Текст книги "Чувствующий интеллект. Часть II: Интеллект и логос"

Итак, мы представили в общих чертах структуру поля реальности. Во избежание ложных интерпретаций будет не лишним еще раз остановиться на понятии поля. Прежде всего, поле реальности есть момент, затрагивающий вещи, – но затрагивающий их в формальности инаковости. Иначе говоря, он затрагивает вещи как постигаемые. Поле является моментом этих реальных вещей не постольку, поскольку они реальны по ту сторону схватывания. Поле – это измерение реального, поскольку оно дано в самом схватывании. Но, с другой стороны, поле не зависит от чувствующего постижения как от моего акта; следовательно, оно не есть нечто такое, что принято называть субъективным. Поле есть измерение реального, данного в чувствующем постижении, но только в качестве актуализированного в нем. Это момент актуальности, не актности. Разумеется, актуальность дана только в схватывании, в чувствующем постижении; но это физический момент реального, которое схвачено в качестве реальности. Актуальность есть чистая актуальность, и поэтому она конституирует постижение. В качестве актуальности она всегда будет актуальностью самой реальности, и только ею. Поэтому поле, как измерение актуальности реального, есть момент не реального по ту сторону схватывания, но и не субъективный момент: это момент актуальности реального, поскольку оно реально в чувствующем постижении.

Таким образом, поле определяется в каждой реальной вещи и каждой реальной вещью. В позднейшем постижении мы схватываем в поле то, чем являются в реальности вещи, уже схваченные в качестве реальных. Речь идет о модальном постижении их первичного схватывания. Что это за постижение? Об этом – следующая глава.

Глава третья
Реальное в полевом постижении: чувствующий логос

В первичном схватывании мы схватываем всякую реальную вещь в двух ее измерениях: индивидуальном и полевом. Но постигать нечто полевое не значит обязательно постигать это нечто полевым способом. Полевой характер принадлежит метам реальной вещи; поле есть измерение этих мет. Но постигать что-либо полевым способом есть нечто иное: это значит постигать реальную вещь постольку, поскольку она включена в поле, которое прежде того сама же и детерминировала своими метами. Это значит не постигать полевую вещь, а постигать вещь «в» поле.

Постижение реальной вещи в поле реальности есть, как мы уже сказали, позднейшее постижение, модализация первичного постижения чего-либо реального. Разумеется, такая модализация может быть не только полевой; любое постижение реальной вещи подвергается и другой модализации: мыслится как момент мира. В обоих случаях мы не только постигаем нечто как «реальное», но и постигаем то, что это реальное есть «в реальности». Но в полевом постижении мы постигаем то, что некоторая вещь есть в реальности, если взять ее в соответствии другим реальным вещам – почувствованным или могущим быть почувствованными; тогда как в мирском постижении мы постигаем, что некоторая вещь в реальности есть в мире. В этой, второй, части книги я буду говорить только о том, что́ некоторая вещь представляет собой в реальности, будучи взята в ее соответствии другим полевым вещам.

Чтобы понять, что представляет собой это постижение, мы должны рассмотреть две большие проблемы: 1) в чем состоит полевое постижение как таковое; 2) какова базовая структура этого постижения.

В полевом постижении имеются разные аспекты и моменты. Чтобы охватить их все в одном именовании, я буду употреблять уже ставший классическим термин логос.

Это слово имеет в греческом языке множество значений, но я здесь буду употреблять его только в том смысле, в котором логос означает «заявлять нечто в отношении чего-то». Так вот, на мой взгляд, этот логос не был концептуализирован греками с исчерпывающей полнотой. Поэтому я должен сформулировать с достаточной степенью строгости, что именно я понимаю под логосом.

1) «Логос» происходит от слова λέγειν, означающего «соединять», «собирать». Этот смысл еще сохраняется в таких словах, как «антология». В занимающем нас вопросе греки укореняли свою идею λέγειν в этой идее собирания. На мой взгляд, этого недостаточно. Несомненно, λέγειν означает «соединять», «собирать». Но собирать что? Надо, наконец, это сказать. Греки не задерживались на этом пункте. Так вот, соединяется и собирается то, что пребывает в поле реальности. Таким образом, прежде чем обозначать само собирание, λέγειν должно послужить обозначением акта «полевого» собирания: это – полевое λέγειν. Итак, не останавливаясь на собирании, нужно идти к полевому характеру λέγειν.

