Текст книги "Критика способности суждения"

Суждение, от которого не может отрешиться даже самый обыденный рассудок, когда он размышляет о существовании вещей в мире и существовании самого мира, сводится к следующему: все многообразные творения, сколь бы искусны ни были их устроения и их многообразная целесообразно соотнесенная друг с другом связь, более того, совокупность столь многих их систем, которые мы неправильно называем мирами, не имели бы смысла, если бы в них не было людей (разумных существ вообще); другими словами, без людей все творение было бы пустыней, существующей напрасно и без конечной цели. Но дело ведь не в познавательной способности человека (в теоретическом разуме), в своем отношении к которой существование всего остального в мире только и получает ценность, – не в том, чтобы был кто-то, кто может созерцать мир. Если это созерцание мира дает человеку только представление о вещах без конечной цели, то из самого факта познания мира его существование не обретает ценности; необходимо предположить его конечную цель, в соответствии с которой само созерцание мира обрело бы ценность. И мы мыслим конечную цель творения как данную, исходя не из чувства удовольствия или его суммы, т. е. не из благополучия, наслаждения (телесного или духовного), одним словом, не из счастья судим мы об этой абсолютной ценности. Ведь то, что человек существует и делает счастье своей конечной целью, еще не дает понятия о том, для чего он вообще существует и какова его собственная ценность, чтобы сделать его существование приятным. Иметь разумное основание для того, чтобы понять, почему природа, если она рассматривается как абсолютное целое по принципам цели, должна соответствовать его счастью, можно, только предположив, что человек есть конечная цель творения, – следовательно, это только способность желания, но не та, которая делает его зависимым от природы (через чувственные побуждения), не та, для которой ценность его существования связана с тем, что он воспринимает и чем наслаждается; это ценность, которую он может дать себе только сам, и она зависит от того, что он делает, как и по каким принципам он действует, не в качестве части природы, а в свободе своей способности желания; следовательно, то, что только и может дать его существованию абсолютную ценность и по отношению к чему существование мира может иметь конечную цель, есть добрая воля.

С этим полностью согласуется и самое обыденное суждение здравого человеческого разума, а именно, что человек может быть конечной целью творения только как моральное существо; оно высказывается, когда суждения наводят на этот вопрос и побуждают попытаться дать на него ответ. Какое значение, скажут, имеет большой талант этого человека, то, что он использует его в своей деятельности и оказывает этим благотворное влияние на общество, представляя таким образом большую ценность как в создании собственного благополучия, так и для пользы других, если он лишен доброй воли? Он – объект, достойный презрения, если оценивать его по его внутреннему содержанию; и если творение должно повсюду иметь конечную цель, то он в качестве человека также принадлежит к нему, а будучи злым человеком в мире, подчиненном моральным законам, должен в соответствии с этими законами быть лишен своей субъективной цели (счастья); и это единственное условие, при котором его существование может быть совместимо с конечной целью.

Если же мы обнаруживаем в мире целенаправленные устроения и, как этого неизбежно требует разум, подчиняем цели, которые только обусловлены, необусловленной высшей, т. е. конечной цели, то нетрудно заметить, что в этом случае речь идет не о цели природы (внутри ее), поскольку она существует, а о цели ее существования со всем ее устройством, следовательно, о последней цели творения, и в ней, собственно, о высшем условии, при котором только и может быть конечная цель (т. е. определяющее основание высшего рассудка для создания вещей мира).

Поскольку мы признаем человека целью творения только как моральное существо, у нас есть основание, во-первых, рассматривать, по крайней мере, главное условие, мир, как целое, связанное по целям, и как систему конечных причин; но прежде всего мыслить необходимое вследствие свойства нашего разума отношение целей природы к разумной причине мира, – есть принцип, согласно которому мы мыслим природу и свойства этой первопричины как высшее основание в царстве целей и таким образом определяем ее понятие, к чему оказалась неспособна физическая телеология, которая могла привести только к созданию неопределенных и поэтому непригодных ни для теоретического, ни для практического применения понятий этого принципа.

