Текст книги "История дзэн-буддизма"

Глава 15
Сущность дзэн

История и форма

Существует ли лишенная качеств и словесного выражения форма, посредством которой «отсутствие ворот становится вратами»? Д.Т. Судзуки представил дзэн западному миру как чистой воды мистицизм, как парадокс вне любых категорий, как явление вне истории и метафизики, не предполагающее принадлежности к религиозному сообществу. В отличие от этого историка мы попытались обрисовать фактические черты дзэнского мистицизма в его историческом развитии, отметить характер и деятельность его приверженцев, сделать экскурс в его историю и проследить его эволюцию. Может показаться, что сущность дзэн подобна плывущему по небу белому облаку, не имеющему истории, чуждому метафизике, равно как не имеющему отношения к любой из существующих религий. Но в реальности дзэн развивался по общечеловеческим законам, и его история, несомненно, облачена в некие формы.

Как правило, историческое исследование истоков того или иного явления представляет собой едва ли не единственное средство постижения его сути. Поэтому японские исследователи начинают представление дзэнской истории с древне буддийской Дхьяны, которую они называют «Хинаяной дзэн». Однако истинные корни учения следовало бы искать в великих сутрах Махаяны.

Существуют и объективные трудности изучения китайских и индийских истоков дзэн, обусловленные скудостью исторического материала.

Несмотря на путаницу в деталях, основная линия исторического развития дзэн-буддизма прослеживается без труда. Знаменитые буддисты, имена которых составляют внушительный список патриархов, оставили свой отпечаток на характере учения. Более того, практически все религиозные течения Восточной Азии, особенно даосизм, так или иначе перекликались с дзэн и, безусловно, также повлияли на его становление и развитие. Взаимосвязь даосизма и дзэн очевидна и проявляется в схожести подходов и концептуального осмысления мироздания.

Историческое исследование постоянно заходит в тупик, но при этом выясняются детали, которые позволяют демифологизировать саму историю. Иными словами, мифы и легенды уступают место историческим фактам. Мистицизм дзэн не так уж нов, как может показаться на первый взгляд. При этом подавление личностного аспекта в пантеистическом дзэн пробудило к жизни и новые творческие силы, взаимодействующие в едином потоке неизменного космического цикла природы.

Настало время переосмыслить метафизические аспекты дзэн в историческом контексте. Вновь и вновь Судзуки отрицает наличие в учении метафизической основы. Так, он пишет в своем «Введении в буддизм» следующее:

«Можно назвать христианство монотеистическим, а Веданту – пантеистической. Однако такой подход неприменим к дзэн. Дзэн не является ни монотеистическим, ни пантеистическим. По отношению к этому течению подобные определения неуместны. Следовательно, в дзэн отсутствует возможность умозрительного осмысления конкретного объекта. Дзэн – это проплывающее в небе облако. Ничто не способно его удержать или остановить <…>. Дзэн делает ум свободным и непредвзятым; даже идея о единстве и всеобщности является препятствием и своего рода ловушкой для свободы духа».

Представляя эмпирическую сторону мистицизма, дзэн не является носителем философской или религиозной доктрины. Однако в предисловии к первой немецкой публикации о дзэн-буддизме Рудольф Отто указывает на его метафизические корни: «Ни одно мистическое учение не витает в облаках. Напротив, все мистики имеют прочный идеологический фундамент, который сами же и отрицают, но который определяет конкретную форму проявления того или иного мистического содержания». Мистицизм дзэн коренится в пантеистической и космотеистической метафизике сутр Махаяны, тезисы которой были взяты за основу китайскими и японскими наставниками.

В собственных трудах Судзуки содержится немало материалов, опровергающих его утверждение об отсутствии у дзэн метафизической основы, ибо этот историк постоянно подчеркивает тесную связь дзэн с сутрами «Праджняпарамиты» и философией шуньяты. Фактически «сатори» обозначает не что иное, как «праджняпарамиту», то есть высшую безличную мудрость. Судзуки цитирует китайский текст, авторство которого приписывается Бодхидхарме, где сказано: «Если ты желаешь найти Будду, то должен заглянуть в глубину своей собственной Природы, ибо эта Природа и есть Будда <…>. Эта природа есть Сознание, Сознание есть Будда, Будда есть Путь, а Путь есть дзэн». Далее читаем, как дзэнский наставник со смертного одра обращается к своим ученикам: «Дхармакая извечно остается безоблачной, хотя и указывает на время прихода и ухода; все древние мудрецы были порождением одного источника, и все души мира возвращаются к Единственному». Опыт дзэн, который на философском языке обозначается как «обретенное просветление», допускает наличие «врожденного просветления», которое есть не что иное, как природа Будды, присущая всем живым существам, или космическое тело Будды, вспышкой озаряющее сознание.

