Текст книги "Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука"

Что касается отношения между явлениями, и притом исключительно с точки зрения их существования, то определение этого отношения есть не математическое, а динамическое и никогда не может иметь объективной значимости, т. е. быть годным для опыта, если не подпадает под априорные основоположения, единственно которые делают возможным опытное познание в отношении этого определения. Явления должны быть поэтому подведены, [во-первых], под понятие субстанции, которое, как понятие самой вещи, служит основанием для всякого определения существования; во‑вторых, под понятие действия в отношении причины, поскольку в явлениях имеет место временная последовательность, т. е. какое-нибудь событие; или под понятие общности (взаимодействия), поскольку одновременное существование должно познаваться объективно, т. е. с помощью суждения опыта; таким образом, в основе объективно значимых, хотя и эмпирических, суждений, т. е. в основе возможности опыта, поскольку он должен соединять предметы в природе по их существованию, лежат априорные основоположения. Эти основоположения суть подлинные законы природы, которые можно назвать динамическими.

Наконец, к суждениям опыта относится также познание соответствия и связи не столько явлений между собой в опыте, сколько их отношения к опыту вообще; отношение же это содержит или соответствие явлений с формальными условиями, познаваемыми рассудком, или связь их с материалом чувств и восприятия, или же соединяет и то и другое в одно понятие, следовательно, содержит возможность, действительность и необходимость согласно всеобщим законам природы, что составило бы физиологическое учение о методе (разграничение истины и гипотез и [определение] границ достоверности гипотез).

Третья таблица основоположений, выведенная из природы самого рассудка по критическому методу, далеко превосходит своей полнотой всякую другую таблицу о самих вещах, которую когда-либо пытались, хотя и тщетно, или будут пытаться составить по догматическому методу; а именно она содержит все без исключения априорные синтетические основоположения и составлена по одному принципу, а именно в соответствии со способностью к суждениям вообще, составляющей сущность опыта в отношении рассудка, так что можно быть уверенным, что таких основоположений больше нет (удовлетворение, какое никогда не может дать догматический метод). Но это превосходство далеко еще не самое большое достоинство нашей таблицы.

Нужно обратить внимание на довод, раскрывающий возможность этого априорного познания и вместе с тем ограничивающий все такие основоположения одним условием, которое никогда нельзя упускать из виду, если только правильно понимать его и если не применять его за пределами первоначального смысла, вложенного в него рассудком, а именно что эти основоположения содержат только условия возможного опыта вообще, поскольку он подчинен априорным законам. Поэтому я не говорю, что вещи сами по себе имеют величину, что их реальность имеет степень, что их существование содержит связь между акциденциями в субстанции и т. д., ведь этого никто не может доказать, потому что просто невозможна такая синтетическая связь из одних понятий, где отсутствует, с одной стороны, всякое отношение к чувственному созерцанию, а с другой – всякая связь понятий в возможном опыте. Таким образом, основное ограничение понятий в этих основоположениях состоит в том, что все вещи необходимо a priori подчинены названным условиям только как предметы опыта.

Отсюда следует, во‑вторых, специфически особенный способ их доказательства: указанные основоположения относятся не прямо к явлениям и связи между ними, а к возможности опыта, для которого явления составляют только материю, а не форму, т. е. что эти основоположения относятся к имеющим объективную и общую значимость синтетическим положениям, чем именно и отличаются суждения опыта просто от суждений восприятия. Это происходит оттого, что явления как одни лишь созерцания, занимающие часть пространства и времени, подпадают под понятие величины, соединяющее их многообразное [содержание] синтетически a priori по правилам; что поскольку восприятие содержит кроме созерцания также и ощущение, между которым и нулем, т. е. полным его исчезновением, всегда имеет место переход путем уменьшения, то реальное в явлении должно иметь степень, а именно хотя само ощущение и не занимает никакой части пространства или времени[33]33
   Теплота, свет и так далее в малом пространстве так же велики (по степени), как и в большом; точно так же и внутренние представления – боль, сознание вообще – не изменяются в степени от большей или меньшей продолжительности. Поэтому величина здесь в одной точке и в одном мгновении такая же, как в любом большом пространстве или времени. Степени, таким образом, суть величины, но не в созерцании, а лишь по ощущению или же по величине основания созерцания и могут считаться величинами только через отношение 1 к 0, т. е. благодаря тому что каждое ощущение может в какое-то время уменьшиться через бесконечные промежуточные степени до исчезновения или же от нуля через бесконечные моменты возрасти до определенного ощущения (Quantitas qualitatis est gradus).