Исходя из этого определенного таким образом принципа каузальности первосущности, мы должны мыслить ее не только как интеллигенцию, устанавливающую законы для природы, но и как законодательствующего властелина в моральном царстве целей. По отношению к высшему, возможному только под его господством благу, а именно к существованию разумных существ, подчиненных моральным законам, мы мыслим эту первосущность всеведущей, чтобы от нее не оставались скрытыми даже самые сокровенные убеждения (что составляет подлинную моральную ценность действий разумных существ в мире); всемогущей, чтобы она могла привести в соответствие с этой высшей целью всю природу; всеблагой и вместе с тем справедливой, ибо оба эти свойства (в своем соединении они образуют мудрость) составляют условия каузальности высшей причины мира как высшего блага, действующего по моральным законам, а также все остальные ее трансцендентальные свойства – вечность, вездесущность и т. д. (ведь благость и справедливость – моральные качества), предполагаемые в такой конечной цели. Таким образом моральная телеология восполняет недостатки физической, и только она основывает теологию, тогда как физическая телеология, если она незаметно не заимствует положения моральной телеологии, а действует последовательно, сама по себе, может обосновать только демонологию, неспособную создать ни одно определенное понятие. Но принцип отношения мира – ввиду морального определения цели некоторых существ в мире – к высшей причине как к божеству совершает это не только посредством дополнения физико-телеологического доказательства, следовательно, необходимо полагая его в основу; он и сам по себе достаточен и направляет внимание на цели природы и на исследование скрытого за ее формами непостижимо высокого искусства, чтобы на примере целей природы попутно дать подтверждение идеям, которые приводит чистый практический разум. Ибо понятие о существах мира, подчиненных моральным законам, есть принцип (априорный), по которому человек необходимо должен судить о себе. Далее, если повсюду существует преднамеренно действующая и целенаправленная причина мира, то названное моральное отношение должно быть столь же необходимым условием возможности творения, как отношение по физическим законам (если эта разумная причина также имеет конечную цель); в этом разум априорно усматривает необходимое ему для телеологического суждения основоположение о существовании вещей. Все дело только в том, имеем ли мы достаточное для разума (будь то умопостигаемого или практического) основание приписывать высшей причине, действующей согласно целям, конечную цель. Что ею по субъективным свойствам нашего разума и даже по тому, как мы мыслим разум других существ, может быть только человек, подчиняющийся моральным законам, может быть для нас априорно несомненно; напротив, цели природы в физическом ряду совсем не могут быть познаны априорно и никак нельзя считать, что природа неспособна существовать без них.

Представьте себе человека в моменты настроенности его души к моральному ощущению. Окруженный прекрасной природой, спокойно и радостно наслаждаясь своим существованием, он испытывает потребность быть кому-то благодарным за это. Или, если он в том же душевном состоянии оказывается обремененным обязанностями, выполнить которые он может и хочет только путем добровольного самопожертвования, он чувствует потребность совершить это как нечто приказанное ему, повинуясь высшему властелину. Если же он по неосмотрительности нарушил свой долг, то, пусть даже он не несет за это ответственность перед людьми, в душе его звучат строгие самообвинения, как голос судьи, требующего отчета в содеянном. Одним словом, он нуждается в моральной интеллигенции, чтобы иметь для цели своего существования существо, которое служило бы сообразно этой цели причиной его и мира. Тщетно было бы придумывать мотивы этих чувств; они непосредственно связаны с самой чистой моральной настроенностью, так как благодарность, послушание и смирение (подчинение заслуженному наказанию) – это особая настроенность души к долгу, и душа, склонная к расширению своего морального образа мыслей, добровольно мыслит здесь предмет, который пребывает не в мире, стремясь по возможности доказать, что она помнит и о своем долге перед ним. Следовательно, возможно, по крайней мере основание для этого заложено в моральном образе мыслей, представить себе чистую моральную потребность в существовании существа, подчинение которому придает нашей нравственности либо большую силу, либо (по крайней мере по нашему представлению) большее содержание, а именно новый предмет для ее применения, т. е. существо вне мира, устанавливающее моральные законы; при этом совершенно не принимается во внимание теоретическое доказательство, а тем более эгоистический интерес: признание это исходит из чисто морального, свободного от каких-либо чуждых влияний (правда, только субъективного) основания и направлено только на прославление чистого практического разума, устанавливающего законы только для себя. И хотя такая настроенность души испытывается редко и длится недолго, быстро проходит, не оказывая длительного воздействия и не вызывая размышлений о смутно представляемом предмете или усилий подвести его под ясные понятия, тем не менее основанием для этого, несомненно, служат моральные задатки в нас в качестве субъективного принципа – не довольствоваться в видении мира его целесообразностью посредством природных причин, а связывать ее с высшей причиной, господствующей над природой по моральным принципам. К этому присовокупляется еще и то, что мы чувствуем, как моральный закон заставляет нас стремиться к всеобщей высшей цели, но при этом чувствуем, что ни мы, ни вся природа в целом неспособна ее достигнуть, что, лишь стремясь к ней, мы можем считать себя соответствующими конечной цели разумной причины мира (если бы таковая существовала); таким образом, есть чистое моральное основание практического разума для того, чтобы признавать наличие этой причины (ибо это можно совершать без противоречия), хотя бы для того, чтобы не считать наше стремление совершенно суетным в его воздействиях и избежать опасности ослабить его.