Другим признаком оформления дзэн в историческом контексте стала его несомненная принадлежность к буддийскому учению. Дзэн был порожден буддизмом и остался в рамках этой религии. Великие дзэнские наставники были высокодуховными людьми, обязанными своими лучшими качествами именно буддизму. Духовный аспект буддийской доктрины, восходящей к Абсолюту, затронул мистические струны в их сердцах и породил стремление к постижению Высшей Истины (парамартха) (санскр. — абсолютное существование) посредством интуитивного прозрения и к достижению просветления в единении с Буддой.

Последователи дзэн считают его наиболее чистой и аутентичной дхармой, то есть высшей формой буддизма. Однако, причисляя себя к семейству буддийских школ, дзэнские адепты считают свою школу единственно возможным средством спасения. При этом они не отрицают культ, писание и традицию. Отто очень точно подметил, что дзэн можно понять лишь только после того, как мы изучим и поймем все священные писания, «которые «должны сгореть», чтобы стать знанием». В историческом контексте дзэн следует рассматривать как одну из многочисленных ветвей буддийского древа.

Многочисленные проявления дзэн в искусстве и культуре ни в коей мере нельзя считать «побочным продуктом», ибо они являются порождением самой сущности учения. В предметах дзэнского искусства четко прослеживаются натуралистические тенденции, а само восприятие жизни формируется за счет постижения космического единства. Человек обретает гармонию с вселенной, гармонию, которая выражается намеками и символами. Эта гармония наиболее полно проявляется в тишине, преисполненной смысла. Культурные достижения дзэн не ограничились узкой областью применения, но проникли во все сферы жизни. И все же краеугольным камнем дзэн является опыт просветления, так называемое сатори, от правильного отношения к которому зависит понимание учения в целом.

Психологическое исследование дзэн предполагает скрупулезное и всестороннее изучение фактического материала. В этом историческом обзоре я уже упоминал и рассматривал случаи достижения просветления. При анализе психологической составляющей дзэн особое значение приобретает мистицизм Хакуина. Ниже приводится еще один пример достижения сатори, в котором упоминаются различные аспекты этого состояния. Этот текст принадлежит Имаките Кёсэну, одному из самых известных наставников эпохи Мэйдзи:

«Однажды ночью во время дзадзэн неожиданно порвалась связь между тем, что было, и тем, что будет. Я проник в блаженное царство исключительного великолепия. Я почувствовал, что ступил на землю Великой Смерти, перестал осознавать существенность всех вещей и собственного «Я». Я лишь ощущал, что душа в моем теле расширилась до пределов десяти тысяч миров, и узрел бесконечное великолепие света. То, что я видел и слышал, отличалось от обыденной жизни. В стремлении постичь высшую истину и чудесный смысл вселенной мое «Я» очистилось, и вещи предстали в новом свете. В своем ликовании я не замечал, что мои руки жестикулируют, а ноги двигаются в танце».

Возможно, это описание стало подражанием Хакуину. Экстатическое состояние выхода «за пределы собственного эго» воспринимается как «высшее наслаждение». Течение сознательного восприятия прерывается, а активность органов чувств сводится к нулю. Китайский наставник Гао-фэнь (1238–1285), который в процессе мучительных упражнений сумел разгадать коан «пустоты» (кит. — у; яп. — му) Чао-чоу, также узрел великолепие и чистоту:

«Я почувствовал, как безграничное пространство рассыпалось на куски и великая земля превратилась в ничто. Я забыл о себе, я забыл о мире; это было подобно тому, как одно зеркало отражает другое. С отчетливой ясностью в моем сознании предстали ответы на несколько коанов. Более я не заблуждался относительно чудотворной силы Праджни [Трансцендентальной Мудрости]».

Дэ-и с горы Мэнь также испытал психическое состояние, когда его сознание стало зеркально чистым. Подобно тому как луна обретает свою форму, пока ее лучи падают на неподвижные воды потока, плавно растекаясь по его поверхности, так и умиротворенное сознание остается безмятежным и чистым.

