Текст книги "Генеалогия морали. Казус Вагнер"

Трактат третий
Что означают аскетические идеалы?

Беззаботным, насмешливым, насильственным – таким желает нас мудрость: она женщина, она любит только воина.

«Так говорил Заратустра»

1

Что означают аскетические идеалы? У художников – ничего или слишком многое; у философов и ученых – нечто вроде предчувствия и инстинктивного стремления к наиболее благоприятным предпосылкам высокой духовности; у женщин – в лучшем случае лишний шанс соблазнительности, немного morbidezza (томности) на прекрасном мясе, ангельский вид красивого, жирного животного; у физиологически несчастных и расстроенных (у большинства смертных) – попытка казаться в своих глазах слишком хорошими для этого мира, святую форму распутства, их главное средство в борьбе с медленным страданием и скукой; у духовенства – их настоящую веру, лучшее орудие власти, а также высшее разрешение к власти; у святых, наконец, – предлог к зимней спячке, их novissima gloriae cupido[30]30
  Последняя жажда славы (лат.).


[Закрыть], их покой в Ничто (боге), их форма помешательства.

В том, однако, что аскетический идеал имеет для человека такое значение, проявляется основной факт человеческой воли, его horror vacui[31]31
  Боязнь пустоты (лат.).


[Закрыть]: ему необходима цель, он предпочтет скорее желать Ничто, чем ничего не желать. – Понимают ли меня?.. Поняли ли меня?..

«Решительно нет, милостивый государь!» Начнем в таком случае сначала.

2

Что означают аскетические идеалы? Или, взяв один случай, относительно которого со мной неоднократно советовались, что, например, значит, если художник, как Рихард Вагнер, на старости лет превозносит целомудрие. В известном смысле, конечно, он всегда это делал, но только под конец в аскетическом смысле. Что значит эта перемена, этот радикальный переворот? Ведь это было так, потому что тем самым Вагнер ударился в свою противоположность. Что это значит, если художник кидается в свою противоположность?.. Здесь, если мы немного остановимся на этом вопросе, приходит на память лучшее, наиболее сильное, радостное, смелое время жизни Вагнера. Это было тогда, когда он внутренне глубоко был занят мыслью о свадьбе Лютера. Кто знает, благодаря какой случайности вместо этой свадебной музыки мы имеем теперь мейстерзингеров? Не подлежит, однако, сомнению, что и в этой «свадьбе Лютера» дело бы шло о похвале целомудрию. Дело шло бы, во всяком случае, и о восхвалении чувственности: и именно так это, по моему мнению, было бы в порядке вещей, именно так это было бы «по-вагнеровски». Ведь между целомудрием и чувственностью нет неизбежного противоречия. Всякое хорошее супружество, всякая настоящая сердечная привязанность выходит за пределы этого противоречия. Вагнер, как мне кажется, сделал бы хорошо, если бы посредством изящной, смелой лютеровской комедии напомнил бы снова своим немцам эту приятную действительность, потому что среди немцев было и есть всегда много клевещущих на чувственность; а величайшей, быть может, заслугой Лютера было то, что он имел мужество признать свою чувственность (ее называли тогда довольно нежно «евангельской свободой»).

Однако и в том случае, когда действительно существует противоречие между целомудрием и чувственностью, это противоречие, к счастью, может быть вовсе не трагическим. Так, по крайней мере, это бывает у всех нормальных, уравновешенных смертных, которые далеки от того, чтобы свое шаткое равновесие между «животным и ангелом» считать, без дальних разговоров, основным противоречием бытия. Наиболее тонкие и светлые, подобно Гёте и Хафизу, видели в этом даже лишнюю прелесть в жизни. Такие «противоречия» именно и соблазняют к бытию… С другой стороны, слишком хорошо понятно, что если несчастные свиньи доведены до того, чтобы молиться целомудрию, – а такие свиньи существуют! – то они будут видеть в нем и поклоняться только своей противоположности, противоположности несчастным свиньям – о, можно себе представить, с каким трагическим хрюканьем и усердием! Это-то мучительное и излишнее противоречие Рихард Вагнер, несомненно, и желал под конец жизни переложить на музыку и вывести на сцену. К чему же? – можно справедливо спросить. Какое было ему дело, какое нам дело до свиней?..