[Закрыть], но переход к нему от пустого времени или пространства тем не менее возможен только во времени; стало быть, хотя ощущение как качество эмпирического созерцания никогда нельзя познать a priori, если иметь в виду то, чем оно специфически отличается от других ощущений, однако как величину восприятия его можно отличить от степени в возможном опыте вообще от всякого другого однородного ощущения. Именно это впервые делает возможным и определяет применение математики к природе, если иметь в виду чувственное созерцание, посредством которого она нам дается.

Но больше всего читатель должен обратить внимание на способ доказательства тех основоположений, которые названы аналогиями опыта. В самом деле, так как они в отличие от основоположений о применении математики к естествознанию вообще касаются не порождения созерцаний, а связи их существования в опыте, связь же эта может быть только определением существования во времени по необходимым законам, лишь подчиняясь которым она объективно значима, стало быть, она есть опыт, – то доказательство касается не синтетического единства в связи вещей самих по себе, а лишь восприятий, и притом не в их содержании, а во временном определении и отношении существования в нем по всеобщим законам. Эти всеобщие законы должны содержать, таким образом, необходимость определения во времени вообще (следовательно, по некоторому априорному правилу рассудка), чтобы эмпирическое определение в относительном времени было объективно значимым, стало быть, опытом. Здесь, в пролегоменах, я не могу говорить более подробно; могу только посоветовать читателю, который издавна привык считать опыт только эмпирическим соединением восприятий и потому нисколько не думает о том, что опыт идет гораздо дальше восприятий, придавая эмпирическим суждениям общезначимость, для чего он нуждается в чистом, а priori предшествующем рассудочном единстве, – такому читателю я советую обратить хорошенько внимание на это отличие опыта от простого агрегата восприятий и с этой точки зрения судить о [моем] способе доказательства.

Здесь как раз уместно окончательно разрешить сомнение Юма. Он справедливо утверждал, что разумом мы никак не постигаем возможности причинности, т. е. отношения существования одной вещи к существованию чего-то другого, необходимо полагаемого первым. К этому я прибавлю еще, что мы так же мало усматриваем понятие субсистенции, т. е. необходимости, в том, что в основе вещей лежит субъект, который сам не может быть предикатом какой бы то ни было другой вещи; более того, я прибавляю, что мы не можем составить себе какое-нибудь понятие о возможности такой вещи (хотя и можем указать в опыте примеры его применения), а также что мы не можем понять и общности вещей, так как нельзя постичь, как из состояния одной вещи можно заключить о состоянии совершенно других вещей вне ее, следовательно об их взаимодействии, и как субстанции, из которых каждая имеет свое собственное обособленное существование, могут зависеть друг от друга, и притом необходимо. Тем не менее я отнюдь не считаю эти понятия взятыми просто из опыта, а представленную в них необходимость – вымыслом и видимостью, которая вызвана долгой привычкой; напротив, я в достаточной мере показал, что эти понятия и исходящие из них основоположения установлены a priori до всякого опыта и имеют свою несомненную объективную правильность, но, конечно, только в отношении опыта.

