Текст книги "Чувствующий интеллект. Часть II: Интеллект и логос"

Итак, вот первый базовый структурный момент логоса: двойственность. Но есть и другой существенный момент: тот момент, сообразно которому совершается переход от одной реальной вещи к другой, предшествующей, и, наоборот, от той к этой. Этот «переход» имеет явно динамичную природу. Логос «высказывает» нечто о чем-то, и это высказывание есть «переход», динамичное постижение. Модальность, каковой является чувствующий логос, есть модальность динамичная. Это мы и должны теперь рассмотреть.

II. Динамичность постижения, каковой является чувствующий логос. Как мы только что сказали, в логосе имеются два «нечто». Из этих двух «нечто» логос высказывает в двойственном постижении одно относительно другого. Как таковое, это высказывание обладает своей сущностной базовой структурой. Логос заключает в себе двойственность, но двойственность не статичную, а динамичную, в которой чувствующее постижение схватывает одну реальную вещь в движении от другой вещи. Стало быть, логос подразумевает такую двойственность, где два термина суть два момента единого движения. Это динамичная двойственность. Таков второй базовый структурный момент логоса. В чем он состоит?

1. Прежде всего, это движение идет от вещи, уже воспринятой в первичном схватывании реальности. Это схватывание, которое служит отправным пунктом движения, представляет собой такое схватывание, в котором мы уже «пребываем» в реальном. Что означает это «пребывать»? «Пребывать» есть именно то, чем конституируется пребывание. Это сущностно важное понятие. Философия Нового времени в целом упустила реальность пребывания. На мой взгляд, необходимо ее вернуть. В перспективе нашей проблемы пребывание – это не модус аффекции, противоположный, например, действиям. Если бы это было так, пребывание в таком понимании означало бы, со всеми необходимыми нюансами, психическое состояние. Но речь идет не об этом, а о пребывании в другом смысле: «пребывать» означает «оставаться в» чем-то. Как уже было показано в первой части книги, всякое впечатление заключает в себе момент аффекции. Но всякое впечатление заключает в себе и другой момент: момент инаковости, который состоит в том, что предъявленное во впечатлении остается предъявленным сообразно своей собственной формальности, будь то формальность раздражимости или формальность реальности. Сейчас для нас важна только формальность реальности: тот факт, что предъявленное остается предъявленным как нечто «в собственном смысле». Это «остается» – здесь самое главное: оно составляет самую сущность «пребывания». Пребывание есть прежде всего «оставаться в» том, что пребывает. И это «оставаться», то, в чем мы остались, служит отправным пунктом в движении логоса.

Нужно, однако, избегать возможных смешений. Речь идет, разумеется, не об «отношении», а о «соответствии» – таком соответствии, которое является общим для постижения реального во впечатлении и для самого реального. Такое «пребывание» не есть нечто статичное. Другими словами, «пребывание» [«стояние, покой»] не противопоставляется «беспокойству», потому что пребывание не означает ни покоя, ни беспокойства. Эти два свойства присущи не пребыванию, а содержанию реальности – моей реальности и реальности вещей. «Пребывание» же есть нечто такое, что присуще самому модусу, в котором реальность, покоится она или беспокоится, остается в моем впечатлении.

В конечном счете, «пребывать» есть модус «оставаться в», а «оставаться в» есть модус «пребывать»: речь идет о том, чтобы «пребывать остающимся». Поэтому такое пребывание есть физический, реальный момент. Но первичное схватывание реальности, как отправной пункт того чувствующего постижения, каковым является логос, подразумевает, что мы «остаемся» отнюдь не каким угодно способом.

