Текст книги "Критика способности суждения"

Чего же хотят все эти системы? Они хотят объяснить наши телеологические суждения о природе и приступают к этому таким образом, что одни отрицают их истину и объявляют их идеализмом природы (представляемой как искусство), другие признают их истинными и обещают доказать возможность природы сообразно идеям конечных причин.

1) Системы, отстаивающие идеализм конечных причин в природе, с одной стороны, правда, допускают в их принципе каузальность по законам движения (посредством которых вещи природы существуют целесообразно), но отрицают в природе интенциональность, т. е. то, что она намеренно предназначена к этому ее целесообразному созиданию, или, другими словами, отрицают, что причина здесь цель. Таково объяснение Эпикура, который полностью отрицает отличие техники природы от механики и видит в слепом случае не только основание для объяснения соответствия порожденных продуктов нашим понятиям цели, следовательно, для объяснения техники, но и для определения причин этого порождения по законам движения, следовательно, их механики; таким образом, эта система ничего не объясняет в нашем телеологическом суждении, не объясняет даже видимость в нем, и мнимый идеализм в нем ни в коей степени не доказан.

С другой стороны, Спиноза хочет вообще освободить нас от исследования вопроса об основании возможности целей природы и лишить эту идею всякой реальности тем, что считает вещи мира не продуктами, а присущими первосущности акциденциями, и приписывает этой сущности в качестве субстрата вещей природы не каузальность, а просто субсистенцию, и хотя (ввиду безусловной необходимости этого субстрата и всех вещей природы в качестве присущих ему акциденций) признает единство основы природных форм, требуемого всякой целесообразностью, но вместе с тем лишает их случайности, без которой невозможно мыслить единство цели, и вместе с этой случайностью устраняет и все преднамеренное, а также рассудок у первоосновы природных вещей.

Но спинозизм не дает того, что хочет дать. Он хочет дать основание для объяснения целевой связи (которую он не отрицает) вещей, природы, а говорит только о единстве субъекта, которому все они присущи. Но даже если допустить этот способ существования для всех существ мира, то названное онтологическое единство не становится благодаря этому сразу же единством цели и отнюдь не делает его понятным. Оно есть совершенно особый вид онтологического единства, который совсем не следует из связи вещей (существ мира) в субъекте (первосущности), а предполагает отношение к причине, обладающей рассудком, и даже если соединить все эти вещи в одном простом субъекте, никогда не представит отношения целей, поскольку под ними не разумеют, во-первых, внутренние действия субстанции как причины, во-вторых – ее же действия как причины посредством ее рассудка. Без этих формальных условий всякое единство не более чем необходимость природы, и, если она приписывается вещам, которые мы представляем существующими вне друг друга, – слепая необходимость. Если же называть целесообразностью природы то, что школа именует трансцендентальным совершенством вещей (по отношению к их собственной сущности), согласно которому вещи сами имеют все, требующееся для того, чтобы каждая из них была такой, а не другой вещью, то это лишь детская игра словами, заменяющими понятия. Ибо если бы надлежало мыслить все вещи как цели, следовательно, быть вещью и быть целью было бы одним и тем же, то по существу нет ничего, что заслуживало бы быть особо представленным как цель.

Из этого ясно, что Спиноза, возвращая наши понятия от целесообразного в природе к сознанию нас самих во всеобъемлющей (но одновременно простой) сущности и пытаясь найти эту форму только в единстве этой сущности, намеревался утверждать не реализм, а лишь идеализм целесообразности природы, но не мог достигнуть и этого, так как одно только представление о единстве субстрата не может привести даже к идее только непреднамеренной целесообразности.

2) Те, кто не просто утверждает реализм целей природы, но предполагает и объяснить его, думают, что могут усмотреть особый вид каузальности, хотя бы в его возможности, именно в каузальности намеренно действующих причин; в противном случае они не могли бы (решиться) предпринять такое объяснение. Ибо для того чтобы иметь право даже на самую смелую гипотезу, необходима по крайней мере уверенность в возможности того, что принято в качестве основания, и его понятию должна быть обеспечена объективная реальность.