Тянь-шан, ученик Дэ-и, перед тем, как достичь просветления, прошел тернистый и мучительный путь. Тем радостней стало его освобождение:

«С моего сознания и тела спали все оковы; я стряхнул с себя свои кости и сам костный мозг. Казалось, будто я увидел солнце, ярко сияющее сквозь грозовые тучи. Я не смог удержаться, вскочил со своего сидения, прибежал к наставнику и воскликнул: «Чего же мне недостает теперь?»

Сюэ-йен Цзу-цин (умер в 1287 году) так же почувствовал, как он переносится из тьмы в свет. В просветлении он обрел новое видение реальности:

«Опыт был неописуем и неизъясним, ибо ничто в этом мире не может с ним сравниться <…>. Я смотрел вокруг себя, вверх и вниз, и вселенная во всем многообразии чувственных объектов выглядела теперь иначе; все, что ранее представлялось отвратительным, вместе с неведением и страстями, теперь казалось не чем иным, как истечением моей внутренней природы, которая в своей сущности оставалась яркой, истинной и прозрачной. В таком состоянии сознания я пребывал более месяца».

Сознательно или бессознательно толкователи этого опыта оказали влияние на буддийскую доктрину. Опыт внезапного прорыва с последующим растворением личности в мистическом видении становится очевидным из следующего описания прославленного основателя храма Энгакудзи Цзю-юаня:

«Неожиданно моего слуха достиг звук скрипнувшей половицы из комнаты старшего монаха, открывший для меня сущность «подлинного человека». Как только я закрывал глаза, этот образ возникал предо мной вновь и вновь. Я покинул свое место для медитации и выбежал в лунную ночь, а затем поднялся в садовый домик, называвшийся «Ганки», где устремил взгляд в небо и весело рассмеялся, воскликнув: «О, как величественна Дхармакая! О, сколь она велика и безмерна!»

Моя радость была безгранична. Я не мог усидеть в зале для медитаций и бесцельно слонялся по горам. Я думал о том, как солнце и луна за день покрывают пространство в 4 000 000 000 миль. «Сейчас я живу в Китае, – отметил я про себя, – а они говорят, что округ Ян расположен в центре земли. Если этот так, то место, где я стою, должно находиться на расстоянии 2 000 000 000 миль от места, где восходит солнце; так почему же, когда оно встает, его лучи мгновенно касаются моего лица?» Мои дальнейшие размышления свелись к следующему: «Лучи, исходящие из моего собственного глаза, должны распространяться с той же скоростью, что и солнечные; так не являются ли мои глаза и мое сознание самой Дхармакаей?»

Японский бонза из секты Сото, в искренности которого я не сомневаюсь, однажды рассказал мне о собственном опыте сатори следующее: «Просветление – это безграничная внутренняя реализация, которая наступает внезапно. Человек чувствует свою свободу, силу, возвышение и величие во вселенной. Он ощущает, как его пронизывают волны дыхания вселенной. В этот момент он перестает быть слабой эгоистичной личностью, но становится открытым и прозрачным – единым со всем сущим. Просветление достигается в дзадзэн, но продолжает сопровождать человека во всех его жизненных делах. Следовательно, все в этой жизни исполнено значения и заслуживает похвалы и участия, даже страдание, болезнь и смерть. Просветление приходит в дзадзэн, когда человек посвящает себя Будде без остатка. Однако оно не приходит исключительно милостью самого Будды. В действительности просветление не приходит извне, оно приходит изнутри. Личность становится свободной благодаря своим собственным усилиям…» Как и в других описаниях, в этом тексте опыт и толкование опыта слиты воедино. Тот же бонза утверждал, что качество просветления, равно как и сама возможность его достижения в течение жизни человека, зависит от греховности его прошлых воплощений. Для многих людей непреодолимым препятствием на пути к просветлению становятся страсти, порожденные опытом предыдущих инкарнаций.

Психологическая составляющая сатори

Первые сведения о дзэн, которые европейцы почерпнули из отчетов миссионеров, не давали ясной картины относительно этой оригинальной формы буддийского мистицизма. Очарованный индийской мудростью Фридрих Хайлер сосредоточил свое внимание на мистицизме Хинаяны и рассматривал японско-китайский дзэн как искаженную методику сосредоточения. Он сравнивал эту «упадническую» форму буддийского мистицизма с психотерапией, не имея представления о ее дальнейшем развитии и подъеме. Так, он пишет: «В японском буддизме, приверженцы которого называют его дхьяной, медитация становится «не-думанием», а созерцание – сосредоточением, лишенным мысли и чувства. Адепты дзэн верят в то, что сумеют найти в этом опыте полное внутреннее умиротворение, которое придаст им новые силы. Временный отказ от мыслей и чувственного восприятия служит как успокаивающее нервы психотерапевтическое средство <…>. Таким образом, буддийскую медитацию постигла та же трагическая судьба, что и молитву <…>».

