Текст книги "Критика способности суждения"

Красота есть форма целесообразности предмета, воспринимаемая в нем без представления о цели[13]13
   Против этого пояснения можно было бы возразить, что существуют вещи, форму которых мы считаем целесообразной, хотя и не знаем цели этих вещей, например, часто извлекаемые из курганов каменные орудия с отверстием как бы для рукоятки; несмотря на то что они явно свидетельствуют по своей форме о целесообразности, цель которой неизвестна, мы не называем их, исходя из этого, прекрасными. Однако уже одно то, что в них видят произведения искусства, достаточно для признания того, что их связывают с определенным намерением или определенной целью. Поэтому в созерцании их отсутствует какое бы то ни было благоволение. Напротив, цветок, например тюльпан, считается прекрасным, потому что в восприятии его заключается известная целесообразность, хотя мы в своем суждении о ней не соотносим ее ни с какой целью.


[Закрыть].

О каждом представлении я могу сказать: возможно по крайней мере, что оно (в качестве познания) связано с удовольствием. О том, что я называю приятным, я говорю, что оно действительно доставляет мне удовольствие. О прекрасном же думают, что оно имеет необходимое отношение к благоволению. Эта необходимость особого рода: не теоретическая объективная необходимость, когда априорно может быть познано, что каждый почувствует такое благоволение к предмету, названному мною прекрасным; и не практическая необходимость, когда посредством понятий чистой воли разума, служащей свободно действующим существам правилом, это благоволение есть необходимое следствие объективного закона и означает только, что мы должны просто (без какого-либо намерения) действовать определенным образом. Необходимость, которая мыслится в эстетическом суждении, может быть названа только необходимостью образца, т. е. необходимостью для всех согласиться с суждением, рассматриваемым как пример всеобщего правила, указать которое невозможно. Поскольку эстетическое суждение не есть объективное и познавательное суждение, эта необходимость не может быть выведена из определенных понятий, и, следовательно, она не аподиктична. Тем более она не может быть выведена из всеобщности опыта (из общего согласия в суждениях о красоте данного предмета). Ибо дело не только в том, что опыт вряд ли дал бы нам достаточное число подтверждений, но и в том, что на основе эмпирических суждений не может быть выведено понятие необходимости этих суждений.

Суждение вкуса предполагает согласие каждого; тот, кто называет что-либо прекрасным, считает, что каждый должен одобрить предлежащий предмет и также называть его прекрасным. Следовательно, долженствование в эстетическом суждении даже при наличии всех данных, которые требуются для суждения, высказывается лишь условно. Согласия каждого добиваются, поскольку имеют для этого общее для всех основание; на это согласие действительно можно было бы рассчитывать, если всегда быть уверенным в том, что данный случай правильно подведен под названное основание, как правило, для одобрения.

Если бы суждения вкуса располагали (подобно познавательным суждениям) определенным объективным принципом, тот, кто выносит их по этому принципу, притязал бы на безусловную необходимость своего суждения. Если бы они были вообще лишены принципа, подобно суждениям чувственного вкуса, мысль об их необходимости вообще никому не приходила бы в голову. Следовательно, они должны располагать субъективным принципом, который только посредством чувства, а не посредством понятий, но все же общезначимо определяет, что нравится и что не нравится. Подобный принцип можно рассматривать лишь как общее чувство, существенно отличающееся от здравого смысла, который подчас также называют общим чувством (sensus communis), так как рассудок выносит суждения не на основании чувства, а всегда на основании понятий, хотя обычно только в качестве смутно представляемых принципов.

Следовательно, только допуская, что подобное общее чувство существует (под ним мы понимаем не внешнее чувство, а действие, проистекающее из свободной игры наших познавательных способностей), только, повторяю, допуская наличие подобного общего чувства, может быть вынесено суждение вкуса.

