Текст книги "Радужное тело и воскресение. Духовное достижение, растворение материального тела и случай Кхенпо Ачо"

В автокомментарии к «Драгоценной сокровищнице способа бытия» (gnas lugs mdzod) Лонгченпа объясняет, что означает «просветлённый ум» и «сознавание» относительно ума в целом, а также видимостей циклического существования (сансары) и освобождения (нирваны), являющихся воспринимающему уму.

Ум (sems) и просветлённый ум – не одно и то же. Ум состоит из преходящих пятен, которые возникают в результате контакта с тремя сферами (прошлым, настоящим и будущим), восемью видами сознания (пятью органами чувств и тремя аспектами принципа сознания), а также тремя другими ментальными факторами (остальными скандхами – понятиями и побуждениями). Просветлённый ум – это сознавание, понимаемое как самовозникшая изначальная мудрость (rang byung ye shes), лишённая характеристик и качеств явлений. Это измерение (dbyings) всякого циклического существования и освобождения. Мир видимостей возникает в силу игры (rol pa) или открытой потенциальности (rtsal) этого самого просветлённого ума. Таким образом, просветлённый ум – это причина, которую именуют результатом. Посему то, что выглядит как циклическое существование и освобождение, следует знать как открытость сознавания возможностям (rig pa'i rtsal). Само сознавание, которое не следует рассматривать ни как циклическое существование, ни как освобождение, познаётся как беспрепятственная основа видимости ('char gzhi ma 'gags pa). Таким образом, объективные видимости (yul snang) понимаются как сияющие видимости того, чего не существует (med pa gsal snang), считающегося одновременно не умом и не отличным от ума. Такие видимости изначально чисты, укоренены в пустоте, безосновной и сияющей. В момент освобождения и потенциальность, или открытость возможностям, и игра, будучи безоснóвными, сами собой исчезают, как это происходит, когда человек просыпается. Следует понимать, что эти явления и их характеристики полностью исчезают по достижении состояния будды, даже если человек продолжает пребывать в неизменной дхармакае самосознавания (rang rig chos sku 'gyur med).

Затем Лонгченпа жалуется, что никому больше в его время не удалось провести этих различений. По всей видимости, существовало серьёзное непонимание онтологических отношений между тем, что появляется в сознающем уме, и самим умом. Легко можно увидеть, что человек, который не достиг некоторой устойчивости в медитационной практике, с трудом может отличить нормальный поток ментальных событий от более глубокого уровня сознания. Более того, если говорится, что явления «изначально чисты» и «ничего не нужно преображать или исправлять», можно сделать вывод, что обычный поток ментальных событий – то же, что и просветлённый ум. По этой причине абсолютно понятен и чрезмерный оптимизм мастера Лхага XI в. в отношении Миларепы и его практики дзогчен. Однако по этой же причине очевидно, почему существовала настоятельная потребность в поправках Лонгченпы.

И ум, который действует двойственным образом, и различные видимости воспринимаемых явлений коренятся в основополагающем неведении. При отсутствии неведения, которое утверждает абсолютную реальность основы явлений и их видимостей, не возникло бы никакой двойственности или нечистых видимостей. Двойственность и нечистые видимости преходящи; в Палийском каноне [Ангуттара-никая, 1.8–10] они уже называются «посторонними загрязнениями», которые наслаиваются на изначальное сияние ума; чтобы достичь окончательного освобождения, состояния будды, их необходимо устранить. Тем не менее нужно понимать, что изначальный ум основы (ye shes) – просветлённый ум – это источник как чистых, так и нечистых видений, в том числе нашего индивидуального ума и того, что является как материальный мир. Эти видения – просто сияющие видимости того, чего в реальности не существует. Изначальный ум не претерпевает никаких изменений – пребывает ли человек в ловушке циклического существования или освобождён в нирване. Миларепа говорит в точности то же самое в отношении махамудры; и, вообще говоря, современные тибетские мастера (внеконфессионального) движения риме утверждают, что взгляды дзогчен и маха-муд-ры совместимы⁸³.