Но возможность живой материи (понятие которой заключает в себе противоположность, так как безжизненность, inertia, составляет существенную характерную черту материи) нельзя даже мыслить; возможность одушевленной материи и всей природы как животного может быть в крайнем случае допущена (для гипотезы о целесообразности природы в целом) лишь постольку, поскольку ее организация открывается нам в небольших масштабах в опыте, но отнюдь не принята априорно. Следовательно, если целесообразность природы в организмах выводят из жизни материи, а эту жизнь, в свою очередь, знают только в организмах, следовательно, без такого опыта понятие о ее возможности установлено быть не может, то объяснение неизбежно попадает в круг. Таким образом, гилозоизм не дает того, что обещает.

И, наконец, теизм также не может догматически обосновать возможность целей природы как ключ к телеологии, хотя его преимущество по сравнению со всеми остальными основаниями подобного объяснения состоит в том, что посредством рассудка, приписываемого им первосущности, он наиболее убедительно показывает неубедительность идеализма в его объяснении целесообразности природы и вводит для понимания ее возникновения преднамеренную каузальность.

Ибо, для того чтобы быть вправе определенным образом полагать основу единства целей в материи за пределы природы, следовало бы прежде всего достаточно убедительно для определяющей способности суждения доказать невозможность единства целей в материи посредством одного только ее механизма. Мы же можем только установить, что в соответствии с устройством и границами наших познавательных способностей (ибо мы не постигаем даже первую внутреннюю основу этого механизма) нам никоим образом не следует искать в материи принцип определенных целевых отношений и что нам не остается другого способа судить о порождении ее продуктов как целей природы, кроме объяснения их действием высшего рассудка в качестве причины мира. Но это – основа только для рефлектирующей, не для определяющей способности суждения, и она не дает нам никакого права на объективное утверждение.

Если мы, рассматривая понятие как содержащееся в другом понятии объекта, составляющем принцип разума, и определяем его соответственно этому понятию, мы применяем его догматически (даже если оно эмпирически обусловлено). Но мы рассматриваем его только критически, если рассматриваем его в его отношении к нашей познавательной способности, тем самым к субъективным условиям мыслить его, не пытаясь вынести какое-либо решение об его объекте. Следовательно, догматическое применение понятия то, которое закономерно для определяющей способности суждения, критическое – которое закономерно только для рефлектирующей способности суждения.

Понятие о вещи как цели природы – это понятие, подводящее природу под каузальность, мыслимую только разумом, чтобы сообразно этому принципу судить о том, что от объекта дано в опыте. Однако для того чтобы догматически применить это понятие для определяющей способности суждения, мы должны заранее быть уверены в объективной реальности этого понятия, ибо в противном случае мы не можем подвести под него какую бы то ни было вещь природы. Понятие о вещи как цели природы, правда, эмпирически обусловлено, т. е. возможно лишь в определенных, данных в опыте условиях, но не может быть абстрагировано от опыта и возможно только в соответствии с принципом разума в суждении о предмете. Следовательно, это понятие не может быть понято и догматически обосновано по своей объективной реальности как такой принцип (т. е. что возможен сообразный с ним объект), и мы не знаем, следует ли считать такое понятие только результатом умствования, объективно пустым понятием (conceptus ratiocinans) или понятием разума, обосновывающим познание и подтвержденным разумом (conceptus ratiocinatus). Поэтому его нельзя применять догматически для определяющей способности суждения, т. е. нельзя не только решить, требуют ли природные вещи, рассматриваемые как цели природы, для своего возникновения совершенно особый вид каузальности (каузальности, связанной с намерением), но нельзя даже ставить этот вопрос, так как понятие цели природы по своей объективной реальности вообще не может быть доказано разумом (т. е. оно не конститутивное понятие для определяющей способности суждения, а регулятивное для рефлектирующей способности суждения).

