Текст книги "Священное Писание Ветхого Завета"

Такое толкование, отдаляющееся от буквы Писания и дающее более глубокое понимание, доступно только людям, просвещенным благодатью Святого Духа. Без этого оно становится просто плодом человеческих домыслов. Поэтому 19-м правилом Трулльского Собора определено толковать Священное Писание только в согласии с писаниями отцов Церкви.

Как правило, духовное толкование не отвергает буквальный смысл Писания, но дополняет его, надстраивает новыми уровнями смысла. Ведь и окружающая нас реальность не сводится только к видимой, и зачастую видимое является символическим отражением невидимого, чем и определяется существование разного уровня раскрытия смысла священного текста. Святитель Феофан Затворник, говоря о том, что не все знание о вещах может быть получено только рассудочным путем, поясняет, что «кроме фактического, есть еще в каждой вещи мыслимое, разумеваемое только и созерцаемое, внутреннейшее ее существо, отпечатленное и выраженное фактическою ее стороною. <…> При всем том, однако ж, оно не есть что-нибудь мечтаемое, а есть действительно присущая там мысль» [76, с. 237].

В соответствии с различными смыслами можно выделить три типа духовного толкования. Первый тип называется аллегорическим (от греч. аллегория – иносказание) в узком смысле термина. Это догматическое толкование, касающееся вероучительных истин. По определению святителя Димитрия Ростовского, когда «под простыми речениями таится нечто приличное вере или Церкви, воюющей на земле» [цит. по 9, т. 1, с. 95], то есть относится к тому, что нам уже открыто и явлено. Так, святитель Василий Великий, объясняя пророчество Исаии о горе Дома Господня (Ис. 2: 2), говорит: «Горе же уподоблено сошествие Господа на землю потому, что гора есть земная возвышенность. Но и плоть Господня, по общей нашей природе будучи землей, возвышена чрез соединение с Богом» [12, ч. 2, с. 79]. Подобным же образом объясняет он и слова пророчества о Рождестве (Ис. 7: 10): «Писание называет знамением необычайное и служащее к выражению какого-то таинственного слова. Что же чудеснее и божественнее для слуха и зрения, как рождение Бога нашего от Девы? Посему “проси от Господа Бога твоего” (потому что никто другой не может дать) “знамения во глубину, или в высоту”. В положении мира по природе своей занявшее низшую страну есть земля; а высшую всего видимого – небо. Поскольку “Слово плоть бысть” (Ин. 1: 14), то пророчество речением “во глубину” означает землю и восприятую от нее плоть, а речением “в высоту” – пренебесное Слово – Того, Кто превыше всякого начальства и власти, Кто “в начале бе у Отца, и есть Бог Слово” (Ин. 1: 1)» [12, ч. 2, с. 224].

Второй тип носит название тропологического (от греч. тропос – нрав). Это толкование имеет целью раскрыть истины нравоучительные, относящиеся к духовной жизни.

И третий тип толкования – анагогия (от греч. анаго – возвожу). Анагогическое толкование открывает тайны грядущего Царства. По определению святителя Димитрия, это «нечто, приличное жизни вечной, еяже чаем, или Церкви, в вышних торжествующих, к нейже прейти желаем и надеемся» [цит. по 9, т. 1, с. 95], то есть к тому, что еще нам не явлено.

Можно заметить, что по содержанию третий тип толкования весьма близко примыкает к первому.

Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин иллюстрирует приведенные типы толкования следующим образом: «Один и тот же Иерусалим можно понимать в четверояком смысле: – в историческом смысле он есть город Иудеев; в аллегорическом – есть церковь Христова; в анагогическом – есть город Бога небесный, который есть матерь всем нам; в тропологическом – есть душа человека, которую часто под этим именем Господь порицает или похваляет. Об этих четырех родах толкования апостол говорит так: “теперь, если я приду к вам, братия, и стану говорить на незнакомых языках, то какую принесу вам пользу, когда не изъяснюсь вам или откровением, или познанием, или пророчеством, или учением?” (1 Кор. 14: 6). Откровение принадлежит к аллегории, по которой то, что содержит историческое повествование, объясняется в духовном смысле… А познание, упоминаемое также апостолом, есть тропология, по которой все, что относится к деятельной рассудительности, что полезно или честно, мы различаем благоразумным исследованием… Также пророчество, которое апостол поставил на третьем месте, означает анагогию, которая относится к невидимому и будущему… А учение означает простой порядок изложения истории, в которой не содержится никакого более сокровенного смысла, кроме того, какой означается словами» [31, c. 425].