Знания и суждения вместе с сопутствующим им убеждением должны обладать всеобщей сообщаемостью, ибо в противном случае они не соответствовали бы объекту и были бы просто субъективной игрой способностей представления, совершенно так, как того требует скептицизм. Однако для того, чтобы знание могло сообщаться, должно быть всеобщее, сообщаемое и душевное состояние, т. е. настроенность познавательных способностей к познанию вообще, а именно пропорция, требующаяся представлению (посредством которого нам дается предмет), чтобы возникло знание; без этой пропорции как субъективного условия познания не могло бы возникнуть и познание как действие. Это в действительности и происходит каждый раз, когда данный предмет, воспринимаемый посредством чувств, приводит в действие воображение для соединения многообразного, а оно приводит в действие рассудок для установления единства этого многообразия в понятиях. Однако эта настроенность познавательных способностей обладает в зависимости от различия данных объектов различной пропорцией. Тем не менее должна существовать такая пропорция, при которой это внутреннее отношение наиболее соответствует оживлению обеих душевных способностей (одной посредством другой) для познания (данных предметов) вообще, и эта настроенность может быть определена только чувством (не понятиями). Поскольку сама эта настроенность должна быть всеобще сообщаемой, должно быть всеобще сообщаемо и ее чувство (при данном представлении), поскольку же сообщаемость чувства (Gefühl) предполагает общее чувство (Gemeinsinn), то наличие его можно с полным основанием допустить; при этом нет необходимости исходить из психологических наблюдений; наличие общего чувства надлежит допустить как необходимое условие всеобщей сообщаемости наших знаний, что предполагается в каждой логике и в каждом принципе познания, если он не связан со скепсисом.

Во всех суждениях, которыми мы признаем что-либо прекрасным, мы никому не дозволяем придерживаться иного мнения, несмотря на то что мы основываем наше суждение не на понятиях, а только на нашем чувстве; следовательно, полагаем его в основу суждения не как личное, а как общее чувство. Это общее чувство не может быть для данной цели основано на опыте, ибо оно хочет давать право на суждения, в которых содержится долженствование; оно не гласит: с нашим суждением будет согласен каждый; оно гласит: каждый должен согласиться с ним. Следовательно, общее чувство, в качестве примера суждения которого я привожу здесь мое суждение вкуса, приписывая ему тем самым значимость образца, есть просто идеальная норма, предполагая которую можно с полным правом считать совпадающее с ней суждение и выраженное в нем благоволение к объекту правилом для каждого; хотя этот принцип лишь субъективен, он признается субъективно-всеобщим (необходимой для каждого идеей) в той мере, в какой речь идет о единодушии различных лиц, выносящих суждения, и может, подобно объективному принципу, требовать всеобщего одобрения, если только при этом быть уверенным, что подведение под принцип совершено правильно.

Эта неопределенная норма общего чувства действительно нами предполагается, что доказывается нашим притязанием на право выносить суждения вкуса. Существует ли в самом деле подобное всеобщее чувство в качестве конститутивного принципа возможности опыта или еще более высокий принцип разума делает его для нас лишь регулятивным принципом, чтобы создать в нас общее чувство для высших целей; следует ли считать вкус исконной и естественной способностью или лишь идеей некоей искусственной способности, которую нам еще предстоит приобрести, так что суждение вкуса с его ожиданием всеобщего согласия на самом деле есть лишь требование разума создать такое единодушие чувства, и долженствование, т. е. объективная необходимость совпадения чувства каждого с каждым особым чувством другого, означает лишь возможность прийти к такому согласию, суждение же вкуса служит лишь примером применения этого принципа. Все это мы здесь еще не хотим и не можем исследовать; теперь нам надлежит лишь разложить способность вкуса на его элементы, чтобы затем соединить их в идее общего чувства.

Прекрасно то, что без понятия признается предметом необходимого благоволения.