2) От λέγειν греки произвели слово и саму идею логоса. Отправляясь от смысла собирания, λέγειν стало означать перечисление, счет, и т. д. Отсюда λέγειν приобрело значение «говорить»: именно это выражает слово λογος. Логос имеет два значения: «говорить» (λέγον) и «сказанное» (λεγόμενόν). Греки укореняли свою мысль в самом высказываемом. Когда высказываемое представляло собой высказывание того, что́ есть вещь, греки говорили о логосе в смысле антономасии: о высказывающем логосе (λογος αποφαντικές). Этот высказывающий логос состоит в том, чтобы «высказать нечто о чем-то» (λέγειν τι κατα τίνος). Логос всегда заключает в себе двойственность этих «нечто». Греки, однако, не задерживались на первом «нечто»; они думали, что высказываемое может само по себе быть просто идеей. Но я считаю это неприемлемым, потому что так называемые идеи всегда имеют начало в вещах. Поэтому высказать, что́ есть нечто, возможно только исходя из другой вещи поля. То, что́ некоторая вещь есть в реальности, можно понять, только соотнеся ее с другой полевой вещью. Вот почему логос, прежде чем быть высказыванием, есть постижение одной полевой вещи из другой. А это значит, что сам логос есть модус постижения и, как следствие, не может быть структурой, имеющей свое основание в себе самой. Греки всегда проявляли тенденцию к противоположному – тенденцию к тому, что я назвал логизацией постижения. Уже в самом начале философии, у Парменида, становится все более ощутимым присутствие φραζειν, «выражения»: тенденция, достигающая кульминации в «суждении посредством логоса», κρίνειν λογω. И это был не просто речевой оборот; доказательством тому служит тот факт, что ученик Парменида Зенон предстает у Платона теоретиком диалектического спора. Более того, богословские концепции приписывали логос, в философском смысле суждения, самому Богу. Но это невозможно. Интеллект – не логос, логос – это человеческий способ умопостижения. Бог имеет интеллект, но не имеет логоса. Нельзя логизировать умное постижение, но можно и нужно интеллигизировать логос.

3) Для греков логос был проблемой первой величины. Но они, сообразно своему пониманию этой проблемы, всегда усматривали в логосе высшую форму voνq’a, ума, то есть νους выраженный или могущий быть выраженным. Со времен Парменида только такое логическое мышление считалось мышлением в строгом смысле; все остальное было всего лишь δόξα, мнением. Что бы ни понимал под δόξα сам Парменид, Платон и Аристотель, несомненно, считали, что δόξα есть αίσθησις, чувствование. Парменид, который, таким образом, помещает себя в νους, говорит нам, что мыслить нечто тождественно (ταυτον) тому, чтобы мыслить, что нечто «есть»: мыслимое есть δν, сущее. Логизация постижения повлекла за собой онтизацию реальности. А так как логос всегда заключает в себе некоторую двойственность, Парменид упорно настаивает на том, что δν, сущее, есть εν, единое.

Грекам все это представлялось очевидным; свидетельство тому – форма, в которой Платон и Аристотель спорили с Парменидом. Платона тождество мыслимого и сущего приводит к проблеме отрицания, когда говорится, что нечто «не есть». «Отцеубийство», которое Платон, как ему кажется, совершает по отношению к Пармениду, в действительности оказывается актом высшей верности: мыслить, что нечто «не есть», всегда означает мыслить, что то, что «не есть», «есть». Речь идет о той платоновской идее, что небытие есть. Аристотель подходит к проблеме Парменида не со стороны этого тождества λεγόμενόν [сказанного-мыслимого] и δν, а со стороны предполагаемого единства самого сущего. С точки зрения Аристотеля, о «сущем» говорится многими способами: это не разрушает единства сущего, но наделяет его разными модусами единства. Логос есть собирательное «единое», обладающее разными модусами единства.