В самом деле, все сказанное может навести на мысль, что пребывание – всего лишь другое название актуализации. Но это не так. Будучи отправным пунктом движения, пребывание имеет конкретный формальный характер – характер сущностный и определяющий. Действительно, впечатление заключает в себе, кроме момента аффекции и момента инаковости, еще и третий момент – так называемую силу воздействия реального. Так вот, в качестве исходного пункта умного движения эта сила, с которой постигаемое воздействует на нас в первичном схватывании, заключается в следующем: схваченное реальное, продвигая нас к тому, что имеется в реальности, в качестве реального нас удерживает. Это – удерживание, производимое реальным. Мы пребываем в реальном, остаемся в реальном и удерживаемся реальным. Мы остаемся удерживаемы в этом красном цвете не как в красном цвете, но как в реальном. Поскольку мы остаемся в реальном как в реальном, речь идет о пребывании; а поскольку мы удерживаемся в реальном, речь идет о формально изначальном пребывании. Удерживание – это не уверенность или нечто ей подобное, потому что всякая уверенность, и даже всякая мысленная интенция опирается на предварительное удерживание. Реальное удерживает нас. Но каким образом?

2. Удерживаемые реальным, мы удерживаемся им сообразно всем модусам реальности. Один из них – модус обращенности «к». Обращенность «к» есть модус предъявленности самого реального. Будучи тем, чем детерминируется постижение, этот модус имеет особый характер. С одной стороны, мы движемся «к» тому, что предъявляется, как реальное, в модусе обращенности «к». Но мы движемся отнюдь не вовне реального; наоборот, продолжая удерживаться в реальности, от которой начинается движение, мы движемся к большей реальности. Именно в этом и состоит движение постижения, взятое в качестве движения: в том, чтобы пребывать движущимися в самой реальности, которая нас удерживает и нас отсылает. Отсылает к чему? К разным реальным вещам, «среди» которых находится и то реальное, которое мы хотим постигнуть. Это движение четко задано: с одной стороны, удерживанием в исходном пункте, с другой стороны – тем полевым «среди», к которому мы движемся. Это движение совершается в реальности, поэтому оно имеет чувствующий характер: движение чувствующего постижения. Логос является чувствующим логосом не только из-за своей двойственности, но и потому, что он представляет собой движение в полевой реальности. Логос – это не просто «состояние» движения; он уже «нацелен» на конечный пункт, который может быть неизвестен и даже пуст: таков собственный характер чувствующего движения. Если бы это движение не было чувствующим, его не было бы в логосе.

3. Это движение идет от того, что мы хотим помыслить, к чему-то другому, схваченному прежде в самом реальном: ко второму «нечто», двигаясь из которого мы хотим помыслить первое «нечто». Поэтому то, из чего мы собираемся постигнуть вещь, есть нечто отличное и дистанцированное от нее. Речь идет о дистанцировании в полевой реальности: не просто о различии, а о полевом дистанцировании. Два момента формальности реальности – индивидуальный момент и момент полевой – некоторым образом автономизируются в самой реальной вещи. Вещи включены в поле, и поле их объемлет. Тем самым поле, как мы сказали, приобретает некую собственную автономию. И это поле, «избыточное» по отношению к каждой вещи, актуализирует каждую из них совершенно определенным способом: в дистанцировании. Это строго вымеренная дистанция. Дистанция не есть просто длина или различие. Длина становится дистанцией только тогда, когда ее проходят или должны пройти. Движение постижения проходит расстояние «среди», и тогда положение одних вещей «среди» других принимает характер дистанции. Движение постижения, если можно так выразиться, дистанционно. Дистанция – это пройденное различие.

4. Дистанция проходится совершенно определенным образом. Исходный пункт, взятый в обращенности «к», развернут в сторону конечного пункта – к тому, исходя из чего совершается постижение. Этим конечным пунктом само движение еще не задано однозначно, но оно нуждается в такой заданности. Поэтому дистанционное движение постижения есть по свой сути движение направленное. Направленность – не какое-то внешнее расположение интеллекта к тому, чтобы прийти в движение, а собственная характеристика самого постижения, как такового. Всякое схватывание вещей в поле налагает на само постигнутое печать той направленности, в какой они были первично постигнуты. Направленность состоит не только в том, что уже заданы «откуда» и «куда», но и в том, что даже внутри этой заданности возможны разные траектории постижения. Эти траектории суть выражения того, что я понимаю здесь под направленностью. При одном и том же «откуда», одном и том же «куда» могут быть и есть разные направленности движения от одной вещи к другой. Это различие направленностей по своей сути произвольно и представляет собой результат интеллектуального выбора. Здесь нас интересует, разумеется, не проблема этого выбора как такового, а только его основание в реальности постигаемого. Этим основанием выступает именно чувствующий характер постижения: именно потому, что постижение является чувствующим, оно обладает направленностью.