3

При этом нельзя также обойти и того вопроса, какое, собственно говоря, было ему дело до мужской (увы! столь немужской) «деревенской простоты», до бедняги и сына природы Парсифаля, которого он в конце концов такими замысловатыми средствами делает католиком. Как? Неужели к этому Парсифалю отнеслись вообще серьезно? Можно было бы, собственно говоря, соблазниться думать и желать обратного – чтобы вагнеровский Парсифаль был создан в шутливом тоне, как бы в виде заключительной сатирической драмы, создав которую трагик Вагнер достойным его образом расстался бы с нами, с собой, а главным образом с трагедией, создав высокую и веселую пародию на трагическое, на всю ужасную земную серьезность и горе, на побежденную наконец грубейшую форму противоестественности аскетического идеала. В таком виде, как сказано, это было бы именно достойно великого трагика, который, как каждый художник, только тогда достигает высшей точки величия, когда научается с высоты смотреть на себя и свое искусство, когда он умеет смеяться над собой.

Является ли Парсифаль Вагнера его тайным смехом превосходства над самим собой, торжеством достигнутой им последней свободы художника, потусторонностью художника? Этого, как сказано, можно было бы желать, потому что это был бы серьезно задуманный Парсифаль. Разве в нем действительно необходимо было бы видеть (как выразились по моему адресу) «порождение взбесившейся ненависти к познанию, духу и чувственности»? Проклятие сразу и чувственности, и духу? Отступничество и поворот в сторону христиански болезненного и мракобесного идеала? А в конце концов, даже самоотрицание, самопохерение со стороны художника, который до того времени всею силою воли был за противоположное, именно высшее одухотворение и чувственность своего искусства?

Вспомните, с каким воодушевлением Вагнер в свое время шел по стопам философа Фейербаха. Слова Фейербаха «о здоровой чувственности» – это в тридцатых и сороковых годах звучало для Вагнера, как и для многих немцев (они называли себя «молодыми немцами»), словом избавления. Переменил ли он в конце концов свои взгляды на это? Кажется, что, по крайней мере, под конец он был склонен к этому… И не только с трубами Парсифаля, со сцены: в тусклых, столь же несвободных, как и безнадежных произведениях последних лет он в сотнях мест выдает тайное желание и волю, робкую, неуверенную, неустановившуюся волю проповедовать совершенно обратное, вывернутое отрицание, христианство, Средние века и сказать ученикам своим: «Это ничто! Ищите блага в ином месте!» Призывается однажды даже «кровь Спасителя»…

4

Высказывая свое мнение относительно такого случая, в котором много мучительного – а это типичный случай, – я нахожу, что лучше всего будет, если художника в такой степени отделять от его произведения, чтобы не относиться к нему так же серьезно, как к его произведению. В конце концов, он только предпосылка своего произведения, материнское лоно, почва, иногда только удобрение и навоз, на котором и из которого оно вырастает, а стало быть, в большинстве случаев нечто, что следует забыть, если желают насладиться произведением.

Понимание происхождения произведения касается физиологов и вивисекторов духа: никогда и ни в коем случае это не дело эстетиков, артистов! Сочинитель и творец Парсифаля не мог избавиться от глубокого, основательного, даже ужасного переживания и опускания в средневековые душевные контрасты, враждебное отклонение от всего высокого, строгого, от воспитанности духа, своего рода интеллектуальности извращенной, как беременная женщина не может избавиться от тошноты и причуд в беременности, что, как сказано, должно быть забыто, чтобы радоваться ребенку. Нужно остерегаться смешения понятий, в которое легко впадает сам художник, вследствие психологической contiguity[32]32
  Ассоциации идей (англ.).


[Закрыть], как это называют англичане; как будто бы он сам то, что он может изобразить, выдумать, выразить. В действительности же дело обстоит так, что если бы он был этим, то никак не мог бы это изобразить, выдумать, выразить; Гомер не мог бы сочинить Ахилла, Гёте – Фауста, если бы Гомер был Ахиллом, а Гёте – Фаустом. Совершенный и цельный художник навеки отделен от реального и действительного. С другой стороны, понятно, что он в то же время до отчаяния может устать от этого вечного нереального и ложного в своем внутреннем существовании и что он тогда делает попытку забраться именно в наиболее для него запретное, действительное, действительно быть. С каким успехом? Это можно угадать…

Это типичная бессильная попытка художника, та же бессильная попытка, которую сделал и постаревший Вагнер и которую ему так дорого, столь роковым образом пришлось искупить (благодаря ей он потерял ценную часть своих друзей). Но, в конце концов, помимо этого бессилия, кто бы не желал вообще, ради самого Вагнера, чтобы он иначе простился с нами и своим искусством, не Парсифалем, а победоноснее, более уверенно в себе, более по-вагнеровски – не ведя по ложному пути, менее двусмысленно по отношению ко всему своему желанию, менее по-шопенгауэровски, менее нигилистически?..