В конечном счете, радикальная проблема логоса рассматривалась в формальном плане сущего и единого, то есть в плане высказываемого. Тогда как, с моей точки зрения, следовало бы вести дискуссию не в этом формальном плане, а спуститься на более фундаментальный уровень.

Прежде всего: истинно ли, что логос формально совпадает с «есть» (включая само «не есть»)? Истинно то, что греки так и не сказали нам, в чем формально состоит умное постижение. Зато они всегда верили в то, что постижение, а значит, и логос – это всегда постижение «есть». Так вот, на мой взгляд, формальный акт постижения состоит не в том, чтобы мыслить некое «есть», а в том, чтобы схватывать реальность; формальный термин постижения – не бытие, а реальность. Я уже подробно говорил об этом в первой части книги. Поэтому постигнутое, вещь, формально не есть сущее. Нельзя онтизироватъ реальность, но можно и нужно овеществлять бытие. Тогда постижение оказывается чем-то предшествующим всякому логосу, ибо для того, чтобы реальное могло быть выражено, оно уже должно быть предложено логосу. Вот почему постигать формально не означает судить, не означает говорить, что реальное «есть». Нельзя логизировать постижение, но прямо наоборот: можно и нужно интеллигизироватъ логос, – иначе говоря, мыслить логос как модус, как модальность постижения, то есть схватывания реального как реального.

Онтизация реальности и логизация постижения: вот две фундаментальные предпосылки греческой философии. Я же, со своей стороны, полагаю, что нужно овеществить бытие и интеллигизировать логос. Так перед нами открывается фундаментальный план логоса. Какова природа этого плана?

Греки всегда противопоставляли ум (νους) и чувствование (αισθησις). Чем бы ни была δόξα для Парменида, не подлежит сомнению, что греческая философия всегда связывала мнение с чувствованием. Но что такое чувствование? Это, разумеется, предъявленность чего-либо, что в той или другой форме обладает моментом реальности. Но если это так, то в человеке не может быть структурного противопоставления чувственности умному постижению. Коль скоро постигать означает схватывать реальное, оказывается, что если реальное уже предъявлено чувствами и в чувствах, то само постижение уже имеет радикально чувствующий характер. Таким образом, между постижением и чувствованием существует отношение не противостояния, а структурного единства; постижение и чувствование – не более чем два момента единого акта: акта схватывания реальности во впечатлении. Чувствующее постижение есть то, актом чего является впечатление реальности. Логос есть модализация этого впечатления реальности. Логос – это не постижение бытия, а постижение реальности, почувствованной во впечатлении; «есть» в логосе – всего лишь человеческий способ выразить впечатление реальности. Поэтому в конечном счете логос внутренне и формально представляет собой модус чувствующего постижения: это – чувствующий логос. Что это означает в более конкретном смысле? На этих страницах мы будем подробно об этом говорить; но чтобы читателю было легче ориентироваться, заранее сформулируем некоторые идеи.

Прежде всего, речь идет не только о том, что логос опирается на впечатление реальности: это был бы всего лишь чувственный логос. Речь идет о том, что само впечатление реальности испытывает нужду в логосе, и эта нужда есть то, что сообщает логосу чувствующий характер. В самом деле, логос высказывает нам то, что нечто есть в реальности, и различие между «реальным» и «в реальности» определяется самим впечатлением реальности, взятым в его полевом моменте.

Речь также не о том, что постигаемое в логосе почувствовано так же, как цвет или звук: я могу постигать в логосе, например, иррациональные числа. Дело, однако, в том, что и цвет, и иррациональное число принадлежат к содержанию постигаемого, тогда как само постижение, в его чувствующем модусе, относится не к содержанию, а к способу, каким это содержание пребывает в схватывании. Рассмотрим это более подробно. Иррациональное число схватывается не так, как цвет, но в той же самой формальности реальности, в том же впечатлении реальности, что и цвет. Иррациональное число – не то же самое, что цвет, но оно реально в той же формальности реальности, в какой реален цвет. В обоих случаях мы имеем дело с численно той же самой формальностью реальности. Логос является чувствующим не в силу характера, присущего постигаемому, а в силу способа постижения: он представляет собой постижение внутри формальности почувствованной реальности.