5. Наконец, дистанционное постижение определяется не только траекторией, но и конечным пунктом, к которому развернут, в своей обращенности «к», сам исходный пункт. В самом деле, я могу выбрать с известной долей произвольности то, на что буду опираться, из чего будут исходить в постижении вещи; я могу идти «к» разным вещам, находящимся в более или менее произвольно устанавливаемой удаленности. Движение, конституирующее постижение того, чем нечто является в реальности, не задается однозначно своим исходным пунктом. И это отсутствие однозначности актуализирует поле реальности как поле свободы. Отчетливое постижение того, что нечто есть в реальности, в значительной мере представляет собой свободное постижение. Я имею в виду не то, что это постижение совершается как произвольный акт; я имею в виду тот факт, что умное движение к вещи и к тому, что этой вещи предстоит определить в постижении, есть такое движение, которое однозначно определяется исключительно актом свободы.

Как видим, это умное движение не является для интеллекта первичным, вопреки тому, что думал Гегель. Умное движение (которое Гегель называл диалектикой) – это не формальная структура интеллекта «как такового», а «одна из» возможных детерминаций интеллекта, сообразно дифференциальному способу предъявления реального. Кроме того, поскольку эта дифференциальность конституирована характером реальности, данной во впечатлении, оказывается, что умное движение детерминирует не интеллект «вообще», а «чувствующий интеллект», причем взятый в качестве позднейшей и полевой актуализации реальности. По этим двум причинам я утверждаю, что идея науки логики у Гегеля ложна в корне. Никакая диалектика не может быть возведена на самой себе.

6. Каков характер этого умного движения? Как было показано ранее, реальное удерживает нас не столько своим содержанием, сколько собственной формальностью реальности. Так вот, мы уже видели, что в умном чувствовании формальности реальности мы чувствуем нечто «большее», чем реальность каждой вещи. Я уже говорил об этом, и ради большей ясности повторяю это теперь, в другом контексте. «Большее» не внеположно реальной вещи, но составляет внутренний и формальный характер ее реальности: это именно полевой момент реальности вещи. Реальное содержит в себе два момента формальности: индивидуальный и полевой; и эта формальность, в ее двух моментах, есть именно то, что нас удерживает.

В свою очередь, это удерживание, или удержание, в самой реальности заключает в себе два собственных момента. Во-первых, будучи полевым, реальное удерживает нас совершенно конкретным образом: вталкивая нас в поле реальности. Это – побуждающий момент удерживания со стороны реального, толкание, производимое реальным. Реальное, присущее вещи, есть нечто такое, что толкает нас к этому «большему», которое свойственно реальности.

Но толкание не выбивает нас из реальности, а, напротив, удерживает в ней. Побуждать, толкать нас к этому «большему» означает не оттаскивать нас от вещи, а прямо наоборот; поэтому всякое толкание подразумевает конститутивную обращенность к вещи. Это не обращенность в строгом смысле слова, потому что мы не выходили из реальности вещи, а обращенность именно в смысле конститутивного избегания такого выхода. Это избегание и есть то, что я называю обращенностью: обращенностью полевого момента к моменту индивидуальному. Именно такая обращенность выражается во фразе: «Эта вещь в реальности есть то-то и то-то». В то время как толкание удерживает нас в открытости от вещи к полю, полевой момент удерживает нас, приводя от поля к вещи. Это момент перехода от поля к вещи есть то, что я называю intentum. Объясню, что я имею в виду, ибо, на мой взгляд, это понятие сущностно важно.

Intentum есть то, что выражается этимологическим значением самого слова: «тянуть(ся) – к» [«tender-a»]. Как мы тотчас увидим, им исходно обозначается не намерение, интенция, а именно «тянуть». Но это «тянуть» – не «тенденция» в психологическом смысле, а скорее структурное натяжение: то натяжение, коим реальность удерживает нас в вещи, от которой мы дистанцировались. С этой стороны всякое схватывание реальности будет тянущим. Разберем это понятие.