Что это понятие не конститутивно, ясно из того, что оно как понятие продукта природы содержит естественную необходимость и вместе с тем случайность формы объекта (по отношению к законам природы) в одной и той же вещи как цели; следовательно, во избежание противоречия, для того чтобы судить об этом понятии по совершенно другому виду каузальности, а не по каузальности механизма природы, оно должно, если хотят выявить его возможность, содержать основание для возможности вещи в природе и вместе с тем возможность самой природы и ее отношения к чему-то, что есть не эмпирически познаваемая (сверхчувственная) природа, тем самым к тому, что для нас совершенно непознаваемо. Следовательно, так как понятие вещи как цели природы запредельно для определяющей способности суждения, если объект рассматривается посредством разума (пусть это понятие и имманентно для рефлектирующей способности суждения в отношении предметов опыта), и таким образом ему не может быть придана объективная реальность для определяющих суждений, то из этого становится понятным, почему все системы, созданные для догматического рассмотрения понятия целей природы и природы как связанного конечными причинами целого, не могут ничего решить, ни объективно утверждая, ни объективно отрицая; ибо, если вещи подводятся под понятие, которое только проблематично, синтетические его предикаты (например, здесь, преднамеренна или непреднамеренна цель природы, которую мы мыслим в возникновении вещей) должны давать такие же (проблематичные) суждения об объекте, будь то утвердительные или отрицательные, поскольку неизвестно, судят ли в данном случае о чем-то или ни о чем. Понятие каузальности посредством целей (в искусстве) обладает объективной реальностью, понятие каузальности посредством механизма природы – также. Но понятие каузальности природы по правилу целей и еще в большей мере понятие существа, которое вообще не может быть нам дано в опыте, а именно существа как первоосновы природы, может быть, правда, мыслимо без противоречия, но для догматических определений оно неприменимо; ибо, поскольку оно не может быть выведено из опыта и не требуется для возможности опыта, его объективная реальность ничем не может быть гарантирована. Но если даже допустить, что это возможно, – как я могу относить вещи, которые со всей определенностью названы произведениями божественного искусства, к продуктам природы, неспособность которой создавать их по своим законам и вызвала необходимость ссылаться на отличную от нее причину?

Одно дело, если я говорю: возникновение определенных вещей природы или даже всей природы в целом возможно только посредством причины, которая определяется к действиям в соответствии с намерениями; и совсем другое: по особому свойству моих познавательных способностей я могу судить о возможности этих вещей в их возникновении, только если мыслю для этой возможности причину, действующую в соответствии с намерениями, другими словами – существо, продуктивность которого действует по принципу, аналогичному каузальности рассудка. В первом случае я хочу обнаружить что-то в объекте и обязан установить объективную реальность природы принятия; во втором разум определяет только применение моих познавательных способностей в соответствии с их особенностью и существенными условиями их размера и границ. Следовательно, первый принцип есть объективное основоположение для определяющей, второй – субъективное основоположение только для рефлектирующей способности суждения, тем самым ее максима, которую возлагает на нее разум.

Нам совершенно необходимо приписывать природе понятие намерения, если мы хотим исследовать ее путем длительного наблюдения хотя бы в ее органических продуктах; и, следовательно, это понятие уже для опытного применения нашего разума есть совершенно необходимая максима. Очевидно, что, найдя и признав надежной такую путеводную нить в изучении природы, мы не можем не попытаться применить данную максиму способности суждения к природе в целом, ибо с ее помощью мы, быть может, обнаружили бы еще ряд законов природы, которые вследствие ограниченности нашей возможности проникнуть в ее внутренний механизм в противном случае остались бы скрытыми от нас. Однако, хотя для такого применения названная максима и полезна, она не необходима, ибо в качестве органической (в приведенном выше самом узком значении слова) природа в целом нам не дана. Напротив, для понимания ее продуктов, о которых надлежит судить только как о преднамеренно созданных именно такими, а не иными, эта максима рефлектирующей способности суждения существенно необходима, чтобы обрести хотя бы эмпирическое познание их внутренней структуры, ибо даже мысль о них как органических вещах невозможна, если не связывать с ней мысль об их преднамеренном порождении.