Какова чувствующая структура этого логоса?

Во-первых, логос как способ постижения есть позднейший модус чистой актуализации реального. Этот модус представляет собой полевую «ре-актуализацию» того, что уже актуализировано в первичном схватывании реальности. За любым актом логоса стоит полевая реактуализация реального. Именно это делает логос модусом постижения, модусом актуализации реального. Здесь логос понимается, исходя из постижения: совершается интеллигизация логоса.

Во-вторых, такая актуализация диктуется впечатлением реальности: именно она приводит нас от того, что уже реально, к тому, что это реальное есть в реальности. Постигнутое в логосе – это реальное в его полевом моменте, потому что всякое впечатление реальности имеет полевой характер. Тем не менее, схваченное таким образом реальное не обязательно почувствовано полевым способом. В самом деле, всякое впечатление реальности имеет полевой характер, заключает в себе момент трансцендентальной открытости другим почувствованным вещам. Таким образом, почувствованное реальное обладает формальностью реальности в двух моментах: моменте, так сказать, индивидуальном и моменте полевом. Но схватывать реальное полевым способом означает нечто иное: это означает не схватывать тот факт, что индивидуальная реальность открывает детерминированное ею поле, но схватывать индивидуальную реальность со стороны самого поля реальности. И это не обязательно происходит всегда: не обязательно, чтобы индивидуальная формальность схватывалась полевым способом. Напротив, схватывание индивидуальности полевым способом, то есть со стороны поля, есть обязательный модус чувствования. И в этом модусе чувствования я чувствую не только то, что схваченное реально, но и то, что схваченное есть в реальности. Так вот, схватывание того, чем нечто является в реальности, и есть логос. Поэтому логос есть полевой способ чувствования реальности, и наоборот: чувствование реальности полевым способом уже представляет собой некий начинательный логос. Таким образом, логос есть модус чувствования, а чувствование есть, начинательно, модус логоса: чувствующий логос. Это способ чувствовать реальность как реальность в поле, то есть способ постигать реальное со стороны поля почувствованной реальности.

В-третьих, впечатление реальности «влечет» нас в чувствовании к логосу. Поэтому чувствование полевым способом формально есть движение. Это не то движение, которое ведет от одного постижения к другому; но само движение есть то, в чем формально реактуализируется реальное. Что представляет собой это движение? Это не просто интенциональность, не просто направленность к одному термину от другого. За интенцией [intencion] стоит нечто более радикальное: внимание [atencion]. Внимание – не просто психический феномен, но момент постижения в собственном смысле. Но и это не самое радикальное. Действительно, внимание привлекается от одного термина к другому; то, что нас аттенционально влечет, в силу этого предшествует самому вниманию. И это самое, что нас аттенционально влечет, есть именно движение, в коем формально состоит логос: только потому, что мы движемся, мы обращаем внимание на различие терминов, и только обращая внимание на различие терминов, мы имеем также различие интенций. Так вот, это движение есть в строгом и формальном смысле движение чувствующее. Чтобы воспринять нечто реальное со стороны поля, мы должны, внутри самого поля, дистанцироваться от этой реальной вещи. Речь идет не о пространственном дистанцировнии, а о дистанцировнии в области реальности – но реальности, почувствованной как формальность. Таким образом, речь идет о чувствующем дистанцировании: оно имеет своим структурным основанием момент обращенности «к», присущий самому постижению. Поэтому речь идет о дистанцировании в чувствующем постижении. И когда вещь схватывается таким образом, в дистанцировании, мы в полевом чувствовании обращаемся от поля «к» этой вещи и утверждаем то, что она есть в реальности. Утверждение – это обращение к реальному, совершаемое в чувствующем постижении. Дистанцирование – это дистанцирование в чувствующем постижении, а обращение к вещи в чувствующем постижении есть сама сущность утверждения, то есть логос: чувствующее постижение в дистанции внутри поля. Динамизм, которым формально конституируется логос, есть умное движение, которое дистанцируется в почувствованном поле реальности.