Intentum в смысле натяжения означает, как подсказывает само слово, некое напряжение. Но это тянущее напряжение – не стремление прийти к реальности вещи: ведь мы из нее и не выходили. Это само удержание со стороны вещи: то, что нас напряженно в ней удерживает. Поэтому напряжение, о котором идет речь, – это не intentum реальности, а реальность в intentum. Удержание есть тянущее intentum со стороны реальности. Если воспользоваться метафорой света, это как бы обращенность освещенности к собственному источнику.

Intentum — это и не своего рода попытка ухватить реальную вещь. В нашем языке «el intento» означает «попытка»; но изначально intentum — не «попытка», в смысле попытки прийти к реальности: ведь мы уже находимся в реальности вещи и не можем из нее выйти. Поэтому не имеет смысла говорить о попытке. Именно для того, чтобы не смешивать «напряжение» с «попыткой», я и употребляю латинское слово intentum.

Нельзя также сказать, что intentum формально есть интенциональность. Термин и понятие интенциональности используются в философии в течение столетий. Говоря вообще, это акт или, в крайнем случае, свойство акта, в котором мы взираем на что-либо, на мыслимое. Интенциональность означает интенцию в смысле волевого акта, перенесенную на акт постижения. Такая интенциональность по меньшей мере двусмысленна. В схоластическом смысле интенциональность означает ту характеристику, которой обладает нечто помысленное, взятое исключительно в качестве помысленного: постольку, поскольку оно оказывается термином умственного взора. И если это нечто не имеет другой существенности, кроме бытия в качестве помысленного в интенции, схоластика называет его обладающим только интенциональным бытием. В современной философии идея интенциональности несколько другая. С точки зрения феноменологии, интенциональность – это характеристика не помысленной существенности, но акта сознания: сознание – это «сознание чего-то», ноэсис, которая, как таковая, соотносится с чем-то, что именно в силу этого соотношения служит ее поэмой. Так вот, intentum, о котором я веду речь, не является интенциональностью ни в одном из этих двух смыслов. В самом деле, оба смысла опираются на то, что постижение есть взирание на что-то. Но intentum — это нечто другое. В самом деле, интенциональное усмотрение предполагает, что оно по самой своей природе понуждает нас идти «к» реальности; а значит, реальность оказывается чем-то таким, к чему нужно идти, и тогда в лучшем случае можно было бы говорить о соотношении. Но это не так. Мы не идем к реальности, а уже пребываем в ней и удерживаемся ею. Intentum означает не «идти», а «пребывать» в реальной вещи, ею притягиваться и удерживаться. Интенциональность возможна только потому, что в ее основе лежит intentum. Мы рассмотрим это в следующей главе.

Отсюда ясно, что intentum имеет не интенциональный, а «физический» характер. И, прежде всего, сама интенциональность не есть нечто чисто интенциональное, но физическое. На мой взгляд, это физический акт мышления, физическая соотнесенность с мыслимым, а также – и прежде всего – строго физический характер акта постижения: сама физика постижения. Интенциональность подобна добродетели. Ведь добродетель – это не просто ценность, которой я намереваюсь достигнуть, но физический характер пребывания в этой ценности, ее присоединение к моей физической реальности. Добродетель – не акт воли, принимающей ценность в качестве объекта, но физический характер самого принятия, аффицирование, ценностное в самом себе, как в принятии. Добродетель есть «нравственная физика». Так вот, интенциональность – это именно физический характер акта постижения: модус intentum'а. Именно поэтому я сказал и повторю множество раз, что интенциональность существует только как модус intentum'а. Мы еще увидим, что это за модус. Но, кроме того, intentum сам по себе есть нечто физическое. Поскольку мы уже пребываем в реальности, обращенность означает не «идти-к», а «пребывать-напряженным-в». Как ноэсис, так и поэма опираются на intentum. Интеллект, νους, есть некое действие, εργον, и это εργον есть intentum. Первичная структура постижения имеет не ноэтический, а ноэргийный характер. Строго говоря, ноэргия не составляет исключительного свойства intentum'а, потому что intentum — это позднейший момент первичного схватывания реальности, а оно является конститутивно и формально ноэргийным. Удерживаемые реальностью, мы физически вталкиваемся в то, что принадлежит полю, и физически же пребываем напряженными в реальной вещи. Физическая актуальность реального обладает силой физического удержания в обоих своих моментах: вталкивания и обращенности.