Всем этим я хочу здесь сказать только следующее: что страх вначале, правда, создал богов (демонов), но разум сумел посредством своих моральных принципов создать вначале понятие Бога (несмотря на то что знания в области телеологии природы были очень скудны, а из-за трудности с помощью достаточно надежного принципа привести в соответствие противоречащие друг другу явления возникали серьезные сомнения) и что внутреннее моральное определение цели своего существования восполняло то, чего не хватало познанию природы, указывая на необходимость мыслить в качестве конечной цели существования всех вещей, принцип чего, удовлетворяющий разум, может быть только этическим, высшую причину, обладающую свойствами, позволяющими ей подчинить всю природу этому единственному намерению (для которого природа служит лишь орудием), т. е. мыслить названную высшую причину как божество.

Есть физическая телеология, которая дает нашей теоретически рефлектирующей способности суждения достаточный довод для того, чтобы признать существование разумной причины мира. Но мы обнаруживаем в нас самих, и еще более в понятии разумного, обладающего вообще свободой (своей каузальности) существа и моральную телеологию, которая, поскольку целевая связь вместе со своим законом может быть априорно определена в нас самих, следовательно, познана как необходимая, не нуждается для этой внутренней закономерности в разумной причине вне нас, так же как, находя целесообразное в свойствах геометрических фигур (для всевозможного искусного построения), мы не считаем нужным искать наделивший их этой целесообразностью высший рассудок. Однако эта моральная телеология касается нас как существ мира и, следовательно, как существ, связанных с другими вещами в мире, судить о которых как о целях или как о предметах – для них мы сами суть конечная цель – и предписывают нам эти моральные законы. Именно в связи с моральной телеологией, касающейся отношения нашей собственной каузальности к целям, даже к конечной цели, которую нам надлежит предполагать в мире, а также отношения между миром и упомянутой нравственной целью и внешней возможностью ее осуществления (в чем не может служить нам руководством физическая телеология), возникает неизбежный вопрос: заставляет ли она наше разумное суждение выходить за пределы мира и искать для указанного отношения природы к нравственному началу в нас разумный высший принцип, чтобы представить себе природу целесообразной также по отношению к моральному внутреннему законодательству и его возможному осуществлению. Следовательно, моральная телеология в самом деле существует, и она столь же необходимо связана с номотетикой свободы, с одной стороны, и природы – с другой, как гражданское законодательство с вопросом, где искать исполнительную власть; и вообще связь существует во всем, где разум должен дать принцип действительности известного закономерного, возможного лишь сообразно идеям порядка вещей. Прежде всего мы хотим показать, как разум движется от моральной телеологии и ее отношения к физической телеологии к теологии, а затем остановиться на возможности и убедительности этого умозаключения.