Реактуализация реального, совершаемая полевым способом в движении: вот чем по своей сущности является логос, точнее, чувствующий логос. Интеллект, который не был бы чувствующим, не мог бы иметь никакого логоса и не нуждался бы в нем. Стало быть, перед лицом классической философии логос надлежит считать формально и конститутивно чувствующим логосом.

Сделав такое допущение, следует более подробно раскрыть структуру логоса в два этапа: прояснить базовую структуру всякого логоса и прояснить саму формальную структуру логоса. Поскольку этот второй этап – весьма пространный, он сам по себе составит автономный раздел этой части книги.

Эта базовая структура заключает в себе, как уже было сказано, три момента. Во-первых, логос говорит нечто о чем-то. Поэтому имеется два «нечто»: логос, как модус постижения, обладает двойственной структурой. В чем состоит эта двойственность? Во-вторых, логос движется внутри этой двойственности. В чем состоит это движение? В-третьих, логос возвещает то, чем нечто является в реальности; поэтому он помещен в полевую реальность как в такую реальность, которая образует среду [medio] постижения как такового. Базовая структура логоса заключает в себе эти три момента: двойственность, динамичность, медиальность. Только на этом основании может иметься логос, возвещающий нечто о чем-то. Рассмотрим эти три момента один за другим.

I. Двойственность того постижения, в котором заключается чувствующий логос. Повторим сказанное, чтобы придать изложению связность. Логос говорит нам нечто о некоторой реальной вещи, и говорит нам то, чем эта вещь является в реальности. То, что он говорит нам о вещи, опирается, в свою очередь, на предшествующее постижение другой реальной вещи, потому что, как я уже предупреждал, то, что он нам говорит, – так называемые идеи, – не висит в воздухе: идеи – это постижения вещей. Поэтому то, что логос говорит нам о некоторой реальной вещи, означает: мы постигаем то, чем эта вещь является в реальности, только исходя из постижения другой, предшествующей реальной вещи. Так вот, каждая из этих двух вещей – та, относительно которой мы хотим понять, что она есть в реальности, и та предшествующая, исходя из которой мы хотим это понять, – представляет собой термин первичного схватывания. Таким образом, в постижении того, чем нечто является в реальности, принимают участие два схватывания. Сначала эта вещь схватывается в первичном схватывании как реальная; например, вещь схватывается как реальность в ландшафте. Но есть и другое схватывание: схватывание этой же самой, уже схваченной реальной вещи, поскольку она есть в реальности. О том, что было схвачено в первичном схватывании, мы теперь говорим: оно состоит в том, чтобы быть деревом. Для этого я возвращаюсь к предшествующему схватыванию того, что было деревом: именно из постижения этого дерева мы постигаем, что реальная вещь в ландшафте в реальности состоит в том, чтобы быть деревом. Это второе схватывание уже не будет первичным схватыванием реальности. Оно есть нечто иное: схватывание, которое я буду называть двойственным. Потому что в нем, несомненно, схватывается некоторая реальная вещь, но схватывается взглядом, устремленным на другую вещь, схваченную прежде.

То, что таким образом схвачено, вместо того чтобы восприниматься непосредственно, схватывается в зависимости от предшествующего схватывания. Одной ногой мы стоим в той вещи, которая постигается, а другой – в чем-то, что уже было постигнуто. Поэтому такое постижение двойственно. Тогда мы понимаем, что та вещь, относительно которой мы хотим постигнуть, что она есть в реальности, является равной, подобной или отличной в сравнении с другой вещью – первой, предшествующей. Схватывание реального как «реального-среди» конститутивным образом двойственно, потому что такое схватывание подразумевает схватывание реальной вещи и схватывание того, «среди» чего эта вещь находится. Если бы не было «среди», схватывание никогда не было бы двойственным. И поскольку это «среди» есть смысл, постольку и двойственность есть смысл.