5

Итак, что же означают аскетические идеалы? Когда дело идет о художнике, мы это поняли: совершенно ничего… Или столь многое, что это все равно ничего!.. В конце концов, что в этом? Господа художники до такой степени мало независимы в мире и в своем отношении к миру, что их оценки и изменения их сами по себе не заслуживают участия! Во все времена они были прислужниками морали, или философии, или религии, не говоря уже о том, что очень часто, к сожалению, они бывали слишком льстивыми царедворцами своих приверженцев и покровителей и чуткими льстецами перед старыми и только что возникшими властями. По меньшей мере им нужна всегда защита, опора, уже установившийся авторитет. Художники никогда не бывают самостоятельны, одиночество противоречит всем глубочайшим их инстинктам. Так, например, «когда настало время», Рихард Вагнер взял своим проводником, защитником, философа Шопенгауэра: да и кто мог бы подумать, чтобы у него хватило духу на аскетический идеал без поддержки, которую предлагала ему философия Шопенгауэра, без авторитета Шопенгауэра, который получил в семидесятых годах преобладание в Европе? (При этом не принято еще во внимание и то, был ли бы вообще возможен в новой Германии художник без молока благочестивого, государственно-благочестивого образа мыслей.)

Таким образом, мы пришли к серьезному вопросу: что это значит, если аскетического идеала придерживается настоящий философ, действительно установившийся ум, как Шопенгауэр, человек и рыцарь со стальным взглядом, мужественный перед самим собой, умеющий быть одиноким и не нуждающийся в проводниках и указаниях свыше?

Разберем здесь удивительное и для некоторых людей привлекательное отношение Шопенгауэра к искусству, потому что, очевидно, оно было таковым, если из-за этого Рихард Вагнер перешел на сторону Шопенгауэра (как известно, убежденный поэтом, Гервегом), и до такой степени, что благодаря этому произошло полное теоретическое противоречие между его прежней и позднейшей эстетической верой: первая, например, выражалась в «Опере и драме», последняя – в произведениях, изданных с 1870 года.

Эта перемена в Вагнере особенно сказалась, как это ни удивительно, в решительном изменении его суждения о ценности и положении самой музыки. Какое ему было дело до того, что до сих пор он делал из нее средство, медиум, «женщину», которая во всяком случае нуждалась для своего успеха – в цели, в мужчине – именно в драме! Он разом понял, что с шопенгауэровской теорией и новшеством можно большего достичь ad majorem musicae gloriam[33]33
  К вящей славе музыки (лат.).


[Закрыть]– а именно суверенности музыки, в том виде, как ее понимал Шопенгауэр: музыка стоит в стороне от всех остальных искусств, это независимое искусство само по себе, оно не является, подобно им, отражением мира явлений, а, напротив, самостоятельной речью воли, вещающей непосредственно из «бездны», как ее наиболее настоящее, первоначальное, непосредственное проявление.

Наряду с этим чрезвычайным повышением ценности музыки, в том виде, как оно, по-видимому, вытекало из философии Шопенгауэра, одновременно возрос неслыханно в цене и сам музыкант. Он стал оракулом, жрецом, даже более чем жрецом, своего рода орудием проявления вещей «в себе», телефоном потустороннего – отныне он, этот чревовещатель Бога, творил не только музыку – он создавал метафизику: что же удивительного в том, что в один прекрасный день он стал излагать аскетические идеалы.

6

Шопенгауэр воспользовался кантовским пониманием проблемы этики, хотя, наверное, он смотрел совсем не кантовскими глазами. Кант думал оказать искусству честь, отдав среди предикатов прекрасного предпочтение и выдвинув на первый план те, которые составляют достоинство познания: безличие и общеприменимость. Здесь не место разбирать, не было ли это в главных чертах ошибкой, я хочу только подчеркнуть, что Кант, подобно всем философам, вместо того чтобы рассматривать проблему, исходя из наблюдений художника (творящего), размышлял об искусстве и прекрасном, исключительно исходя из «зрителя», и при этом незаметно ввел в самое понятие прекрасного и «зрителя».