Если считать существование ряда вещей (или ряда форм вещей) случайным, то есть возможным только посредством чего-то другого в качестве причины, то искать высшее основание этой каузальности и, следовательно, необусловленное основание обусловленного, можно либо в физическом, либо в телеологическом порядке (non nexu effectivo или nexu finale). Другими словами, можно спросить: какова ее высшая производящая причина или какова ее высшая (совершенно не обусловленная) цель, т. е. конечная цель создания ею этих или вообще всех ее продуктов? При этом, разумеется, предполагается, что эта причина способна представлять себе цели, тем самым есть разумное существо или, по крайней мере, должна мыслиться нами как действующая сообразно законам подобного существа. Если следовать телеологическому порядку, то даже самый обыденный человеческий разум вынужден признать основоположение: если повсюду имеет место конечная цель, которую разум должен указать априорно, этой целью может быть только человек (каждое разумное существо в мире), подчиненный моральным законам[41]41
  Я намеренно говорю: подчиненный моральным законам. Не человек, действующий по моральным законам, т. е. такой, который действует сообразно им, есть конечная цель творения. Ибо последним выражением мы сказали бы больше, чем знаем, а именно – что во власти творца мира сделать, чтобы человек всегда поступал сообразно моральным законам; это предполагает понятие свободы и природы (для природы только и можно мыслить внешнего творца), которое должно было бы содержать проникновение в сверхчувственный субстрат природы и его тождество с тем, что делает возможным в мире каузальность посредством свободы, а это выходит далеко за пределы понимания нашего разума. Только о человеке, подчиненном моральным законам, мы можем, не преступая границ нашего понимания, сказать: его существование составляет конечную цель мира. Это полностью согласуется и с суждением человеческого разума, морально рефлектирующего о ходе вещей в мире. Мы полагаем, что и во зле усматриваем следы мудрого соотношения целей, если видим, что преступный злодей умирает не раньше, чем понесет заслуженное наказание за свои злодеяния. По нашим понятиям о свободной каузальности наше хорошее и дурное поведение зависит от нас; но высшую мудрость правления миром мы видим в том, что побуждение к первому и результат обоих предписываются по моральным законам. В этом, собственно, и состоит слава Божия, которую теологи поэтому достаточно справедливо называют последней целью творения. Следует также заметить, что под словом «творение» мы, пользуясь им, имеем в виду только то, что здесь сказано, а именно причину существования мира или вещей в нем (субстанций), что и содержится в подлинном понятии этого слова (aciuatio substantiae est creatio): в нем еще отсутствует предположение о свободно действующей, следовательно, разумной, причине (существование которой мы еще только собираемся доказать).


[Закрыть].

Ибо (так рассуждает каждый) если бы мир состоял из одних только безжизненных или хотя из живых, но лишенных разума существ, то существование такого мира не имело бы никакой ценности, так как в нем не было бы существа, имевшего хотя бы малейшее понятие о ценности. Если же и были бы разумные существа, разум которых способен полагать ценность существования вещей лишь в отношении к ним природы (в их благополучии) и не способен сам обрести эту ценность первоначально (в свободе), то в мире были бы, правда, относительные цели, но не было бы (абсолютной) конечной цели, ибо существование таких разумных существ всегда было бы лишенным цели. Особое же свойство моральных законов состоит в том, что они предписывают разуму нечто как цель без какого-либо условия, тем самым именно так, как того требует понятие конечной цели; и существование такого разума, который в своем отношении к цели может быть высшим законом для самого себя, другими словами, существование разумных существ, подчиненных моральным законам, только и можно мыслить как конечную цель существования мира. В противном случае причина его существования либо вообще не предполагает цели, либо в основе его лежат цели без конечной цели.

Моральный закон как формальное условие разума в применении нашей свободы связывает нас сам по себе, не завися от какой-либо цели как материального условия; но он вместе с тем, причем априорно, определяет для нас конечную цель, стремиться к которой он нас обязывает: и эта цель есть высшее, возможное посредством свободы, благо в мире.

Субъективное условие, при котором человек (и по всем нашим понятиям каждое разумное конечное существо) может, подчиняясь названному закону, полагать себе конечную цель, есть счастье. Следовательно, высшее возможное в мире физическое благо, достижению которого мы, поскольку это от нас зависит, содействуем, видя в нем конечную цель, есть счастье – при объективном условии согласия человека с законом нравственности, делающего его достойным быть счастливым.

Однако по всем способностям нашего разума мы не можем представить себе эти два требования конечной цели, заданной нам моральным законом, связанными только естественными причинами и соответствующими идее мыслимой конечной цели. Следовательно, понятие о практической необходимости такой цели посредством применения наших сил не согласуется с теоретическим понятием о физической возможности ее достижения, если мы не связываем с нашей свободой никакой другой каузальности (средства), кроме каузальности природы.

Поэтому, чтобы предположить в соответствии с моральным законом конечную цель, нам необходимо признать моральную причину мира (творца мира), и в той мере, в какой необходимо первое, в такой же (т. е. в той же степени и на том же основании) необходимо признать и второе, а именно – что есть Бог[42]42
  Этот моральный аргумент не должен служить объективно значимым доказательством бытия Божия, стремлением доказать сомневающемуся, что Бог есть; цель этого аргумента – показать, что желающий мыслить морально должен включить признание этого положения в число максим своего практического разума. Не предполагается этим также, что для нравственности необходимо допускать счастье всех разумных существ мира сообразно их моральности; предполагается, что это необходимо посредством нравственности. Следовательно, для моральных существ это субъективно достаточный аргумент.