Что такое эта двойственность? Двойственное схватывание есть модус актуализации реального. Он конституируется отнюдь не тем фактом, что некоторые из мет, составляющие содержание реального, имеют комплексный характер. Не об этом идет речь. Потому что даже самое простое из того, что составляет содержание реального, может постигаться в двойственном схватывании: простота содержания означала бы упразднение или поглощение всякой комплексности. Стало быть, не этим конституируется двойственное схватывание. Двойственное схватывание есть модус актуализации этого содержания, простого или сложного: модус предъявленности. Поэтому то, чему противостоит такое двойственное схватывание, есть первичное схватывание реальности, утвержденное в качестве простой актуализации реальности. Стало быть, имеется два структурно различных модуса актуализации. Первичное схватывание есть актуализация реального в самом себе, как таковом; двойственное схватывание есть модус его актуализации со стороны другой вещи. Повторяю: это именно структурное различие, а вовсе не различие психического или витального порядка.

Ясно, что это схватывание в строгом смысле не двойственно, а множественно, потому что я могу исходить и, как правило, исхожу не из одной-единственной вещи, а из многих. Но для простоты я подвожу их все под выражение «двойственное».

В первичном схватывании все возможное разнообразие вещей схватывается унитарно – например, ландшафт с деревьями. Но теперь мы схватываем эти вещи уже не унитарно: мы воспринимаем уже не ландшафт со множеством вещей, как раньше, а каждую вещь, которая входит в ландшафт. Воспринимаем не «разнообразный ландшафт», а «разнообразные вещи в ландшафте». Эти разнообразные вещи принадлежат, несомненно, к одному и тому же полю, а значит, к «единой» актуализации; но эта «единая» актуализация уже не «унитарна»: она представляет собой то, что я называю дифференциальной, или дифференцированной, актуализацией. Стало быть, речь идет о единстве, но единстве «дифференциальном», а не просто «разнообразном». В дифференциальной актуализации присутствует строгое единство; в противном случае она не была бы «единой» актуализацией. Но вещи, входящие в это единство, – уже не просто меты ландшафта: каждая из них сама по себе, как таковая, уже есть вещь. Поэтому единство актуализации дифференцировано в вещах, которые дифференцированным образом суть моменты единства актуальности.

Дифференциальная актуализация есть модус умной актуализации: способ, каким реальная вещь нам предъявлена в чувствующем постижении. Речь идет не о том, что содержание дифференциальной актуализации множественно, а о том, что оно позитивно и актуально дифференцированным образом. Так вот, будучи дифференцированным, схватывание реальной вещи превращается в нечто такое, о чем мы говорим, что оно есть в реальности.

Это приводит нас к более строгому пониманию того, что такое двойственность. Постигать то, что есть в реальности некоторая вещь среди других вещей, означает идти от чего-то предварительно схваченного к той вещи, относительно которой я хочу понять, что она такое в реальности. Если помыслить дело таким образом, как если бы двойственность подразумевала два схватывания: схватывание той вещи, относительно которой я хочу понять, что она представляет собой в реальности, и схватывание вещи, предшествующей той, к которой я обращаюсь, то мы имели бы «два» первичных схватывания, а вовсе не «одно» двойственное схватывание. «Дважды одно» может дать только «два». Двойственность подразумевает не два первичных схватывания, а одно двойственное схватывание.

С другой стороны, можно было бы подумать, что это присутствие предшествующей вещи, исходя из которой я постигаю, что такое в реальности некоторая реальная вещь, состоит во внутренней слитности (или назовите ее как угодно), разновидности радикальной реминисценции, так что схватывание того, чем некоторая вещь является в реальности, было бы в значительной мере составленным из [собственно] схватывания и реминисценции. Но вовсе не этим конституируется та двойственность, о которой мы ведем речь. Потому что как бы ни обстояло дело с этой слитностью, присутствие одного схватывания в другом – не слитность. Другими словами, двойственность не есть составленность.

Итак, двойственность, о которой идет речь, не есть ни двоичность, ни составленность из первичных схватываний, так как и двоичность, и составленность затрагивают только содержание постижения, содержание двойственного. Но сама двойственность есть нечто гораздо более простое и фундаментальное, ибо двойственное схватывание есть схватывание «реальной» вещи, которую я хочу воспринять сообразно ее реальности. Именно в этой реальности, а не в ее содержании, формально пребывает двойственность: быть в реальности тем, что реально. Здесь реальность выступает на сцену дважды, и в этой формальности тождества заключается единство обоих схватываний. Двойственное схватывание означает: схватывать реальность вещи как бы в свете реальности другой вещи, воспринятой прежде. Это схватывание предшествующей вещи присутствует в той вещи, которую мы хотим постигнуть, как некий свет, в котором эта новая вещь схватывается сообразно тому, что она есть «в реальности». «Со стороны» ранее помысленной вещи – это свет, порожденный схватыванием этой вещи, и это главное. Но еще необходимо уточнить, что это такое – то, что я называю светом.