Но если бы, по крайней мере, этот «зритель» был достаточно известен философу прекрасного именно в качестве великой личной действительности и опыта, как полнота собственных сильных переживаний, стремлений, неожиданностей, восторгов в области прекрасного! Но я опасаюсь, что всегда имело место обратное, и, таким образом, мы с самого начала получаем от них определения, в которых, как в знаменитом кантовском определении прекрасного, жирным червяком основного заблуждения сидит недостаток более тонкого самонаблюдения.

«Прекрасно, – сказал Кант, – то, что нравится бескорыстно». Бескорыстно! Сравнить с этим определением то, другое, которое дал настоящий «зритель» и артист – Стендаль, – который называет прекрасное une promesse de bonheur[34]34
  Обещание счастья (фр.).


[Закрыть]. Здесь, во всяком случае, устранено и вычеркнуто именно то, что Кант исключительно выдвигает в эстетическом: le désintéressement[35]35
  Бескорыстие (фр.).


[Закрыть]. Кто прав, Кант или Стендаль? Конечно, если нашим эстетикам не надоест приводить в доказательство правоты Канта, что под очарованием красоты можно «без корыстных побуждений» смотреть даже на обнаженные женские статуи, то над ними можно, конечно, посмеяться. Художники в этом отношении «корыстнее», и Пигмалион, во всяком случае, не был «лишенным эстетического чувства человеком». Тем лучшего мнения мы будем относительно невинности наших эстетиков, которая отражается в таких аргументах, как, например, у Канта, к чести которого надо приписать, как он поучает с наивностью сельского попа относительно своеобразности чувства осязания!

Здесь мы возвращаемся к Шопенгауэру, который совсем иначе, чем Кант, был близок к искусствам и все-таки не вышел из колеи кантовского определения; как же это случилось? Обстоятельство это в достаточной мере удивительно; слово «бескорыстно» он истолковывает самым личным образом, на основании наблюдения, которое у него, должно быть, принадлежало к числу самых постоянных. О немногих вещах Шопенгауэр толкует с большей уверенностью, чем об эстетическом созерцании; он указывает, что оно противодействует именно половому влечению («заинтересованности»), действует, следовательно, как лупулин и камфара; он неустанно превозносит это освобождение от «воли» как великое преимущество и пользу эстетического состояния. Появляется искушение спросить, не лежит ли в основе его коренной концепции, будто освобождение от воли возможно исключительно посредством «представления», – обобщение этого полового наблюдения. (Во всех вопросах относительно шопенгауэровской философии, кстати, нельзя никогда упускать из виду, что она является концепцией двадцатишестилетнего юноши, так что она носит печать не только специфически шопенгауэровского, но и специфического возраста.)

Прислушаемся, например, в одном из многочисленных мест, которые он посвятил эстетическому состоянию («Мир как воля и представление»), прислушаемся к тону страдания, счастья, благодарности, с которым написаны следующие слова: «Это безболезненное состояние, которое восхвалял Эпикур как высшее благо и как состояние богов; мы в тот момент избавлены от постыдного напряжения воли, мы празднуем шабаш от каторги желаний, тут колесо Иксиона остановилось…» Какая пылкость в речах! Какие картины мучения и долгого томления! Какое почти патологическое противоположение «того мгновенья» и постоянного «колеса Иксиона», «каторги желаний», «постыдного напряжения воли»! Но, допустив, что Шопенгауэр сто раз прав по отношению к самому себе, какое это имеет отношение к пониманию сущности прекрасного? Шопенгауэр описал одно влияние прекрасного, успокаивающее волю, – постоянно ли оно?

Как сказано, Стендаль – не менее чувственная, но более счастливо одаренная натура, чем Шопенгауэр, – выдвигает другое влияние прекрасного: «прекрасное сулит счастье», ему кажется существенным именно возбуждение воли («интереса») посредством прекрасного. А разве, в конце концов, нельзя было бы возразить Шопенгауэру, что он совершенно не прав, считая себя в данном случае кантианцем, что кантовское определение он понял совершенно не по-кантовски, что и ему прекрасное нравится из «интереса», даже наисильнейшего, наиболее личного интереса – интереса человека «терзаемого», который освобождается от терзаний?.. Возвращаясь к нашему первому вопросу: «что значит, когда философ подчиняется аскетическому идеалу?» – мы получаем здесь, по крайней мере, первый намек: он желает освободиться от мучения.