Основа великой изначальной чистоты (gzhi ka dag chen po) имеет три аспекта: сущность (ngo bo), природу (rang bzhin) и сострадание (thugs rje). Они считаются едиными в своём бытии и неотделимыми друг от друга. Каждый из аспектов представляет разные описания одной и той же реальности, которые приводятся, чтобы можно было полнее понять реальность. При объяснении традиционно используют метафору огня: огонь горячий, он может гореть, он может поглощать горючие вещества. Однако каждая из характеристик описывает одну и ту же вещь – огонь.

Как видимости возникают из основы явлений

Подобным образом следует различать описания изначальной основы (gzhi) до возникновения видимостей (gzhi snang) и после возникновения видимостей. Хотя основа остаётся неизменной, её описание меняется в зависимости от качества и момента проявления.

Прежде возникновения видимостей основа, по сути, есть изначальная чистота (ka dag). Она есть непрерывность открытого (stong pa) в своём бытии изначального ума. Такую открытость метафорически описывают (по сути, в терминах тантрической визуализации) как способ пребывания юного тела сосуда (gzhon nu bum pa'i sku). Он является сияющим (gsal ba) по природе, имеет вид пяти светов, не отделённых друг от друга и на этом уровне не имеющих отличных цветов. Основа обладает всепроникающим (kun khyab) состраданием и по этой причине является основой для возникновения всех видимых качеств, связанных с состоянием будды.

Однако также она является основой всех видимостей, чистых и нечистых. Человек становится буддой, когда все виды обычных видимостей, имеющих ум в качестве основы, исчезают, словно облака в небе. Когда вместерождённое неведение (lhan cig skyes pa'i ma rig pa) омрачает эти видимости, воспринимающий считает, что внешние видимости в своём бытии отделены от основы. Отсюда появляется двойственность субъекта и объекта, из которой возникают видимости циклического существования, подобные сну. Это ясно показывает, что речь идёт в первую очередь об опыте ментальных явлений во время медитации. Такой же принцип применяется и к материальному телу, как мы увидим в случае радужного тела. В любом случае видимости и циклического существования, и освобождения происходят исключительно из основы. Потому основа пребывает в отношениях с любыми явлениями, поскольку они происходят из неё, но сама она с онтологической точки зрения – не то же самое, что видимости.

Напротив, основу описывают как изначальную чистоту и спонтанность. С точки зрения глубинной открытости бытия (пустоты), основа изначально чиста, поскольку лишена каких-либо признаков или характеристик. Она спонтанна, поскольку из перспективы видимостей её сияние не прекращается; она есть самообновляющийся энергетический процесс проявления. Вообще это качество также соответствует природе будды, или Сугатагарбхе / Татхагатагарбхе. Будучи изначально чистой в своей сущности, она никогда реально не вступает в циклическое существование. Однако циклическое существование проявляется из природной игривости (rol pa) и потенциальности, или открытости возможностям (rtsal), отличающей непрерывную спонтанность основы. Изначальная чистота, как качество свечения кристалла, сияет при возникновении таких условий, как солнечный свет. В противном случае его отражающие качества не проявляются. И действительно, чтобы постичь этот аспект основы, йогины дзогчен медитируют на кристаллах⁸⁴. Основу прежде возникновения видимостей также называют юным телом сосуда и описывают его содержимое как качества открытости (пустоты), сияния и сострадания, однако эти качества проявляются только внутри сосуда; он «отрешён, но не омрачён» (thim la ma rmugs pa).

Образ сосуда также, похоже, сближается с состоянием воплощённого существования – состоянием, которое даёт человеческой форме возможность совершенствовать йогическую практику и в итоге достигать просветления. Человеческое рождение драгоценно, а человеческое тело с его конкретной конфигурацией потоков энергии, каналов и капель способно совершить прорыв, который позволяет проявиться природе будды. По этой причине я считаю понятие основы (gzhi) антропологической категорией, ведь она описывает человеческую личность как инструмент, в котором и через который проявляется просветление. Это также согласуется с самыми ранними буддийскими учениями, которые связывают прорыв, ведущий к просветлению, с четвёртой дхьяной (состоянием созерцательной поглощённости), а не с «более высокими» и более тонкими состояниями, которые выходят за пределы биоэнергетической структуры человека⁸⁵.