Можно было бы подумать, что свет – это своего рода «сравнение» между первым и вторым схватыванием. Но это не так, потому что всякое сравнение предполагает некую «явленность» того, что сравнивается и находит в этом свое обоснование. Такая явленность есть именно то, в чем уже присутствует двойственное впечатление: реальная вещь являет себя в свете реальности предшествующей вещи. Двойственное схватывание и будет этим светом, или ясностью, явленности. Двойственное схватывание есть «одно» схватывание – но схватывание в свете чего-то схваченного прежде. То, что мы здесь называем светом, есть не что иное, как полевой момент всякой реальной вещи, которым конституируется «единая» реальность. Речь идет о следующем: то, что некоторая реальная вещь есть в реальности, схватывается именно в свете полевой реальности ранее схваченной вещи. Именно поэтому любой процесс постижения на этой линии всегда отягощен грузом прошлого. В самом деле, прошлое позволяет схватить новое в его реальности, но при этом имеет тенденцию избыточно уподоблять новое старому.

Чтобы избежать недоразумений, будет полезным коротко резюмировать сказанное. Первичное схватывание реальной вещи и схватывание того, что эта реальная вещь есть в реальности, суть два схватывания; но только второе из них будет тем схватыванием, которое, в свою очередь, в строгом смысле двойственно. Стало быть, нельзя смешивать эти два акта схватывания (первичное схватывание и схватывание того, что нечто представляет собой в реальности) с внутренней двойственностью второго из этих двух схватываний.

Все сказанное приводит нас к возможности логоса.

1. Всякая реальная вещь «сама по себе» имеет не только индивидуальный, но и полевой характер. И этот полевой характер есть то, чем детерминируется поле реальности, которое включает в себя саму эту вещь и объемлет все прочие вещи. Стало быть, поле порождается реальностью каждой вещи. А это значит, что единство индивидуального и полевого есть такое единство, которым, в свою очередь, внутри самой вещи производится своего рода расщепление двух моментов: ее «реальности» и ее «в реальности». Логос внутренним и формальным образом основывается на том, что в поле, то есть в трансцендентальной открытости, одна реальная вещь отсылает к другой реальной вещи. Логос – это отсылающее постижение, это модус актуальности, отсылающий от реальности чего-либо к тому, что оно представляет собой в реальности.

2. Это расщепление в реальной вещи, в свою очередь, служит внутренним и формальным основанием области ее актуализации в двойственности постижения. Отсылка к некоей предшествующей вещи конституирует ту область, в которой логос учреждается как двойственное постижение: область собственной умопостигаемости логоса.

3. Эта двойственность составляет внутреннее и формальное основание схватывания двух «нечто»: «нечто», о котором идет речь (τι), и «нечто», исходя из которого идет речь (κατα τίνος). Только потому, что нас отсылают к чему-то предшествующему, мы можем постигнуть, что такое вот это «нечто». Область двойственного постижения есть то, что делает возможным оба схватывания. Только в силу того, что в постижении совершается некая отсылка, возможно схватывание предшествующей вещи, как бы зажигающее перед нами свет. Благодаря ему это «нечто», это предшествующее, оказывается конституированным в качестве принципа умопостигаемости реальной вещи.

4. И эти два схватывания составляют, в конечном счете, внутреннее и формальное основание, дающее возможность помыслить и высказать «нечто», исходя из другого «определенного нечто»; другими словами, они составляют основание самого логоса, самого постижения того, что нечто реальное есть в реальности. Речь идет о формально двойственной конституции логоса. Таким образом, логос имеет своим радикальным основанием модализацию первичного схватывания реальности. Поэтому он представляет собой модус чувствующего постижения, который, в свою очередь, может быть концептуализирован только из постижения, а не из двух схватываний, которыми конституируется высказывание.