Подводя итог произведенному выше анализу, мы обнаруживаем, что все сводится к понятию вкуса, – к тому, что вкус есть способность судить о предмете в его отношении со свободной закономерностью воображения. Поскольку в суждении вкуса воображение должно рассматриваться в его свободе, оно, во-первых, берется не как репродуктивное, подчиненное законам ассоциации, а как продуктивное и самодеятельное (как источник произвольных форм возможных созерцаний); и хотя при схватывании данного предмета чувств оно связано с определенной формой объекта и, следовательно, не пребывает в свободной игре (как в поэтическом творчестве), все-таки вполне можно понять, что предмет может придать ему форму, содержащую соединение многообразного, именно ту форму, которую воображение, будь оно свободно предоставлено самому себе, создало бы в согласии с закономерностью рассудка вообще. Однако то, что воображение свободно и вместе с тем само все-таки закономерно, т. е. обладает автономией, есть противоречие. Ибо закон дает только рассудок. Если же воображение вынуждается действовать по определенному закону, то его продукт по своей форме, то, каким он должен быть, определяется понятиями; но тогда благоволение вызовет, как показано выше, не прекрасное, а доброе (совершенство, правда, только формальное), и суждение не будет суждением вкуса. Следовательно, закономерность без закона и субъективное согласование воображения и рассудка без объективного согласования, при котором представление соотносится с определенным понятием предмета, совместимы только со свободной закономерностью рассудка (которая называется также целесообразностью без цели) и со своеобразием суждения вкуса.

Критики вкуса приводят обычно в качестве самых простых и бесспорных примеров красоты геометрически правильные фигуры, такие как круг, квадрат, куб и т. д.; между тем они именно потому и называются правильными, что их можно представить себе только как простое изображение определенного понятия, предписывающего этой фигуре правило (в соответствии с которым она только и возможна). Следовательно, одно из двух должно быть ошибочным: либо суждение критиков, приписывающее мыслимым образам красоту, либо наше суждение, согласно которому для красоты необходима целесообразность без понятия.

Вряд ли человеку нужен вкус, чтобы испытать большее удовольствие от круга, чем от небрежного наброска, от равностороннего и равноугольного четырехугольника – большее, чем от неправильного с различными сторонами, как бы скрюченного; для этого достаточен обычный рассудок и совсем не нужен вкус. Там, где очевидно намерение судить, например, о величине площади или сделать понятным в делении отношение частей друг к другу и к целому, необходимы правильные, причем наиболее простые фигуры; и благоволение вызывается здесь не непосредственно видом фигуры, а возможностью использовать ее для осуществления различных намерений. Комната, стены которой образуют косые углы, сад такого же типа, вообще всякое нарушение симметрии, будь то в животных (если они, например, одноглазы), в зданиях или клумбах не нравится нам потому, что это нецелесообразно, не только практически для определенного использования, но и для суждений, которые могут исходить из самых различных намерений; подобное не происходит в суждении вкуса, которое, если оно чисто, непосредственно связывает благоволение или неблаговоление с созерцанием предмета, не руководствуясь возможностью использовать его или вообще какой-либо целью.

Правильность, которая ведет к понятию предмета, правда, необходимое условие (conditio sine qua non) для того, чтобы охватить предмет единым представлением и определить многообразие в его форме. Это определение есть цель познания; и по отношению к нему оно также всегда связано с благоволением (которое сопутствует каждому, даже проблематичному намерению). Но тогда это просто одобрение решения, вытекающего из задачи, а не свободная, неопределенно своеобразная занятость душевных сил тем, что мы называем прекрасным, где рассудок служит воображению, а не воображение рассудку.

В вещи, возможной только вследствие намерения, в здании, даже в животном, правильность, которая состоит в симметрии, должна выражать единство созерцания, сопутствующее понятию цели, и входит в познание. Там же, где должна выступать лишь свободная игра способностей представления (но при условии, что при этом не будет нанесен ущерб рассудку), в парках, в украшении комнат, в разного рода сделанной со вкусом утвари и т. п., правильности, которая представляется принуждением, по возможности избегают; поэтому в английских парках, в мебели стиля барокко вкус доводит свободу воображения едва ли не до гротеска, и в этом отказе от всякого принудительного следования правилам усматривается, что в этом случае вкус достигает в игре воображения своего высшего совершенства.