Прошло время, и отношение европейцев и американцев к дзэнскому мистицизму претерпело кардинальные перемены, во многом благодаря работам Судзуки. Вскоре увидели свет многочисленные труды по психологии дзэн. В основном эти книги превозносили дзэн как жемчужину духовности Востока и выражали надежду на то, что с ее помощью можно снимать психическое напряжение, которое испытает современный человек. Судзуки старался изложить психологическую составляющую дзэн в манере, доступной для западного читателя. С этой целью он адаптировал, особенно в своих первых работах, дзэнские понятия к категориям американской школы психологии религии. За точку отсчета он принял четыре широко известные характеристики мистического состояния, сформулированные Уильямом Джемсом (невыразимость, духовность, мимолетность и пассивность), и выделил восемь признаков сатори, каждый из которых рассматривал самостоятельно. К этим признакам относились иррациональность, интуитивное видение, беспристрастность, авторитетность, достоверность, потусторонность, чувство духовного подъема и мимолетность.

Однако эти категории носят обобщенный характер и применимы ко всем видам мистического опыта. Особое значение он придавал беспристрастности, что отличало сатори от христианского экстатического опыта. В своем исследовании Хинаяны Хайлер уже отмечал поразительную разницу между холодной и бесстрастной медитацией буддистов и испепеляющим религиозным порывом христианских мистиков.

Грубо упрощая, Судзуки рассматривает сущность христианского мистицизма как «личное и нередко имеющее сексуальную окраску чувство». По-видимому, к такому выводу он пришел, анализируя христианскую мистическую терминологию, созвучную той, которая ассоциируется с любовью. В данном случае вряд ли уместно отождествлять на фрейдистский манер «сексуальное» и «личное». Было бы неверным соотносить «безобидные религиозные мотивы» с «подавленными сексуальными устремлениями». В своих выводах Судзуки во многом обязан известному труду Джемса «Разновидности религиозного опыта». Джемс считает скрытые резервы подсознания главным источником религиозной энергии. Не пытаясь объяснить понятие «подсознание» или «сублимация», он называет его «местом сосредоточения того, что не отмечается и не замечается». По его мнению, это – «источник наших снов», благодатная почва для «любого мистического опыта и чувственного или двигательного автоматизма». Он был уверен, что в этой области заложен большой потенциал сил, формирующих неисследованную территорию религиозной истории. Вероятно, именно такие формулировки вдохновляли Судзуки, когда он писал вступление к первому тому своих «Очерков о дзэн-буддизме»:

«Подобно тому как обыденное сознание заполняют многочисленные образы, благостные и вредоносные, систематизированные и разрозненные, четкие и расплывчатые, навязчивые и смутные, так и подсознание является хранилищем каждой формы оккультизма или мистицизма. Терминологически это состояние обозначается как латентное, ненормальное или спиритуалистическое. Не исключено, что способность к всматриванию в глубины собственной природы и к тому, что дзэн пробуждает в нашем сознании, также сокрыта в этой области».

В том же духе Судзуки обозначает сатори, то есть состояние, в котором пробуждается зрелое сознание дзэн, как «взгляд в подсознание». Движущую силу, ведущую к просветлению, он характеризует как «крайнее волевое усилие, порожденное и подталкиваемое некой иррациональной или подсознательной силой».

Используя термин «подсознание», Судзуки вводит ключевое слово современной психологии в дзэнскую литературу и при этом вряд ли полностью осознает значение своего открытия. Следует отметить, что многие слова дзэнских наставников, говоривших о «всматривании в собственную природу» и об «истинном выражении нерожденного», указывают именно в этом направлении. То же самое можно сказать и о многочисленных отчетах о дзэнском опыте, в процессе которого вскрывается неисследованный пласт человеческой психики. Возможно, эти отчеты навели Судзуки на мысль о «подсознательном».