Образ сосуда предполагает замкнутость и потаённость; пока человек не приступил к духовной практике, ценность телесного воплощения остаётся скрытой, однако присутствует. Таким образом, в основе заложена изначальная чистота (ka dag), а её природа – спонтанность, способная к проявлению (lhun grub). Такую чистоту определяют как отсутствие признаков, характеристик, понятий и ограничений; по сути, такие черты не могут глубоко проникнуть в эту чистоту. Напротив, все загрязнения поверхностны. Основу также описывают как изначальный ум самосознавания (so so rang rig pa'i ye shes), который обладает онтологической открытостью (stong pa). Её спонтанность состоит как в её сиянии, так и в способности порождать видимости.

Все эти черты – особенности основы «изнутри», то есть изнутри сферы радикальной открытости. С внешней точки зрения, когда возникают видимости, мышлению приходится соответственно приспосабливаться. Важно иметь в виду, что на уровне самой основы никакое возникновение описать невозможно, потому что основа по определению лишена видимости того, что не существует. Поэтому она лишена любых внешне «сияющих» проявлений. По этой причине мы описываем «возникновение» с точки зрения восприятия видимостей основы, которая неизбежно является внешней по отношению к точке зрения изначальной открытости бытия.

Основа, как мы уже говорили выше, обладает тремя аспектами: по своей сущности она открыта (ngo bo stong pa), обладает сияющей природой (rang bzhin gsal ba), а её сострадание пронизывает все вещи (thugs rje kun khyab). На уровне юного тела сосуда (то есть когда не возникает проявлений основы), эти аспекты соответствуют троице буддийских категорий – телу, речи и уму. Так, сущность соответствует телу (sku), природа – речи (gsung), а сострадание – сознаванию / уму (rig pa). Также в юном теле сосуда содержится сущность пяти потоков энергии (пяти ветров) – из которых состоит жизненная энергия (санскр. прана; тиб. сог лунг), – и сияющие изнутри пять огней ('od gsal lnga nang gsal). Жизненная энергия разбивает оболочку юного тела сосуда, и возникает свечение (gdangs) её спонтанности в виде внешнего сияния или зримости (phyir gsal). Одно из проявлений этой зримости – свет сострадательного сознавания, выглядящий как понятийное мышление (dpyod byed), который в этой системе обременён существенной неясностью. Понятийное мышление – то же, что несознавание в отношении сознавания (rig pa la ltos pa'i ma rig pa). После порождения видимостей это состояние называют способом пребывания спонтанности основы (gzhi lhun grub kyi gnas lugs). На самом деле происходит следующее: основа как таковая не меняется, но выглядит изменённой в силу тонкой перемены (gyos pa), которая происходит в её открытости возможностям (rtsal). Эта перемена состоит в увеличении «сияния» аспекта сознавания основы (rig cha'i gdangs mched pa). Вот этапы процесса возникновения видимостей из основы:

• состояние основы до появления видимостей;

• состояние, в котором видимости возникают, но ещё не воспринимаются как отличные от основы;

• состояние, в котором видимости воспринимаются как отличные от основы, а именно состояние, в котором человек оказывается в ловушке иллюзии.

Второй этап, на котором видимости возникают, но ещё не воспринимаются как обладающие отдельным существованием, имеет особое значение для нашей темы. Этот этап, называемый «драгоценная раковина спонтанного осуществления» (lam lhun grub rin po che'i sbubs), служит в качестве источника всех явлений циклического существования и освобождения (даже двух измерений будды, или тел формы: самбхогакаи и нирманакаи). Также это источник всех видений на пути дзогчен, в том числе четырёх видений (snang ba bzhi) в практиках прыжка (тогал), которые приносят плод в виде достижения радужного тела. Это показывает, каким сложным является учение о пути, который выводит за пределы слов, понятий и видимостей. Учения неизбежно побуждают человека использовать некие слова, понятия или символы. В своих устных учениях Миларепа неоднократно проясняет этот момент⁸⁶. Он подчёркивает различие между основанными на понятиях учениями и практиками, которые выходят за свои границы и ведут к просветлению, и понятийными построениями, которые создают препятствия для такого достижения.