7

Остережемся при слове «мучение» строить тотчас же мрачные лица: именно в данном случае многое надо принять в расчет, многое вычесть, – есть над чем и посмеяться. Не следует упускать из виду, что Шопенгауэр, который действительно относился к половому чувству как к личному врагу (считая в том числе и орудие его, женщину, этот «instrumentum diaboli»[36]36
  «Инструмент дьявола» (лат.).


[Закрыть]), нуждался во врагах для хорошего настроения; что он любил злобные, желчные, черно-зеленые слова; что он гневался, чтобы гневаться по страсти; что он заболел бы, стал бы пессимистом (потому что он не был таковым, несмотря на все желания) без своих врагов, без Гегеля, женщины, чувственности и всей воли к бытию, пребыванию. Шопенгауэр не остался бы жить в противном случае, за это можно поручиться, он сбежал бы; но враги его удерживали, враги соблазняли его постоянно к бытию; его гнев, совершенно как у античных циников, был его отрадой, отдыхом, наградой, его remedium[37]37
  Лекарством (лат.).


[Закрыть] от отвращения, его счастьем.

Сказанное относится к чисто личному у Шопенгауэра; с другой стороны, в нем есть еще и нечто типичное, и тут-то мы снова возвращаемся к нашей проблеме. Несомненно, с тех пор как существуют на земле философы, и всюду, где были философы (от Индии до Англии, беря противоположные полюсы философских дарований), существовало чисто философское раздражение и злоба (rancune) к чувственности – Шопенгауэр только наиболее красноречивый и, если уметь подметить, наиболее увлекающий и восхищающий выразитель; существует также чисто философское пристрастие и расположение по отношению ко всему аскетическому идеалу – этого отрицать невозможно…

То и другое, как сказано, типично; если в философе нет того и другого, то он – в этом можно быть уверенным – всегда только «так называемый». Что это значит? Это нужно сперва истолковать: сам по себе стоит он, глупый на веки веков, как каждая «вещь в себе».

Всякое животное, а следовательно, и la bête philosophe[38]38
  Философское животное (фр.).


[Закрыть], инстинктивно стремится к известному optimum’у благоприятных условий, при которых оно вполне может проявить свою силу и достигает maximum’a чувства власти. Каждое животное избегает инстинктивно и с тонкостью чутья, «которое выше всякого разума», всех видов нарушения мира и препятствий, которые становятся или могут стать ему на пути к этому optimum’y (я говорю не о его пути к «счастью», а о его пути к мощи, к делу, к могущественнейшему действию и в большинстве случаев в действительности его пути к несчастью). Таким же образом философ избегает брака и всего, что может склонить к этому: брак – это препятствие и роковое явление на его пути к optimum’y. Какой великий философ из бывших до настоящего времени был женат? Гераклит, Платон, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Шопенгауэр не были женаты; более того, их нельзя даже представить себе женатыми, женатому философу место в комедии – таково мое убеждение; а то исключение – Сократ – злобный Сократ, по-видимому, ironice, собственно, для того именно и женился, чтобы демонстрировать это правило.

Всякий философ сказал бы, как некогда сказал Будда, когда ему сообщили о рождении сына: «Râhula родился у меня, оковы вековые для меня» (Râhula обозначает здесь «маленький демон»). У каждого «свободного духа» наступает час раздумья, допустив, что перед тем у него был час необдуманности, подобно тому как было некогда у Будды. «Стеснена, – думал он про себя, – жизнь в дому, это место нечистоты; свобода в уходе из дому». «Думая так, покинул он дом».

В аскетическом идеале указано так много мостов к независимости, что философ не может без радости и рукоплесканий слышать историю всех тех решительных людей, которые в один прекрасный день отвергли всю неволю и ушли в какую-либо пустыню, предположив даже, что это были только сильные ослы и полная противоположность сильного духа. Что же поэтому обозначает аскетический идеал у философа? Мой ответ легко угадать: при виде его философ улыбается optimum’y условий высшей и наиболее смелой духовности – этим он не отрицает существования, в этом он, напротив, утверждает свое существование, и исключительно свое существование, и это может быть до такой степени, что он недалек от дерзкого желания: pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam![39]39
  Да погибнет мир, да будет философия, да будет философ, да буду я! (лат.)