В конечном счете, реальное во впечатлении удерживает нас, будучи взято в обоих своих аспектах: индивидуальном и полевом, – но аспектах не рядоположенных, а объединенных в радикальном единстве впечатления реальности. Эта структура заключает в себе два момента: вталкивания и intentum'а. Они не добавляются к впечатлению реальности извне, но образуют внутреннюю структуру впечатления реальности, взятого в его полевом аспекте. Как внутренне и формально полевое, впечатление реальности есть вталкивание и intentum. Со своей стороны, вталкивание и intentum суть всего лишь структурные моменты впечатления реальности, поскольку оно удерживает нас в силу своего полевого характера.

7. Именно потому, что это умное движение обладает моментом вталкивания, оно является движением дистанционным. Взятое в качестве intentum'а, оно имеет совершенно определенный характер. Именно исходя «из» предшествующей реальной вещи и переходя «к» другой вещи в направленном движении через поле реальности, мы схватываем, что представляет собой в реальности эта реальная вещь. Поскольку она еще не схвачена, у нас еще нет двойственного схватывания, а есть только двойственное движение к вещи – чаяние [expectacion] в самом что ни на есть этимологическом смысле слова, как «взирание издалека» (отсюда – производный смысл «чаять» как «надеяться»). Движение постижения формально и конститутивно есть движение чающее. Чаяние – не психическое состояние общего напряженного ожидания, но внутренний и конститутивный характер умного движения как такового. Чаяние – это постижение другого в его первичном предъявлении как другого. Это способ постижения: в движении издалека, а значит, в движении чающем, мы схватываем то, чем в реальности является вещь. Легко может сложиться впечатление, что тем самым мы как бы скрыто спрашиваем себя о том, что такое эта вещь в реальности. Но дело обстоит не так: спрашивание – лишь пропозициональная форма чаяния, не наоборот. Мы спрашиваем потому, что пребываем в умном чаянии. А вообще мы пребываем чающими, не задавая вопросов и не спрашивая себя ни о чем: просто «пребываем». Вопрос всегда есть нечто интенциональное, тогда как чаяние – нечто ноэргийное. Чаяние – это дистанцированное постижение, которое, именно как постижение, находится в состоянии in via [движения]. Мы чаем постигнуть, что же эта вещь, уже схваченная как реальная, представляет собой в реальности.

В этом умном движении как раз и заключается свойственное логосу «высказывание». Естественно, я имею в виду не само говорение, а то, что, как таковое, высказано в говорении. Логос – это чувствующее постижение, в котором мы удерживаемся реальным в его полевом моменте, то есть в его обращенности «к» реальности. Термин этой обращенности «к» дистанцирован от той реальной вещи, которую мы хотим постигнуть. Реальное толкает нас к этому термину, но в то же время удерживает нас, и поэтому мы оказываемся обращенными к этому реальному. Логос есть не просто двойственное постижение: эта двойственность к тому же постигается в пробеге, в движении. Постижение не просто двойственно: оно к тому же проходит эту дистанцию двойственного. И в этом пробеге от одного конца к другому постижение есть то движение, в котором, исходя из одной вещи, высказывается то, чем является в реальности другая вещь. Радикальной базовой структурой высказывания служит движение. Поэтому речь идет не только о том, что акт моего постижения динамичен, но и о том, что реальное, актуализированное в чувствовании, актуализируется в динамичной двойственности. Таков, повторяю, внутренний момент чувствующей актуальности реального. И эта актуализация, как мы видели, есть именно то, что делает возможным высказывание. Динамизм внутренней двойственности всякой реальной вещи есть то, что делает возможным движение, в котором нечто высказывается о другом «нечто».

Но это еще не все. Логос, о коем мы здесь ведем речь, не только заключает в себе два «нечто» и не только высказывает нечто о другом «нечто». Само это высказывание имеет предельно конкретный характер – характер возвещения. И это возвещение есть пробег в среде [medio] постижения. Таков третий структурный момент логоса.