К первому типу толкования также можно отнести типологическое толкование [53; 64, с. 52], раскрывающее прообразы, содержащиеся в ветхозаветной истории. При таком толковании отдельные ветхозаветные лица или события истолковываются как прообразы лиц или событий новозаветной истории. Классический пример – это пророк Иона, прообразовавший пребыванием во чреве кита погребение Спасителя (Мф. 12: 40), сооружение пророком Моисеем медного змея (Ин. 3: 14), история патриарха Иосифа, в которой мы усматриваем пророчество об обстоятельствах служения Господа Иисуса Христа. Типология широко используется как в святоотеческих творениях, так и в богослужебных текстах.

Понятие о ветхозаветной библейской критике. В настоящее время многими исследователями Священного Писания аллегорическое в широком смысле толкование игнорируется, и на его место поставляется так называемая библейская критика. Под библейской критикой подразумевается такой подход к Священному Писанию, когда к его изучению применяются те же научные средства и методы (исторические, археологические, лингвистические и т. п.), какие используются применительно к любому другому историческому документу и литературному тексту, с тем чтобы выяснить его происхождение, первоначальное намерение автора, а также подлинный смысл[2]2
  См., напр., статью «Библеистика» в Православной Энциклопедии (Т. V. М., 2002).


[Закрыть].

К сожалению, такой подход получает все более и более широкое распространение и среди православных библеистов. Некоторые из них прямо утверждают, что в наше время никакой другой экзегезы, кроме как библейско-критической, быть не может: ни один современный образованный человек толковать Священное Писание так, как это делал святитель Василий Великий, уже не станет.

Зарождение библейской критики следует отнести к XVI веку. У ее истоков стояли европейские гуманисты: Лоренцо Валла, Иоган Рейхлин, – нередко тяготевшие, как известно, к античной культуре. Известно, что одним из стимулов к изучению древнееврейского языка стало желание познакомиться с каббалистикой. Еврейскому языку и способу комментария учились у раввинов. Постепенно библейская критика приобрела признание сначала у протестантов (и это естественно, так как, отвергнув остатки церковной традиции, они должны были создавать свою), а затем и у католиков [см. 91, кн. 1, с. 10–17]. В конце XIX века среди православных также появились сторонники такого подхода к изучению Священного Писания. Однако из отравленного источника течет отравленный поток. Дело в том, что «подходят к Писанию не из Церкви, не от веры и духа, а извне, из чисто личной рассудочной области, с обычными внешней науке критическими приемами, имеющими в основе всех своих изысканий метод недоверия и сомнения. В этом и заключается коренная ложь. Писания даны только вере и любви Церкви, и только в ней и ее верными сынами могут быть истолковываемы» [50, c. 63].

Описываемые методы несомненно несут на себе отпечаток мировоззрения своих творцов. В этом мы скоро убедимся. Не вдаваясь в подробности, постараюсь дать общее представление о библейской критике, почерпнутое именно у православных авторов.

Одним из решительных сторонников «современных» подходов был профессор А. В. Карташев. Поэтому здесь будут приведены выдержки из его актовой речи, посвященной ветхозаветной библейской критике. Он пытается дать ей догматическое обоснование: «Вот поскольку и святоотеческая мысль [здесь идет ссылка на Толкование книги пророка Исаии свт. Василием Великим, в целом содержащее прямо противоположные высказываемым Карташевым идеи] утвердила положение о полноте действия естественной человеческой психики и об отражении ее в самих писаниях священных авторов, постольку догматически оправданы и узаконены и те методологические операции над текстом и содержанием Библии, которые требуются научным знанием. Критическая работа тут уместна потому, что она прилагается к подлежащему ее ведению человеческому элементу: он здесь полностью дан. Дан, ибо Библия есть не только слово Божие, но и слово человеческое в их гармоническом сочетании, точнее: слово богочеловеческое. Наше обычное выражение “слово Божие” догматически бесспорно, но неполно, как и выражение “Иисус Христос – Бог” верно, но неполно; точнее: Богочеловек. Стало быть, формула “Бог – автор священных книг” должна звучать как монофизитский уклон в сторону от настоящего Халкидонского православия. Таким же уклоном было бы и исключительное держание за одно только выражение “слово Божие”. С лозунгом “слово богочеловеческое” мы утверждаемся на незыблемой скале Халкидонского догмата. Это чудесный ключ, открывающий путь к самым центральным спасительным тайнам нашей веры, и в то же время это благословение на безгрешное построение в православии критического библейского знания. Конечно, рассуждаем мы здесь не по тождеству, а лишь по аналогии с христологическим догматом, ибо тут нет боговоплощения, здесь лишь сосуществование человеческого начала с божественным. Здесь без ереси уместны формулы антиохийского богословия: обитание Духа Божия в человеческой оболочке слова библейского, как в храме, без неслиянной и нераздельной ипостасности» [37, c. 72–73].