Все жестко правильное (приближающееся к математической правильности) выражает нечто противное вкусу: оно неспособно длительно занимать нас, и, если оно явно не связано по своему намерению с познанием или с определенной практической целью, вскоре наводит скуку. Напротив, то, чем воображение может играть, непринужденно и целесообразно, всегда остается для нас новым и не надоедает. Марсден в своем описании Суматры замечает, что там свободная красота природы повсюду окружает зрителя и поэтому вскоре перестает привлекать его; между тем насаждения перца, где параллельно расположенные жерди, по которым вьются эти растения, образуют аллеи, вызывали его восхищение, когда он обнаруживал их в лесу. Из этого он делает вывод, что дикая, неправильная красота нравится для разнообразия лишь тому, кто нагляделся на правильную красоту. Однако стоило ему пробыть среди этих насаждений перца день, чтобы понять: когда рассудок посредством правильности настраивается на порядок, в котором он всегда нуждается, предмет перестает его занимать и вскоре начинает тяготить воображение; напротив, природа, расточительная там в своем многообразии до пышности, не подчиненная никаким искусственным правилам, могла бы постоянно служить пищей его вкусу. Даже пение птиц, которое невозможно подвести под какое-либо правило музыки, содержит как будто большую свободу, а поэтому и в большей мере услаждает вкус, чем послушное всем правилам музыкального искусства пение людей, ибо последнее при частом и длительном повторении надоедает гораздо скорее. Однако здесь мы, быть может, смешиваем наше расположение к веселости маленькой милой птички с красотой ее пения, так как совершенно точное воспроизведение этого пения (как, например, иногда щелканья соловья) представляется нам совершенно безвкусным.

Следует также отличать прекрасные предметы от красоты предметов, увиденных издали (которые из-за расстояния часто не могут быть отчетливо рассмотрены). В последнем случае вкус исходит, по-видимому, не столько из того, что воображение в данном случае схватывает, сколько из того, что служит ему поводом для сочинительства, т. е. для фантазий, занимающих душу, – она постоянно возбуждается многообразием, на которое наталкивается взор; так происходит, например, при наблюдении за меняющимися образами огня в камине или в струящемся ручье, которые сами по себе не прекрасны, но привлекательны для воображения, ибо способствуют его свободной игре.

Общность прекрасного и возвышенного состоит в том, что оба они нравятся сами по себе. А также в том, что оба они предполагают не чувственное и не логически определяющее суждение, а суждение рефлексии; следовательно, благоволение зависит в обоих случаях не от ощущения, например, приятного, и не от определенного понятия, как благоволение к доброму; однако при этом оно все-таки соотнесено с понятиями, хотя и не с определенными, и таким образом благоволение связано только с изображением или способностью изображения, посредством чего эта способность изображения или воображение рассматривается при данном созерцании в соответствии со способностью рассудка или разума давать понятия как нечто им содействующее. Поэтому то и другое суждения единичны и тем не менее объявляют себя общезначимыми для каждого субъекта, хотя они и притязают только на чувство удовольствия, а не на познание предмета.

Однако бросаются в глаза и серьезные различия между прекрасным и возвышенным. Прекрасное в природе относится к форме предмета, которая состоит в ограничении; напротив, возвышенное может быть обнаружено и в бесформенном предмете, поскольку в нем или посредством него представляется безграничность, к которой тем не менее примысливается ее тотальность; таким образом, прекрасное служит, по-видимому, для изображения неопределенного понятия рассудка, возвышенное – для такого же понятия разума. Следовательно, в первом случае благоволение связано с представлением о качестве, во втором – с представлением о количестве. Второй вид благоволения сильно отличается от первого и по своему характеру; если первое (прекрасное) ведет непосредственно к усилению жизнедеятельности и поэтому может сочетаться с привлекательностью и с игрой воображения, то второе (чувство возвышенного) есть удовольствие, которое возникает лишь опосредствованно, а именно порождается чувством мгновенного торможения жизненных сил и следующего за этим их прилива; таким образом в качестве растроганности оно – не игра, а серьезное занятие воображения. Поэтому возвышенное и несовместимо с привлекательностью; и поскольку душа не только притягивается к предмету, а все время попеременно и отталкивается им, в благоволении к возвышенному содержится не столько позитивное удовольствие, сколько восхищение или уважение, и поэтому оно заслуживает названия негативного удовольствия.