III. Медиальностъ постижения как структурный момент чувствующего логоса. Свойственное логосу высказывание может принимать и в самом деле принимает весьма различные формы. Но с точки зрения результатов постижения значимо только возвещающее – αποφαντικός – высказывание. Оно означает движение, в котором одно «нечто» постигается из другого, возвещающего то, чем первое «нечто» является в реальности. Какова радикальная базовая структура возвещающего постижения?

Логосное постижение движется в двойственности поля реальности. Но вспомним еще раз, что такое это поле реальности. Всякая реальная вещь, поскольку она реальна, открыта навстречу другим реальным вещам: речь идет об обращенности «к», в смысле трансцендентальной открытости. В силу такой открытости всякая реальная вещь пребывает среди других реальных вещей. Эта обращенность «к», присущая пребыванию «среди», есть то, чем формально конституируется поле реальности. Так как это поле остается тем же самым во всех включенных в него вещах, оказывается, что оно, как я неоднократно повторял, приобретает некую собственную автономию. Поле не сводится ни к понятию, ни к отношению. Оно составляет физический момент реального, взятого в его актуальности. Поэтому мы говорим, что «пребываем» в поле реальности. Именно в этом поле, в котором мы уже пребываем благодаря первичному схватыванию, мы полевым способом постигаем то, что некоторая вещь есть в реальности.

Поле как реальность есть то, «в» чем движется логос, «в» чем движется дифференциальное постижение. Другими словами, поле реальности – это поле движения. Но какого движения? Речь идет не о пустом пространстве, в котором происходит движение: это означало бы вернуться к идее поля как пространства, тогда как оно представляет собой не пространственное поле, а поле реальности. В качестве поля реальности это «среди» обладает многими отличительными свойствами. Например, оно может иметь характер физического или жизненного окружения. Мы сейчас говорим не об этом, а о единстве «среди» как об обращенности «к» реальности. Благодаря такому единству поле не является ни местом, ни еще одной вещью, заключающей в себе другие вещи, но есть нечто сущностно иное. Речь идет о поле, которое, будучи пройденным, и в самом своем прохождении, конституирует постижение: о поле постижения.

Поле постигается динамично. Но то, что таким образом постигается, постигается не так, как если бы оно было еще одной вещью. Мы только что сказали об этом: поле – не «вещь». И тем не менее, оно есть нечто постигаемое. Каким образом? Не как вещь или объект, но как нечто такое, чья функция состоит не в том, чтобы самому быть видимым, а в том, чтобы дать увидеть в себе вещи: поле – это «среда» постижения. Что такое среда? И в чем заключается ее умный характер?

1. Среда здесь мыслится не как то, посредством чего мы переходим от одной вещи к другой, то есть посредством чего мы постигаем одно нечто, исходя из другого нечто. Если бы дело обстояло таким образом, то любое логосное постижение было бы опосредованным, совершалось бы через посредство того, через что мы нечто постигаем. Что такая ситуация возможна, не подлежит сомнению. Но считать это формальной характеристикой логоса ошибочно, потому что существует и непосредственный логос. Когда я говорю, что вот эта бумага, которую я вижу, в реальности является белой, мой логос имеет непосредственный характер. «Среда», о которой мы здесь говорим, есть нечто другое. В случае опосредования совершаются два схватывания: в одном акте схватывается то, посредством чего я мыслю, в другом – его посредующая функция, в силу которой к видению «вещи-средства» добавляется схватывание того, к чему это средство нас опосредованно ведет. Но здесь, когда я говорю о среде, речь идет не о том, что схватывается в акте, отличном от его посредующей функции; речь идет исключительно о схватывании самой этой функции. Это не то, что мы видим, а то, «в» чем мы видим: то, что позволяет нам видеть. Таков свет (оставим в стороне психологию), таково зеркало: это не те вещи, которые мы видим, а те вещи, которые позволяют видеть. В реальности эта среда видима в том же самом акте, в котором мы видим то, что она дает нам увидеть. Это настолько верно, что для того, чтобы помыслить среду, как если бы она была термином постижения, необходима своего рода рефлексия, изгиб к той вещи, которая была в ней увидена. Чтобы увидеть совершенное зеркало, требуется особое усилие рефлексии, дабы превратить его в зримую вещь. Всякий логос медиален [имеет «средовой» характер], хотя и непосредствен.

