказе от объективизма и философии репрезентации, которую они заменяют другой метафизикой: «Как для Фихте, так и для Делёза образ-фантазия, образ-сон, у которого нет ни сновидца, ни видимого во сне мира, позволяет увидеть бытие в себе, истинное бытие, бытие-единое как жизнь и безграничную деятельность»[720]720
  Ibid., p. 15.


[Закрыть].