В случае неправильного понимания этого конкретного момента о возникновении видимостей из основы можно легко впасть в заблуждение и циклическое существование. В то же время лишь посредством подлинных видимостей может проявляться сострадание будды в многообразных формах, которое освобождает живых существ от циклического существования. Разница состоит в том, что если видения на пути и отдельные аспекты видимостей циклического существования создаются самостоятельно невежественным людским умом, то видения таких форм будды, как самбхогакая и нирманакая, порождаются состраданием будд во взаимодействии с кармической историей разных людей. Также не стоит забывать, что коллективная кармическая история сообществ способствует возникновению обычных черт циклического существования. Подобным образом, если мы имеем дело с проявлением освобождающей видимости, значит, кармическую историю многих людей затронуло истинное проявление сострадания. Понимание этого сострадательного аспекта сверхъестественных проявлений поможет нам понять, что происходит, когда в результате духовной практики растворяется тело. В сфере видимостей явлений существует тончайшее поле высшего знания. Таким образом, повседневная видимость взаимозависимости причин и условий содержит в себе врата к всеобщему состраданию.

Как неведение возникает и захватывает сознание

Итак, вовсе не неведение разбивает юное тело сосуда и вызывает его внешнее сияние. Такие видимости возникают потому, что структура основы, особенно спонтанность и сострадание, позволяют им возникать. Первый момент неведения наступает только после «разбивания» юного тела сосуда. Мастера дзогчен отмечают, что йогин, не сознающий, что совершал ошибки в медитации, тем не менее сталкивается с ошибочными понятиями, которые возникают из открытости возможностям. Естественное состояние беспрепятственно сияет из неизменной основы реальности, а из сострадания, осуществляемого неточно, возникает даже неведение. Мастер дзогчен XVIII в. Джигме Лингпа пишет в своей «Колеснице Всеведения»:

Поскольку сущность – изначальная чистота, на уровне основы циклическое существование не переживается. Однако в отношении открытости возможностям и спонтанности возникает игра во всевозможных формах. Таким образом, с точки зрения сущности, то есть изначальной чистоты, в самой основе не могут существовать никакие заблуждения, которые могут порождать разные категории живых существ. При этом такие видимости возникают из аспекта спонтанности, открытости возможностям и игривости, отличающих природу основы⁸⁷.

Здесь мы подходим к одной из самых серьёзных трудностей в буддийской мысли: как отличить возникновение, или «появление», от понятия творения и, что логично, творца. Буддийские теоретики настаивают, что основа – не причина заблуждения. Основа не причиняет и не создаёт ничего, поскольку не содержит категории действия, известного как причинность⁸⁸. В сущности, когда мы оказываемся на уровне причины и следствия, мы уже попадаем в царство неистинных видимостей. Скорее, основа даёт явлениям возможность происходить так же, как пространство даёт тучам возможность собираться; в этом случае нет никакой причинной связи. Небо не «создаёт» тучи. Как мы говорили ранее, все формы двойственной видимости – уже «видимости того, чего не существует», и, будучи несуществующими, такие видимости не могут возникать в результате действия причинности в основе. Основа не содержит причинности, а видимости проявляются, не обладая внутренним существованием⁸⁹.