Это понятие среды сущностно важно на любом уровне постижения. Философия Нового времени усматривала в постижении вещей результат действия, если можно так выразиться, двух факторов: интеллектуального акта и самой вещи. Но этого недостаточно. Совсем не одно и то же – постигать вещь как бы индивидуально, саму по себе, и постигать ее в социальной среде. В этом смысле общество служит средой постижения. Среда – не то, что принадлежит к постигаемому, но, несомненно, то, что заставляет нас увидеть постигаемое под особым углом зрения. Более того, в разных средах одни и те же постижения могут иметь разные модальности. Я имею в виду не только социальную среду вообще, но и особые социальные среды – например, цехи: цеховая среда заставляет видеть вещи в своеобразном свете. Постигать некоторые вещи в социальной среде (общей или особой) и постигать их в среде религиозной – не одно и то же. С этой точки зрения общество с его разнообразными формами, религия и т. д. оказываются не тем, что мы постигаем, а тем, что позволяет нам постигать вещи. В разных средах вещи видятся по-разному. Поэтому я и говорю, что среда есть нечто сущностно важное для постижения на всех его уровнях.

2. Но если это так, если разновидность среды столь глубоко модифицирует постижение вещей, можно ли говорить о постижении реальной вещи так, как мы это делали до сих пор, – а именно, как о том, что детерминируется в поле реальности только самой вещью? Вот существенная проблема.

Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно вдуматься в то, что мы только что сказали о социальной, религиозной и прочих средах постижения. Эти среды являются средами потому, что мы видим в них вещи, и видим по-разному. Но какие вещи? Реальные вещи, взятые именно как реальные. Тогда становится понятным, что эти различные среды – лишь разные модальности того, что позволяет мне увидеть вещи в качестве реальных. Видеть реальные вещи в индивидуальной или социальной среде означает медиально видеть их в качестве реальных. В таком случае все эти разнообразные среды отсылают к одной первичной среде, к базовой среде, которая позволяет мне постигнуть то, что вещи в качестве реальных представляют собой в реальности. Что это за среда?

Постигать реальные вещи в движении от одних вещей к другим означает, как мы видели, постигать их в поле реальности. А это значит, что поле реальности, или, вернее, реальность как поле есть именно то, в чем мы постигаем одну вещь из другой. Иначе говоря, полевая реальность, как реальность, оказывается самой средой постижения логоса. Вот то, что мы ищем. Все остальные среды суть дополнительные модусы этой первичной и базовой среды: полевой реальности как реальности. Почему? Ответ ясен. Постижение – это чистая актуализация реального как такового. В первичном схватывании реальности мы постигаем саму реальную вещь. Но полевое постижение – это модализация первичного постижения реальности: ведь то, чем нечто является в реальности, мы постигаем не прямо, а медиально. Поэтому такое постижение оказывается не чем иным, как реактуализацией. Отсюда следует, что поле реальности в том аспекте, который имеет отношение к нашей проблеме, есть поле актуальности – или, лучше сказать, поле ре-актуальности. Полевая реальность понуждает нас увидеть актуальность некоторой реальной вещи, исходя из другой вещи, и тем самым реактуализирует реальное. Полевая реальность образует первичную и базовую среду постижения логоса именно постольку, поскольку выступает в качестве поля актуализации: в качестве реальности как среды.

Таким образом, логос не только двойствен и динамичен, но также медиален. Видеть некоторую реальную вещь из другой вещи, продвигаясь в поле реальности, означает актуализировать реальное, как физически реальное, в среде реальности. И эта реактуализация реального как такового есть именно его «возвещение», высказывающий – αποφαντικός – логос. Медиальное постижение есть постижение возвещающее. Поле реальности как среда актуализации представляет собой медиальное основание возвещения. Такова структура возвещающего логоса. Только медиальность реальности, взятой в качестве поля, делает возможным логос как логос возвещающий.