До этого места трудно, казалось бы, не согласиться. Но оказывается, что результаты при отказе от приложения, пусть условного, этого догмата получаются все же вполне еретическими. Заявляется, что, для того чтобы понять Слово Божие, следует тщательно изучить его «человеческую оболочку», но при изучении последней потом совершенно забывают о первом. И происходит полное отделение слова человеческого от Слова Божьего. Кстати, можно заметить, что в своей книге «Вселенские соборы» Карташев всячески выгораживает Нестория, так что тот становится не еретиком, а просто жертвой непонимания со стороны святителя Кирилла и других защитников православия.

В одном современном православном учебнике прямо во вступлении говорится, что «особенность любого литературного произведения заключается в том, что его автор нам более недоступен, и поэтому, для того чтобы понять, что именно имел в виду автор, когда писал те или иные слова, мы имеем перед собой только этот текст и соответственно путем изучения психологии древних авторов, путем лингвистического разбора и так далее мы только и можем выяснить для себя, а что же, собственно, тут написано» [94, c. 1]. Кто-нибудь из вас видит здесь какой-нибудь логический дефект? Если авторство Библии мы относим к Богу, если мы говорим, что Дух Святый глаголал пророкам, то говорить, что автор этого Писания нам больше недоступен, значит заявлять, что мы к Церкви никакого отношения не имеем. В устах какого-нибудь протестанта это звучит естественно, но не из уст профессора православной семинарии.

То или иное место Священного Писания считается теперь вполне истолкованным и объясненным, если где-нибудь в глубинах истории найдено какое-нибудь историческое лицо, которому было выгодно это написать. Скажем, мы нашли псалом 50, оказалось, что его мог отредактировать во времена Вавилонского плена человек, которому очень хотелось, чтобы поскорее восстановили Иерусалим, – все, с объяснением закончено. История патриарха Иуды добавлена в книгу Бытия по заказу Давида, чтобы повысить престиж династии. Книга пророка Даниила написана во II веке до Р.Х., чтобы укрепить иудеев на борьбу с сирийцами. И так далее.

Это ли имел в виду апостол Павел, когда писал, что «все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приуготовлен» (2 Тим. 3: 16–17)?

Но и это еще не все. Оказывается, пророки не знали будущего. Они только догадывались о грядущих событиях. Поэтому, если что-то предсказано точно, имя например, то это не предсказание, а поздняя, современная событию вставка редактора. А если и предсказание, то пророк, конечно, не понимал его смысл. Например, у того же Карташева: «Разве знал Исаия, прославляя близкого ему страдальца за Израиль, что его пишущая трость, изображающая прообраз, уже чертит картины Голгофы, чеканя готовые речения для будущих евангелистов; равно как и псалмопевец – автор 21 псалма, (обратите внимание, что он не говорит: Давид), – разве знал он, что его литературный образ: “разделиша ризы Моя себе, и о одежди Моей меташа жребий” (Пс. 21: 19) – есть уже прообраз событий Голгофы, – только нам это открылось и раз и навсегда поразило нас своим совпадением. Не думал, конечно, и подлинный исторический Исаия, когда он, – как читаем в 7 главе этой книги, – как на знамение милости Ягве указал на предстоящее рождение какой-то молодой женщиной сына с именем Еммануил, – не думал Исаия, что это рождение и это символическое имя, хотя сердце пророка и билось при этом мессианскими предчувствиями, что весь этот маленький политический инцидент выйдет потом далеко за пределы этой захолустной провинциальной истории и что все это прообраз Благовещения и Рождества Христова – события более чем всемирного» [37, с. 33–34]. На грани кощунства эти высказывания. И конечно, они находятся в вопиющем противоречии с тем, что говорили и о пророках и о пророчествах святые отцы. Хотя и Карташев, и другие постоянно на святых отцов пытаются ссылаться.