[Закрыть]

8

Отсюда видно, что философы не являются неподкупными свидетелями и судьями относительно ценности аскетического идеала! Они думают про себя – какое им дело до «святого»! Им думается при этом о том, что именно им наиболее необходимо: свобода от принуждения, помех, шума, хлопот, обязанностей, забот; ясность в голове; танец, прыжок и полет мыслей; чистый воздух, разреженный, ясный, свободный и сухой, как воздух высот, при котором все живущее становится одухотвореннее и окрыляется; покой во всех подземельях (souterrains): все собаки, как следует, посажены на цепь; нет лая вражды, мешающей злобы (rancune); нет точащих червей уязвленного честолюбия; скромные и покорные внутренности, прилежные как мельницы, но далекие; сердце чуждое, будущее, посмертное – они думают вообще при аскетическом идеале, о веселом аскетизме обожествленного оперившегося зверя, который более парит, чем покоится над жизнью.

Известно, какие три великих напыщенных слова содержатся в аскетическом идеале: бедность, смирение, целомудрие. Приглядитесь же к жизни всех великих, плодовитых, изобретательных умов – всегда до известной степени можно найти в них все три этих качества. Само собою разумеется, не в том виде, будто это их «добродетели»; какое дело этого рода людям до добродетели! – но в виде настоящих и естественных условий наилучшего существования, их прекраснейшей плодотворности. При этом вполне возможно, что их преобладающая одухотворенность должна была первоначально обуздать невоздержанную и раздражительную гордость или непослушную чувственность; возможно также, что они с трудом рукой и сердцем удержали свое стремление в «пустыню» в борьбе с наклонностью к роскоши и изысканности, а также в борьбе с расточительной щедростью. Но их духовность сделала это, именно в качестве преобладающего инстинкта – она еще делает это. Если бы она не делала этого – она не преобладала бы. Поэтому здесь не может быть и речи о добродетели.

Впрочем, пустыня, о которой я только что говорил, куда удаляются и уединяются сильные, независимо созданные умы, – о, сколь отлична она от того, чем какою она грезится образованным людям! – иногда именно они сами, эти образованные, и представляют собою эту пустыню. Несомненно, что все актеры духа ни в коем случае не выдержали бы этого – для них это далеко не достаточно романтичная и не достаточно сирийская, далеко не достаточно театральная пустыня! Во всяком случае, здесь нет недостатка в верблюдах; но этим и ограничивается все сходство. Может быть, добровольная незаметность, желание посторониться перед самим собою, страх шума, почестей, газеты, влияний; маленькая должность, обыденность, что-либо более скрывающее, чем выдвигающее на свет; при случае жизнь среди безобидных веселых зверей и птиц, вид которых оживляет; общество гор, но не мертвых, а с глазами (т. е. с озерами); при случае даже комната на полном всенародном постоялом дворе, где есть уверенность, что можно быть неузнанным и иметь возможность безнаказанно беседовать со всяким: такова здесь «пустыня», поверьте мне, она довольно уединенна! Если Гераклит уходил во дворы и переходы громадного храма Артемиды, то эта пустыня была достойнее, я допускаю это: почему у нас нет таких храмов? (Может быть, они есть и у нас; припоминаю как раз свою прекрасную рабочую комнату на piazza di San Marco[40]40
  Площадь Св. Марка в Венеции.


[Закрыть] весною, в предобеденные часы между десятью и двенадцатью.)

Но Гераклит избегал того же, чего и мы избегаем, – шума и демократической болтовни эфесцев, их политики, новостей об «империи» (Персидской, разумеется), их базарного хлама «сегодняшнего дня», потому что мы, философы, нуждаемся прежде всего в покое от одного – от всего «сегодняшнего». Мы восхваляем тишину, холодное, благородное, далекое, прошедшее, вообще все, при виде чего душе не приходится замыкаться, – нечто, с чем можно беседовать, не говоря громко.