Хотя я, таким образом, не имею ни малейшего понятия о подобной связи вещей самих по себе, о том, как могут они существовать в качестве субстанции, или действовать как причина, или же находиться в общности с другими (как части одного реального целого), и хотя я еще в меньшей степени могу мыслить такие свойства в явлениях в качестве явлений (так как указанные понятия содержат не то, что находится в явлениях, а то, что должно мыслиться одним лишь рассудком), тем не менее мы имеем подобное понятие о такой связи представлений в нашем рассудке, а именно в суждениях вообще: [мы знаем], что представления в одном виде суждений относятся как субъект к предикатам, в другом – как основание к следствию, а в третьем – как части, составляющие вместе одно целое возможное познание. Далее мы познаем а priori, что если не рассматривать представление об объекте в отношении того или другого из этих моментов как определенное, то нельзя иметь никакого познания о предмете; и если бы мы имели дело с предметом самим по себе, то не могло бы быть ни одного признака, по которому можно было бы узнать, что предмет определен в отношении того или иного из указанных моментов, т. е. подпадает ли он под понятие субстанции, или причины, или же под понятие общности (в отношении к другим субстанциям); ведь о возможности такой связи существования я не имею никакого понятия. Но и вопрос не в том, как определены вещи сами по себе, а в том, как определено опытное познание вещей в отношении упомянутых моментов суждений вообще, т. е. каким образом вещи как предметы опыта могут и должны быть подведены под указанные рассудочные понятия. И здесь уже ясно, что я полностью постигаю не только возможность, но и необходимость подводить все явления под эти понятия, т. е. использовать эти понятия как основоположения возможности опыта.

Возьмем для примера проблематическое понятие Юма (этот его crux metaphysicorum), а именно понятие причины. Во-первых, посредством логики мне а priori дана форма обусловленного суждения вообще, т. е. применение одного данного познания как основания, а другого как следствия. Но возможно, что в восприятии имеется правило отношения, гласящее, что за определенным явлением постоянно следует другое (но не наоборот), и это есть случай, когда я пользуюсь гипотетическим суждением; я могу, например, сказать: когда тело достаточно долго освещается солнцем, оно нагревается. Но здесь, конечно, еще нет необходимости связи, стало быть, нет понятия причины. Однако я продолжаю и говорю: чтобы это положение, которое есть лишь субъективная связь восприятий, было положением опыта, оно должно рассматриваться как необходимое и общезначимое. А такое положение можно выразить так: своими лучами солнце служит причиной теплоты. Отныне вышеуказанное эмпирическое правило рассматривается как закон, и притом как применимое не просто к явлениям, а к явлениям ради возможного опыта, нуждающегося во всеобъемлющих и, следовательно, необходимо действующих правилах. Я, таким образом, очень хорошо постигаю понятие причины как необходимо принадлежащее лишь к форме опыта, я понимаю его возможность как синтетического соединения восприятий в сознании вообще; но возможности вещи вообще как причины я совсем не постигаю, и именно потому, что понятие причины указывает на условие, свойственное вовсе не вещам, а только опыту, а именно что опыт лишь в том случае может быть объективно значимым познанием явлений и их временной последовательности, если предыдущее может быть связано с последующим по правилу гипотетических суждений.

Вот почему чистые рассудочные понятия теряют всякое значение, если их отделить от предметов опыта и соотнести с вещами самими по себе (noumena). Они служат лишь, так сказать, для разбора явлений по складам, чтобы их можно было читать как опыт; основоположения, вытекающие из отношения этих понятий к чувственно воспринимаемому миру, служат нашему рассудку только для применения в опыте, а за его пределами они суть произвольные сочетания без объективной реальности, возможность которых нельзя познать a priori и отношение которых к предметам нельзя подтвердить или даже пояснить никакими примерами, так как все примеры могут быть взяты только из возможного опыта, стало быть, и предметы этих понятий могут находиться только в возможном опыте.

Это полное, хотя и против ожидания ее автора, решение юмовской проблемы оставляет, следовательно, за чистыми рассудочными понятиями их априорное происхождение, а за всеобщими законами природы – их силу как законов рассудка, однако таким образом, что оно ограничивает их применение сферой опыта, так как возможность их имеет свою основу только в отношении рассудка к опыту; причем не эти законы выводятся из опыта, а, наоборот, опыт выводится из них; такая совершенно обратная связь Юму не приходила в голову.