Между тем понятие вещи, существование или форма которой нам представляется возможной при наличии цели, неразрывно связано с понятием ее случайности (по законам природы). Поэтому-то вещи природы, представляющиеся нам возможными только как цели, служат самым убедительным доказательством случайности мира в его целостности и единственным серьезным – как для обыденного рассудка, так и для философа – основанием, доказывающим зависимость и происхождение мира от существующего вне его (ввиду названной целесообразной формы) разумного существа; таким образом, телеология находит завершающее объяснение своих исследований только в теологии.

Что же, в конце концов, доказывает даже самая полная телеология? Доказывает ли она, что такое разумное существо существует? Нет; она доказывает только, что в соответствии со свойствами наших познавательных способностей, следовательно, при сочетании опыта с высшими принципами разума, мы можем прийти к понятию о возможности такого мира, только мысля его преднамеренно действующую высшую причину. Следовательно, объективно мы не можем утверждать: существует разумная первосущность; мы можем лишь субъективно использовать это положение для применения нашей способности суждения в ее рефлексии о целях природы, которые можно мыслить лишь согласно принципу преднамеренной каузальности некоей высшей причины.

Если бы мы захотели доказать вышеприведенное положение догматически из телеологических оснований, то мы столкнулись бы с трудностями, из которых нелегко было бы выпутаться. Ибо тогда в основу этих умозаключений следовало бы положить следующее: организмы в мире возможны только посредством преднамеренно действующей причины. Но так как мы можем прослеживать их лишь в их причинной связи и познавать эту связь в ее закономерности только исходя из идеи цели, мы были бы вправе предполагать это и для каждого мыслящего и познающего существа как необходимое условие, связанное с объектом, а не только с нами как субъектом; это мы неизбежно должны были бы стремиться утверждать. Однако такое утверждение ни к чему не приведет. Ибо поскольку мы, собственно говоря, не наблюдаем цели в природе как преднамеренные, а лишь примысливаем это понятие в рефлексии о ее продуктах в качестве руководящей нити для способности суждения, то эти цели не даны нам объектом. Мы не можем даже априорно оправдать такое понятие как приемлемое по его объективной реальности. Следовательно, остается только положение, основанное исключительно на субъективных условиях, а именно на рефлектирующей способности суждения сообразно нашим познавательным способностям, – положение, которое, если выразить его в объективно догматической значимости, гласило бы: есть Бог; нам же, людям, дозволена лишь ограниченная формула: мы можем мыслить и понимать целесообразность, которая должна быть положена в основу самого нашего познания внутренней возможности многих вещей природы, только представляя себе их и мир вообще как продукт разумной причины (Бога).

Если это положение, основанное на непреложно необходимой максиме нашей способности суждения, полностью удовлетворяет как спекулятивное, так и практическое применение нашего разума в каждом человеческом намерении, то хотел бы я знать, что мы теряем оттого, что не можем доказать его значимость и для высших существ, а именно доказать, исходя из чисто объективных оснований (которые, к сожалению, превосходят нашу способность). Ведь не вызывает сомнения, что мы неспособны даже достаточно познать, а тем более объяснить организмы и их внутреннюю возможность по чисто механическим принципам природы; и это настолько не вызывает сомнения, что можно смело сказать: нелепо даже притязать на это или надеяться, что когда-либо объявится новый Ньютон, который окажется способным объяснить хотя бы возникновение травинки по законам природы, не приведенным в силу каким-либо намерением; людям следует просто отказать в такой способности. Но и утверждать, что в природе, если мы могли бы проникнуть до принципа спецификации ее всеобщих известных нам законов, не может находиться скрытым достаточное основание для возможности организмов, порождение которых не обосновано намерением (следовательно, только в механизме природы), было бы с нашей стороны дерзостью суждения; ибо откуда нам знать это? Здесь, где речь идет о суждениях чистого разума, вероятности полностью отпадают. Следовательно, о положении: лежит ли в основе того, что мы с полным правом называем целями природы, в качестве причины существования мира действующее по определенным намерениям существо (тем самым как творец), – мы вообще не можем судить объективно, ни утвердительно, ни отрицательно; несомненно только одно: для того чтобы вообще судить, по крайней мере, о том, что дозволяет нам понять наша собственная природа (в соответствии с условиями и границами нашего разума), мы можем положить в основу возможности этих целей природы не что иное, как разумное существо; и только это соответствует максиме нашей рефлектирующей способности суждения, следовательно, субъективной, неразрывно связанной с человеческим родом основе.