[Закрыть].

* * *

Этим доказательством, которому легко придать форму логической точности, мы не хотим сказать, что столь же необходимо допустить существование Бога, как признать значимость морального закона, что тот, кто не может убедиться в первом, может считать себя свободным и от обязательств второму. Нет! Тогда пришлось бы отказаться только от преднамеренности конечной цели в мире посредством следования моральному закону (от счастья разумных существ, гармонически согласующегося со следованием моральным законам как высшему благу в мире). Каждый разумный человек должен был бы и в этом случае всегда считать себя нерасторжимо связанным с предписанием нравственности, ибо законы ее формальны и безусловны в своих предписаниях безотносительно к целям (как категории воления). Однако требование конечной цели, предписываемое практическим разумом существам мира, – это вложенная в них их природой (как конечных существ) неодолимая цель, которую разум подчиняет только моральному закону как нерушимому условию или хочет сделать всеобщей в соответствии с этим законом и таким образом делает конечной целью содействие счастью в его соответствии с нравственностью. Содействовать этой конечной цели, насколько это в наших силах (в той мере, в какой это касается счастья), предписывает нам моральный закон; результат наших усилий может быть любым. Исполнение долга заключается в форме серьезной воли, а не в причинах, служащих средством к успеху.

Следовательно, если допустить, что какой-либо человек, побуждаемый отчасти слабостью всех столь восхваляемых спекулятивных аргументов, отчасти обнаруженными им в природе и в нравственном мире несообразностями, принял положение: Бога нет, то он оказался бы в своих собственных глазах недостойным, если бы счел вследствие этого законы долга лишь воображаемыми, незначимыми, необязательными и решился бы преступить их. Если впоследствии такой человек уверится в том, в чем он сначала сомневался, он тем не менее останется при таком образе мыслей недостойным, пусть он даже из страха или из надежды на награду, но без внутреннего уважения к долгу, выполнял бы свой долг с такой точностью, с какой это только и можно требовать. Наоборот, если он как верующий искренне и бескорыстно исполняет свой долг, следуя своему сознанию, но при мысли, что его можно убедить в том, что Бога нет, сразу же считает себя свободным от всех нравственных обязательств, то с его внутренними моральными убеждениями дело обстоит плохо.

Мы можем, следовательно, представить себе добропорядочного человека (например, Спинозу), который твердо уверился в том, что Бога нет и (поскольку в отношении объекта моральности это ведет к одинаковым следствиям) нет и будущей жизни; как он будет судить о внутреннем определении своей цели, заданной моральным законом, который он в своих поступках уважает? Он не ждет от исполнения этого закона выгоды ни в этом, ни в ином мире; он лишь стремится бескорыстно делать добро, к которому тот священный закон направляет все его силы. Однако его стремлению поставлен предел; он может иногда ждать от природы случайного содействия, но никогда не может надеяться на закономерное и совершаемое по постоянным правилам (такими, каковы суть и должны быть внутренне его максимы) согласие с той целью, содействие в осуществлении которой он все же считает своей обязанностью и стимулом. Обман, насилие и зависть всегда будут преследовать его, хотя сам он честен, миролюбив и благожелателен; и добропорядочные люди, которых он еще встретит, будут, несмотря на то, что они достойны счастья, постоянно подвергаться природой, которая не обращает на это внимания, всем бедствиям – лишениям, болезням и безвременной смерти, подобно остальным животным Земли, пока всех их (честных и нечестных, здесь это значения не имеет) не поглотит глубокая могила и не отбросит тех, кто мог считать себя конечной целью творения, в бездну лишенной цели хаоса материи, из которого они были извлечены. От цели, следовательно, которая стояла перед этим благонамеренным человеком и должна была стоять перед ним, когда он следовал закону, он должен, признав ее недостижимой, отказаться; или если он стремится сохранить в этом верность голосу своего внутреннего нравственного назначения и не хочет, несмотря на недействительность идеальной конечной цели, единственно соответствующей высоким требованиям этого назначения, умалить уважение, которое ему непосредственно, требуя послушания, внушает этот закон (что не может совершиться без нанесения ущерба моральному убеждению), то он должен, исходя из практического намерения, т. е. чтобы составить понятие, по крайней мере, о возможности морально предписанной ему конечной цели, признать существование морального творца мира, т. е. Бога, и это он может сделать, так как это понятие само по себе, во всяком случае, лишено внутреннего противоречия.