Итак, результат всех предыдущих исследований таков: «все априорные синтетические основоположения суть не что иное, как принципы возможного опыта», и относимы отнюдь не к вещам самим по себе, а только к явлениям как предметам опыта. Поэтому и чистая математика, и чистое естествознание могут иметь дело с одними лишь явлениями и представлять только то, что делает возможным опыт вообще, или то, что, будучи выведенным из этих принципов, всегда в состоянии быть представленным в каком-либо возможном опыте.

Таким образом, теперь имеется уже нечто определенное, чего можно придерживаться при всех метафизических начинаниях, в которых до сих пор смело, но всегда слепо брались за все без различия. Догматическим мыслителям никогда в голову не приходило, что цель их усилий столь легко достижима; не задумывались над этим даже те, кто, кичась своим мнимым здравым умом, оперируя хотя и правомерными и естественными, но предназначенными лишь для применения в опыте понятиями и основоположениями чистого разума, стремились прийти к таким взглядам, для которых они не знали и не могли знать определенных границ, так как они никогда не размышляли или не в состоянии были размышлять о природе и даже о возможности такого чистого рассудка.

Быть может, иной натуралист чистого разума (я разумею здесь тех, кто считает себя способным решать проблемы метафизики без помощи науки) будет утверждать, будто пророческим духом своего здравого рассудка он уже давно не только предположил, но узнал и понял, «что мы со всем нашим разумом не можем выйти за пределы опыта», – положение, которое здесь было преподано с такими приготовлениями или, если ему угодно, с такой многоречивой педантической пышностью. Однако если постепенно выведать у него его принципы разума, то ему придется признать, что многие из них почерпнуты им не из опыта, стало быть, независимы от опыта и значимы а priori. Каким же образом и на каких основаниях будет он держать в должных рамках и самого себя, и догматика, пользующегося этими понятиями и основоположениями вне сферы всякого возможного опыта именно потому, что они познаются независимо от опыта? Да и сам он, этот приверженец здравого ума, не столь уверен, что, несмотря на всю эту дешево приобретенную им мнимую мудрость, не будет незаметно для себя попадать за пределы опыта – в область химер. Обычно он достаточно глубоко в них запутан, хотя с помощью популярного языка как-то приукрашивает свои необоснованные притязания, выдавая их лишь за правдоподобности, разумные предположения или аналогии.

Уже с древнейших времен философии исследователи чистого разума мыслили себе кроме чувственно воспринимаемых вещей, или явлений (phaenomena), составляющих чувственно воспринимаемый мир, еще особые интеллигибельные сущности (noumena), составляющие интеллигибельный мир, и так как они (что было вполне извинительно для необразованного века) смешивали явление с видимостью, то они признавали действительность только за интеллигибельными сущностями.

В самом деле, правильно считая предметы чувств лишь явлениями, мы ведь тем самым признаем, что в основе их лежит вещь сама по себе, хотя мы не знаем, какова она сама по себе, а знаем только ее явление, т. е. способ, каким это неизвестное нечто воздействует на наши чувства. Таким образом, рассудок, допуская явления, тем самым признает и существование вещей самих по себе; и в этом смысле мы можем сказать, что представление о таких сущностях, лежащих в основе явлений, стало быть, о чисто интеллигибельных сущностях, не только допустимо, но и неизбежно.

Наша критическая дедукция также нисколько не исключает таких вещей (noumena), а, напротив, ограничивает основоположения эстетики в том смысле, что они не простираются на все вещи – иначе все превратилось бы только в явление, – а применимы лишь к предметам возможного опыта. Следовательно, тем самым допускаются интеллигибельные сущности, но только при подтверждении не допускающего никаких исключений правила, что об этих чистых интеллигибельных сущностях мы не знаем и не можем знать ничего определенного, так как наши чистые рассудочные понятия, равно как и чистые созерцания, направлены только на предметы возможного опыта, стало быть, лишь на чувственно воспринимаемые вещи, и, как только мы оставляем их, эти понятия теряют всякое значение.