Это соображение, которое заслуживает обстоятельного рассмотрения в трансцендентальной философии, используется здесь лишь эпизодически для пояснения (а не для доказательства изложенного).

Разум есть способность выдвигать принципы и в своем крайнем требовании доходит до безусловного; напротив, рассудок служит ему всегда только при определенном условии, которое должно быть дано. Однако без понятий рассудка, которым должна быть придана объективная реальность, разум не может судить объективно (синтетически) и в качестве теоретического разума содержит сам по себе не конститутивные, а лишь регулятивные принципы. Очень скоро становится очевидным, что там, куда рассудок не может следовать за разумом, разум становится запредельным и проявляется в ранее обоснованных идеях (в качестве регулятивных принципов), но не в объективно значимых понятиях; рассудок же, который не может поспеть за ним, но все-таки нужен для значимости объектов, ограничивает значимость этих идей разума субъектом, но для всех субъектов данного рода вообще, т. е. условием, что в соответствии с нашей (человеческой) познавательной способностью или даже вообще согласно понятию, которое мы можем составить о способности конечного разумного существа, можно и должно мыслить только таким образом, не утверждая, однако, при этом, что основание такого суждения заключено в объекте. Мы приведем примеры, которые, правда, слишком важны и вместе с тем трудны, чтобы сразу же предлагать их читателю как доказанные положения; однако они дадут ему материал для размышления и могут послужить пояснением тому, что нас здесь в первую очередь занимает.

Человеческому рассудку совершенно необходимо различать возможность вещей и их действительность. Основание для этого лежит в субъекте и в природе его познавательных способностей. Ибо не будь для применения этих способностей необходимы две совершенно гетерогенные вещи, рассудок для понятий и чувственное созерцание для объектов, им соответствующих, не было бы подлинного различия (между возможным и действительным). Если бы наш рассудок был созерцающим, то его предметом было бы только действительное. Отпали бы понятия (которые отражают только возможность предмета) и чувственное созерцание (которое дает нам нечто, не приводя нас к его познанию как предмета). Наше различение возможного и действительного основывается на следующем: первое означает только, что мы полагаем представления о вещи по отношению к нашему понятию и нашей способности мыслить вообще, второе – что мы полагаем вещь саму по себе (вне этого понятия). Следовательно, различение возможных и действительных вещей значимо субъективно только для человеческого рассудка, ибо мы всегда можем иметь в мыслях то, чего на самом деле нет, или представлять себе нечто как данное, хотя и не имеем о нем понятия. Поэтому положения: вещи могут быть возможны, не будучи действительными, – что, следовательно, из наличия возможности нельзя заключать о действительности, совершенно правильны для человеческого разума, хотя и не доказывают, что это различение заключается в самих вещах. Ибо то, что из этого еще нельзя сделать подобного вывода и что, хотя эти положения относятся также к объектам, – поскольку наша познавательная способность, будучи чувственно обусловленной, занимается и объектами чувств, – но не относятся к вещам вообще, явствует из непреложного требования разума принять нечто (первооснову) как безусловно необходимо существующее, в котором возможность и действительность совершенно не различаются друг от друга и для идеи которого наш рассудок просто не располагает понятием, т. е. не может найти способ представить себе такую вещь и способ ее существования. Ибо если он ее мыслит (как бы он ее ни мыслил), она представляется ему только как возможная. Если же он сознает ее как данную в созерцании, то она действительна без того, чтобы здесь что-либо мыслилось о ее возможности. Поэтому хотя понятие абсолютно необходимой сущности есть идея разума, обойтись без которой невозможно, но для человеческого рассудка это – недостижимое проблематическое понятие. И все-таки оно значимо для применения наших познавательных способностей в соответствии с их особыми свойствами, но не для объекта и, следовательно, не для каждого познающего существа, поскольку я не могу предполагать у каждого познающего существа наличие мышления и созерцания как двух различных условий действия его познавательных способностей, тем самым как условий возможности и действительности. Для рассудка, не ведающего такого различия, это означало бы: все объекты, которые я познаю, суть (существуют); возможность же некоторых вещей, которые не существуют, т. е. их случайность, если они существуют, а следовательно, и отличаемая от этого необходимость, вообще не могли бы составить представление такого существа. Нашему рассудку так трудно уподобиться со своими понятиями разуму только потому, что для него как человеческого рассудка запредельно (т. е. невозможно вследствие субъективных условий его познания) то, что разум делает принципом как относящееся к объекту. При этом всегда действует максима, что все объекты, познание которых превосходит способность рассудка, мы мыслим по субъективным, необходимо присущим нашей (т. е. человеческой) природе условиям применения этой способности; и если вынесенные таким способом суждения не могут быть (что неизбежно для запредельных понятий) конститутивными принципами, определяющими объект таким, как он есть, то они все же остаются регулятивными, имманентными, достоверными в своем действии и соответствующими человеческому намерению принципами.