Тогда что такое неведение? Если неведение – аспект основы, то основа сама невежественна. Если оно не аспект основы, как оно образуется? Ответ в том, что, хотя чистая сущность основы не содержит никаких ошибок и не может считаться невежественной, непрерывно возникают её излучения, проявляющиеся во-вне (gdangs 'gag med du' char ba). Таким образом, обыденный ум с его видимостями возникает из спонтанной природы основы. Когда эти видимости не распознают как самопроявления основы и вместо этого рассматривают как обладающие отдельным (субъект-объектным) существованием, возникает заблуждение. Однако если их распознают как самопроявления основы, не возникает ошибки, связанной с приписыванием им отдельного существования, и происходит освобождение.

Тем не менее неведение продолжает проявляться, несмотря на то что в основе оно отсутствует. Считается, что, когда из основы появляются видимости, возникает неведение трёх типов. Из основы возникают пять корневых жизненных энергий (rtsa ba srog rlung lnga), а из этих пяти возникает внешняя видимость пяти видов света, пяти мудростей, комплекса тела-речи-ума, качеств и активностей и т. д. Каждое из этих явлений может порождать двойственную реакцию или быть поводом для освобождения.

Путь Великого совершенства и его видения

Цель ранней буддийской практики состояла в освобождении от страданий циклического существования в нижних сферах бытия, которое на санскрите называется сансарой. В контексте пути махаянского буддизма такому освобождению сопутствует полноценное достижение состояния будды, которое не только освобождает человека из рабства циклического существования, но также помогает другим существам достигать такой же цели. В процессе объединения дзогчен с махаянским буддизмом (в форме ваджраяны) нужно было показать, что дзогчен достигает тех же целей, что ранний буддизм и буддизм махаяны. Эти цели достигаются посредством искоренения основной причины непросветлённого существования, а именно неведения. Достижение состояния будды требует искоренения из потока ума йогина даже тончайших форм неведения. Как мы уже говорили, подобное неведение невозможно искоренить посредством духовной практики, выполняемой в обыденном состоянии ума. Обыденное состояние ума уже пребывает в ловушке двойственного, субъект-объектного взгляда, который овеществляет всякое явление, которое воспринимает ум. Если практиковать при обыденном взгляде на реальность и в обыденном состоянии сознания, не достичь освобождения ни в какой форме. По этой причине дзогчен не ограничивается вопросом «Какое существует противоядие от двойственного мышления?», поскольку этот вопрос уже задают теоретики махаяны, от Нагарджуны до Асанги, и их комментаторы. Дзогчен занимается всё более тонкими формами неведения через исследование и в итоге освобождение от видений и состояний ума, которые возникают из корней таких тонких уровней неведения. Как можно видеть, те же вопросы звучат в классической работе по теории ваджраяны – «Устных наставлениях Тилопы Наропе на берегах Ганга», которую вместе с Фабрицио Торричелли я опубликовал в 1991 г.⁹⁰ Очень тщательное изложение этих состояний неведения и их противоядий с точки зрения дзогчен можно найти в «Полёте Гаруды» Кита Доумена⁹¹.

Теория дзогчен стремится превзойти глубокий анализ ума, который мы находим в буддийских теориях мадхъямаки и йогачары. В этих системах уже было показано, что не существует неизменных естественных явлений, которые были бы «неделимыми» (греч. a-tomos: то, что нельзя далее разделить на части): все явления – сложные, взаимозависимые и непостоянные на самом радикальном онтологическом уровне. Дзогчен же утверждает, что лучшие состояния ума, доступные на уровне обыденного ума, такие как состояния ясности и повышенной внимательности, сами коренятся в тонких формах неведения. Лишь то, что называют основой, и её видéния, возникающие прежде неведения или двойственного мышления, лишены неведения. Следовательно, противоядием от всех форм неведения, в том числе самого тонкого, должно быть изначальное сознавание ума, иными словами, просветлённый ум, который современный мастер дзогчен Намкай Норбу по праву называет состоянием созерцания. Именно с этим состоянием сознавания мастер знакомит ученика. Все практики пути дзогчен основываются на этом прозрении, связанном как с изначальным умом, так и с теми видимостями, которые возникают из этого уровня ума. Следует понимать, что, как считается, упомянутые видимости предшествуют возникновению неведения, то есть ошибочному толкованию возникающих явлений.