Но не все места Ветхого Завета поддаются легкому перетолкованию. Ведь кое-что разъясняется в апостольских писаниях. Как быть? Но тут у критиков есть замечательный выход, формулируется он так: «Приходится различать евангелистов и апостолов, – это уже о Новом Завете говорится, – как богодухновенных вещателей открытых Христом и вверенных Святым Духом хранению всей церкви абсолютных истин и тех же Матфея, Марка, Луку, Иоанна, Павла и прочих как учеников ограниченной и дефективной школьной раввинистической среды» [37, c. 82–83]. То есть, когда нам что-то нравится, мы говорим, что это богодухновенный автор, а когда что-то не нравится, мы говорим, что это дефективная школьная раввинистическая среда. Очень удобно, очень. Не совсем ясно, правда, как быть со словами Самого Христа о Ветхом Завете и пророках, сохраненными в Евангелиях. Но наверное, и на это есть какая-нибудь уловка, хотя обычно они просто игнорируются.

В итоге мы можем делать со Священным Писанием все, что угодно. Но итог катастрофический: результат исследования Священного Писания с помощью методов библейской критики похож на результат поиска хирургами в человеке души – такое нечто изрезанное и уже бездушное. Точно так же и здесь: таким образом, с помощью разных лингвистических анализов, числовыми методами и так далее тайны Божии не открываются. «Блаженны чистые сердцем, яко тии Бога узрят» (Мф. 5: 8) – так сказано в Писании.

«Оттого-то и у самих толкователей произошло столько разностей и погрешностей, что, приступая к толкованию Св. Писания, не заботятся об очищении духа: по причине нечистоты сердечной они не только не видят света истины, но еще придумывают много противного вере» [31, c. 69].

Итак, мы наблюдаем разрыв с евангельской, апостольской и святоотеческой традицией. Но может быть, есть какая-то польза от библейской критики? Ведь сколько труда на нее положено? Известный богослов XIX века епископ Михаил (Грибановский) писал, что польза от библейской критики может быть, только если она употребляется для апологетических целей. Огромные усилия потрачены в мире на исследования Писаний в описываемом духе, но они мало способствовали укреплению веры и благочестия. «Превращение боговдохновенных записей, врученных верующему духу Церкви, в простые исторические письменные памятники, подлежащие критике всякого даже вполне неверующего человека, – это прямой признак церковного умирания. Это показывает разрыв с небесной Церковью, от которой идут Писания, со Св. Духом, который говорит в них и воспроизводит в нашей вере живые, когда-то бывшие события. Это значит отнестись к Церкви и ее словам совершенно – в строгом смысле слова – извне, то есть, следовательно, быть вне Церкви, выйти из нее» [50, c. 63].

«Но как же? Разве не возможна, разве не нужна историческая критика в Церкви? Разве не очевидно, что истина не боится исследования и в конце все-таки восторжествует?.. Да, историческая критика нужна в виде защиты, как нужны пушки против пушек врагов. Но нужно знать, что это – метод, враждебный Церкви, чужой для нее. Он нужен, когда нападают на нее, но не для наступления и не для внутреннего подъема жизни. Он может только убивать врага и отражать его и потому должен применяться только к врагам, нападающим на нас. Как нельзя пушки, хотя бы и отбитые у неприятеля, направлять на своих, потому что они только и могут, что убивать, куда бы ни были направлены, – так нельзя и внешнюю критику Писаний обращать внутрь Церкви, вводить в ее среду» [50, c. 65].