Так же, как в теоретическом рассмотрении природы разум должен принять идею безусловной необходимости ее первоосновы, он в практическом рассмотрении предполагает свою собственную (в отношении природы) безусловную каузальность, т. е. свободу, сознавая свое моральное веление. Однако поскольку здесь объективная необходимость действия как долга противополагается необходимости, которую действие имело бы в качестве события, если бы его основание находилось в природе, а не в свободе (т. е. в каузальности разума), и морально безусловно необходимое действие физически рассматривается как совершенно случайное (т. е. как то, что необходимо должно было случиться, но часто не случается), становится ясным, что только от субъективных свойств нашей практической способности зависит, что моральные законы следует представлять как веления (а связанные с ними действия – как долг) и что разум выражает эту необходимость не посредством бытия (через происходящее), а посредством долженствования бытия; этого не было бы, если бы разум рассматривался вне чувственности (как субъективного условия его применения к предметам природы) сообразно его каузальности, тем самым как причина в умопостигаемом, полностью совпадающем с моральными законами мире, где между долженствованием и действием, между практическим законом о том, что посредством нас возможно, и теоретическим законом о том, что посредством нас действительно, не было бы различия. Но хотя умопостигаемый мир, в котором все было бы действительным только потому, что оно (как нечто доброе) возможно, и даже свобода как его формальное условие есть для нас запредельное понятие, непригодное для того, чтобы определить в конститутивном принципе объект и его объективную реальность, свобода все-таки в соответствии с нашей (отчасти чувственной) природой и способностью служит для нас и всех разумных существ, находящихся в связи с чувственным миром, в той мере, в какой мы можем представить себе их сообразно свойствам нашего разума, всеобщим регулятивным принципом, который не определяет объективно характер свободы как формы каузальности, а с неменьшей значимостью, будто это происходит, превращает правило действий согласно этой идее в веление для каждого.

Можно также сказать по поводу данного случая следующее: мы не находили бы различия между механизмом природы и ее техникой, т. е. ее целевой связью, если бы наш рассудок по своему характеру не вынужден был бы переходить от общего к особенному, а способность суждения не могла бы познавать в особенном целесообразность, тем самым выносить определяющие суждения, не имея общего закона, под который она могла бы подвести особенное. Поскольку же особенное в качестве такового содержит в отношении всеобщего нечто случайное, а разум, устанавливая связь частных законов природы, тем не менее требует единства, следовательно, закономерности (эта закономерность случайного называется целесообразностью), и поскольку выведение частных законов из общих в отношении того, что в этих частных законах содержится случайного, априорно посредством определения понятия объекта невозможно, то понятие целесообразности природы в ее продуктах будет для человеческой способности суждения в отношении природы необходимым, но не дающим определение самих объектов понятием, следовательно, субъективным принципом разума для способности суждения, который в качестве регулятивного (не конститутивного) принципа имеет для нашей человеческой способности суждения такую же значимость, будто он объективный принцип.