Однако самое важное внутреннее отличие возвышенного от прекрасного состоит в следующем: здесь мы, и это совершенно правильно, прежде всего принимаем во внимание возвышенное в объектах природы (возвышенное в искусстве всегда ограничивается условием соответствия природе); красота природы (самостоятельная) заключает в своей форме целесообразность, благодаря чему предмет как бы заранее предназначается для нашей способности суждения и таким образом сам по себе служит предметом благоволения; напротив, то, что без всякого умствования, просто в схватывании возбуждает в нас чувство возвышенного, по форме может показаться нашей способности суждения нецелесообразным, несоразмерным нашей способности изображения и как бы насильственно навязанным нашему воображению, но все-таки предстает в суждении тем более возвышенным.

Из этого сразу же следует: называя какой-либо предмет природы возвышенным, мы вообще выражаемся неправильно, хотя совершенно правильно называем многие из них прекрасными; ибо как можно выражать одобрение тому, что само по себе воспринимается как не соответствующее цели? Мы можем только сказать, что предмет пригоден для изображения возвышенного, которое может быть обнаружено в душе; ибо возвышенное в собственном смысле слова не может содержаться ни в одной чувственной форме и относится лишь к идеям разума; хотя соответствующее им изображение невозможно, они именно вследствие этого несоответствия, которое может быть изображено чувственно, возбуждаются и проникают в душу. Так, огромный разбушевавшийся океан не может быть назван возвышенным; его вид ужасен. И душа должна быть уже полна многими идеями, чтобы в подобном созерцании проникнуться чувством, которое само возвышенно; она побуждается оставить чувственность и заняться идеями, содержащими более высокую целесообразность.

Самостоятельная красота природы открывает нам технику природы, представляющую природу как систему, подчиненную законам, принцип которых мы не встречаем во всей нашей рассудочной способности, а именно законам целесообразности в отношении применения способности суждения к явлениям таким образом, чтобы судить о них не только как о принадлежащих природе с ее лишенным цели механизмом, но и как о допускающих аналогию с искусством. Следовательно, самостоятельная красота природы действительно расширяет если не наше знание объектов природы, то, во всяком случае, наше понятие о природе – от понятия ее как простого механизма до понятия ее как искусства, что позволяет приступить к глубоким исследованиям возможности подобной формы. Однако в том, что мы обычно называем в природе возвышенным, нет ничего, что вело бы к особым объективным принципам и соответствующим им формам природы; именно в своем хаосе или в своем самом диком, лишенном всякой правильности беспорядке и опустошении природа, если она обнаруживает при этом свое величие и могущество, более всего возбуждает в нас идеи возвышенного. Из этого следует, что понятие возвышенного в природе значительно менее важно и богато выводами, чем понятие в ней прекрасного, и что оно вообще свидетельствует совсем не о целесообразности в самой природе, а только о возможном использовании созерцаний природы для того, чтобы ощутить в нас самих совершенно независимую от природы целесообразность. Основание для прекрасного в природе мы должны искать вне нас, основание для возвышенного – только в нас и в образе мыслей, который привносит возвышенность в представление о природе. Это очень важное предварительное замечание, полностью отделяющее идеи возвышенного от идеи целесообразности природы и превращающее теорию возвышенного в простой придаток к эстетическому суждению о целесообразности природы, ибо в этой теории не представлена особая форма в природе, а лишь целесообразное использование воображением своего представления о природе.