Последнее, что здесь следует добавить, – это то, что, хотя современные библейские исследования выглядят весьма наукообразно, они все же не вполне научны. В чем же дело? Дело в том, что, как об этом справедливо писал еще священник Павел Флоренский в своей работе «Столп и утверждение истины», «научные методы, на которые опирается библейская критика, имеют вероятностный характер» [88, c. 544–551]. Дело в том, что происхождение тех или иных особенностей текста Священного Писания может быть объяснено различными причинами. И каждая из них вполне могла иметь место. Таким образом, серьезный, претендующий на научную объективность исследователь может и должен, говоря о том или ином явлении, перечислить его возможные причины, желательно с указанием математической вероятности. И существование одной, более вероятной, не исключает возможности существования всех остальных. Но это еще не все. Помимо вероятности, представляющей собой некоторую величину, лежащую в интервале между нулем и единицей, существует еще математическое ожидание. В приложении к нашему случаю оно может быть названо нравственным ожиданием. Вероятность выиграть в лотерею невелика. Но все же выигрыш возможен. И желание выиграть заставляет пренебречь риском и предпочесть ставку на эту малую вероятность. Вот здесь и встает вопрос веры. Если одна из возможностей совпадает с церковным преданием, разве мы не отдадим ей предпочтение? И разве неверующий ученый, желающий обосновать свое неверие, не отметет ее ради той, которая предпочтительнее для него? Отсюда и происходят бесконечные споры между учеными, каждый из которых отстаивает свою точку зрения, опровергая прочие. Кстати, это еще один аргумент не в пользу библейской критики – пользуясь одними и теми же методами, ученые, опираясь на один и тот же текст, приходят подчас к совершенно противоположным выводам.

Раздел I. Пятикнижие Моисеево

Пятикнижием называются первые пять книг Священного Писания. Оно занимает важнейшее место среди других книг Священного Писания, потому что в нем содержатся фундаментальные истины библейского Откровения. Во-первых, в этих книгах дается самое общее учение о том, что Бог есть Творец мира, о происхождении мира и о месте человека в этом мире. И, во-вторых, дается как первоначальное место человека в этом сотворенном мире, так и история грехопадения, история повреждения этого мира. Затем – история благодеяний Бога роду человеческому и начало истории спасения человечества, истории деятельности Бога, если можно так выразиться, по приведению человека в его первоначальное достоинство и обетование о том, что это будет сделано. Именно на страницах Пятикнижия мы видим причину, по которой происходит существенное сужение географического кругозора библейских книг от всего человечества до узких рамок одного из народов, населяющих землю.

Термин «Пятикнижие» появляется впервые у Оригена и у Тертуллиана, то есть у христианских авторов. В самом тексте Ветхого Завета эти книги называются «Закон» или «Закон Моисеев» либо «книги Закона Божия». Традиционное иудейское название также «Закон» – «Тора».

Каждая из книг в еврейской традиции обычно называется по первым словам (по аналогии – в современной поэзии ненадписанное автором стихотворение называется по своим первым словам). В традиции Септуагинты, то есть греческого перевода Священного Писания, каждая из этих книг переводчиками была озаглавлена в соответствии с ее основным содержанием: первая книга – Бытие (от греч. генесис – происхождение или становление), вторая – Исход, третья – Левит, четвертая книга – Числа и пятая – Второзаконие. Как было сказано ранее, важность той или иной книги Священного Писания Ветхого Завета для нас определяется в том числе и частотой упоминания и ссылок на эту книгу в Новом Завете. Из этих пяти книг три входят в число пяти наиболее часто цитируемых: Бытие, Исход и Второзаконие – наряду с такими книгами, как Псалтирь и Книга пророка Исаии.

Какие же события охватывает Пятикнижие? Начиная от сотворения мира и истории первоначального человечества, эпоху патриархов, время Авраама, переселение потомков Авраама в Египет, выход их оттуда и путешествие к границам той земли, которую Бог обещал дать во владение потомкам Авраама.

Нужно сказать, что до XVII века никогда и никем особенно не оспаривалось авторство Моисея. Начиная с XVII века такие попытки предпринимались, но каких-то убедительных результатов пока до сих пор не получено. Наиболее серьезные аргументы в пользу того, что все эти книги были написаны очень поздно, вплоть до послепленной эпохи, были выдвинуты в XIX веке. Однако открытия, и исторические, и палеографические, и археологические, сделанные в XX веке, во многом обесценили эти достижения науки XIX века и вернули ученых к тому, что Церковь знала от самого начала – эти книги написаны Моисеем[3]3
  См., напр., статью «Археология библейская» в Православной энциклопедии (Т. III. М., 2001).


[Закрыть]. Это, впрочем, не исключает действительно каких-то более поздних редакций, которые могут встречаться в тексте этих книг. Например, ничто не мешало более позднему переписчику добавить при описании какого-то места, что сейчас, то есть во время этого переписчика, имя этому месту такое-то, и эта вставка совершенно не должна обозначать, что и целиком весь этот фрагмент написан именно в то время, когда такой топоним действительно употреблялся.