Понятие «подсознательного», взятое на вооружение европейскими психологами относительно недавно, было знакомо представителям азиатских цивилизаций с глубокой древности. Индийские мудрецы не только толковали сны и измененные состояния сознания, но и включили элемент подсознательного в свои метафизические системы. Буддисты всегда придавали большое значение доктрине «хранилища сознания» (алайавиджнана). Поэтому вряд ли можно считать случайной концепцию бессознательного, которую в XIX веке взяли на вооружение европейские философы романтической школы, которые отличались особой восприимчивостью к восточной мудрости. Так, Шеллинг и, особенно, К.Г. Карус впервые заговорили о бессознательном. В «Философии бессознательного» Эдварда фон Хартманна (1869 г.) также ощущается отчетливое влияние буддийской натурфилософии. Несомненно, он воспринимал бессознательное не психологически, но метафизически. Очевидную схожесть психологии бессознательного с восточной философией можно отметить в работах К.Г. Юнга и дзэнского адепта Судзуки.

На основе собранного Судзуки материала Юнг интерпретирует дзэнский опыт как прорыв бессознательных сил человеческой психики, заложенных в самой природе души как на сознательном, так и на подсознательном уровнях. Согласно Юнгу «великое освобождение» сатори есть не что иное, как высвобождение бессознательного. Сознательная психическая деятельность всегда ограничена: «Мир сознания неизбежно становится миром, ограниченным запретами и барьерами. Сама сущность сознания определяет его ограниченность <…>». С другой стороны, «бессознательное представляет всю полноту сублимированных психических факторов, тотальное проявление латентной природы…».

Интерпретация сатори Юнгом представляет собой новый взгляд европейца на это состояние и помогает понять многие естественные мистические явления. Это толкование объясняет специфические изменения, происходящие в сознании, и проливает свет на механизмы психической деятельности. Однако сам мистический опыт, который указывает на выход за пределы сознания, нельзя объяснить с помощью подобных рассуждений.

Аналогичным образом состояние сатори рассматривал французский психолог Альфред Бине, который обозначал его как интеграцию или реализацию психики человека во всей ее полноте. Согласно Бине подсознательное является первой и единственной движущей силой психики и Абсолютным Принципом, который в сатори отождествляется со вселенной. Он называет это «Фундаментальным Бессознательным» (не-сознание или Космический Разум в дзэн). Он проводит различие между сатори как состоянием и как явлением, что до некоторой степени напоминает разграничение между врожденным и достигнутым просветлением в метафизике Махаяны.

Как состояние сатори извечно. В этом случае нет стимула к фактическому освобождению. Подобная ситуация сравнима с состоянием человека, который находится в комнате, где дверь открыта, а окно защищено решеткой. Внутреннее побуждение приковывает его взгляд к тому, что происходит за окном. Этим сравнением Бине пытается обозначить одновременность существования свободы и внутренних сдерживающих факторов. Для него опыт сатори не является первым шагом к свободе, которой он уже обладает и которая не может быть утрачена. Человек избавляется от внутреннего напряжения и осознает возможность выхода через открытую дверь.

Бине смешивает психологические выводы с философскими понятиями, которые он отчасти почерпнул из махаянской метафизики дзэн, а частично – из собственных психологических наблюдений. Так, с воистину ницшеанской логикой он утверждает, что «коль скоро человек теоретически способен отождествить свою личность с Абсолютным Принципом, то он не может смириться со сном этой личности; он не может допустить того, что не является вселенской Первопричиной». Для него вершиной человеческой мудрости является возвышение над дуалистическими представлениями, то есть абсолютный монизм. При этом он мыслит в рамках метафизических понятий. Но философский монизм не может быть порожден психологическими предпосылками, как и не может быть основан на человеческом опыте.

Современные психологи желают почерпнуть в дзэн новые способы терапевтического воздействия. При этом различают «малую терапию», с помощью которой лечат неврозы, избавляя человека от подсознательных комплексов, и «большую терапию», целью которой является создание полноценной личности за счет мудрости человечества, заключенной в «коллективном бессознательном». В том, как дзэн пробуждает подсознательные пласты человеческой психики, он вполне удовлетворяет этим требованиям. В действительности те, кто практикует дзэн, осознают, что они осуществляют религиозное служение, и уверены в том, что нашли для себя не «подмену религии», но «подлинную возможность религиозной жизни».

В том, как дзэн приняли в Европе и Америке, основную роль сыграли психотерапевтические надежды западных людей. Дзэн лишили присущего ему религиозного содержания. В некотором смысле была предпринята попытка толковать его как чисто терапевтическую систему. Несмотря на то что было бы наивным отрицать психотерапевтический эффект дзэн, его дух не может быть предметом изучения в лабораториях психологов. Порожденный изначальным стремлением человека к религиозному служению, в течение многих столетий дзэн служил стимулом к великим религиозным свершениям. Следовательно, психологи не могут судить об истинной ценности и смысле дзэн-буддизма.