Прислушайтесь только к звуку, каким говорит ум, когда он говорит, каждый ум имеет свой звук, любит свой звук. Вот тот там, наверное, агитатор: подразумеваю пустую голову, пустой котел – что бы в него ни вошло, всякая вещь выходит из него глухой и грубой, отягощенной эхом великой пустоты. Этот там редко говорит иначе, чем хрипло: что, он додумался, что ли, до хрипоты? Это, пожалуй, возможно, спросите физиолога, но кто мыслит словами, мыслит как оратор, а не как мыслитель (это доказывает, что, в сущности, он мыслит не предметы, не предметно, а только по отношению к предметам, что он, собственно, мыслит себя и своих слушателей). Тот, третий, говорит слишком настойчиво, слишком наступает на нас, на нас идет его дыхание – невольно закрываем мы рот, хотя это и книга, посредством которой он говорит нам; звук его стиля объясняет причину того, объясняет, что ему некогда, что он плохо верит себе, что он выскажется сегодня или никогда.

Но ум, который уверен в себе, говорит тихо: он ищет скрытого места, он заставляет себя ждать. Философа узнают по тому, что он избегает трех блестящих и шумных вещей: славы, государей и женщин, но этим еще не сказано, что они не приходят к нему. Он избегает слишком яркого света, поэтому он избегает современности и ее «дня». В этом отношении он подобен тени: чем более садится его солнце, тем более растет его величие.

Что касается его смирения, то он мирится как с темнотой, так и с некоторой зависимостью и затемнением: более того, он остерегается помехи от молнии, он боится незащищенности слишком одинокого и оставленного на произвол дерева, на котором всякая погода срывает свое настроение и всякое настроение, свою дурную погоду. Его «материнский» инстинкт, тайная любовь к тому, что растет в нем, указывает ему положения, которые его избавляют от необходимости думать о себе, подобно тому как инстинкт матери в женщине поддерживал до сих пор ее зависимое положение. В конце концов, они нетребовательны, эти философы; их любимая поговорка: «обладающий имуществом сам находится в его власти». Повторяю снова и снова, не по добродетели, не из достойного желания умеренности и простоты, но потому, что этого требует от них их высший господин, требует умно и неумолимо, господин, чувства которого направлены только на одно, и только к этому собирает и приспосабливает все: время, силу, любовь, интерес. Такого рода люди не любят, когда их тревожат враждой, а также и дружбой: они легко забывают и презирают. Им кажется дурным вкусом разыгрывать мучеников, «страдать за правду» – это они предоставляют честолюбцам, театральным героям духа и вообще имеющим достаточно времени (они сами, философы, должны делать что-либо для истины). Они бережливо употребляют великие слова, говорят, что им претит даже слово «истина»: оно звучит хвастливо…

Что касается «целомудрия» философов, то этого рода дух имеет, очевидно, иную плодовитость, чем в детях: может быть, иначе как-нибудь продолжает жить и их имя, их маленькое бессмертие (еще более нескромно выражались философы в Древней Индии: «для чего потомство тому, чья душа – мир?»). Здесь нет и следа целомудрия, обусловленного аскетическим сомнением и ненавистью к чувственному, точно так же как мало общего с целомудрием в том, что атлет или наездник воздерживается от сношений с женщинами: этого, напротив, требует, по крайней мере на время великой подготовки (беременности), их преобладающий инстинкт.

Всякий артист знает, как вредно отзывается сожительство во время сильного умственного напряжения и подготовки. У наиболее мощных и обладающих верным инстинктом это вытекает даже не из опыта, скверного опыта, здесь именно их материнский инстинкт распоряжается беспощадно над всем остальным запасом и приливом сил, vigor[41]41
  Сила (лат.).


[Закрыть] животной жизни: большая сила в данном случае поглощает меньшую. Пусть, впрочем, читатель разберет согласно этому истолкованию вышеуказанный случай с Шопенгауэром: вид прекрасного явно действовал как разряжающее раздражение на главную силу его натуры (силу соображения и углубленного взгляда); так что она вспыхивала и овладевала сознанием. Это отнюдь не исключает возможности, что эта своеобразная устойчивость и полнота, свойственная эстетическому состоянию, могла бы вести свое начало именно от примеси чувственности (как из того же источника вытекает тот идеализм, который свойствен мужеподобным девушкам), что, таким образом, при наступлении эстетического состояния чувственность не уничтожается, как полагал Шопенгауэр, а только преобразуется и не доходит более до сознания как половое раздражение. (К этой точке зрения я вернусь в другой раз, в связи с еще более щекотливыми проблемами до сих пор до такой степени незатронутой и неразрешенной физиологии эстетики.)