Наши чистые рассудочные понятия действительно заманчивы для трансцендентного применения (так я называю применение, выходящее за пределы всякого возможного опыта). Наши понятия субстанции, силы, действия, реальности и т. д. не только совершенно независимы от опыта и не содержат никакого явления чувств, следовательно, кажутся на самом деле относящимися к вещам самим по себе (noumena), но – что еще больше подкрепляет это предположение – они заключают в себе необходимость определения, которой опыт никогда не соответствует. Понятие причины содержит правило, по которому из одного состояния необходимо вытекает другое; опыт же может нам показать только то, что часто или, самое большее, обыкновенно за одним состоянием вещей следует другое, и, таким образом, он не может сообщить ни строгой всеобщности, ни необходимости.

Поэтому и кажется, что рассудочные понятия имеют слишком большое значение и содержание, чтобы исчерпываться одним применением в опыте; и вот рассудок незаметно пристраивает к зданию опыта гораздо более обширное помещение, которое он наполняет одними лишь мысленными сущностями, не замечая даже, что он со своими вообще-то правильными понятиями вышел за пределы их применения.

Таким образом, нужны были два важнейших и совершенно необходимых, хотя в высшей степени скучных, исследования (см. в «Критике чистого разума», с. 137 и 235), в первом из которых было показано, что чувства дают не чистые рассудочные понятия in concreto, но только схему для их применения, а соответствующий этой схеме предмет имеется только в опыте (как продукте рассудка из материалов чувственности). Во втором исследовании («Критика чистого разума», с. 235) показано, что, несмотря на независимость наших чистых рассудочных понятий и основоположений от опыта и даже на якобы большую сферу их применения, вне области опыта ничего нельзя посредством них мыслить; действительно, они могут только определять логическую форму суждений в отношении данных созерцаний; но так как за пределами чувственности нет никакого созерцания, то указанные чистые понятия теряют всякое значение, поскольку они никакими средствами не могут быть выражены in concreto; следовательно, все такие ноумены и совокупность их – интеллигибельный (intelligibele)[34]34
  А не интеллектуальный мир, как обычно выражаются. Потому что интеллектуальны познания посредством рассудка, и они могут относиться также и к нашему чувственно воспринимаемому миру; интеллигибельными же называются предметы, поскольку они могут быть представлены одним лишь рассудком и к ним не может относиться никакое наше чувственное созерцание. Но так как каждому предмету должно соответствовать какое-нибудь возможное созерцание, то нужно было бы мыслить себе такой рассудок, который непосредственно сам созерцал бы вещи; однако о таком рассудке, стало быть, и о тех интеллигибельных сущностях, на которые он должен быть направлен, мы не имеем ни малейшего понятия.


[Закрыть] мир – суть не что иное, как представления о некоторой задаче, предмет которой сам по себе, конечно, возможен, но решение которой – согласно природе нашего рассудка – совершенно невозможно: наш рассудок есть способность не созерцания, а только соединения данных созерцаний в опыт; опыт должен поэтому содержать в себе все предметы для наших понятий, но вне опыта понятия лишены значения, так как под них не может быть подведено никакое созерцание.

Воображению, пожалуй, можно простить, если оно иногда замечтается, т. е. неосмотрительно выйдет за пределы опыта; ведь таким свободным взлетом оно по крайней мере оживляется и укрепляется, и всегда легче бывает сдержать его смелость, чем превозмочь его вялость. Но когда рассудок, вместо того чтобы мыслить, мечтает, – этого нельзя простить уже потому, что от него одного зависят все средства для ограничения, где нужно, мечтательности воображения.

Правда, рассудок начинает это весьма безобидно и скромно. Сперва он приводит в порядок первоначальные познания, которые присущи ему до всякого опыта, но тем не менее всегда должны иметь свое применение в опыте. Постепенно он освобождается от этих ограничений, да и что может рассудку в этом помешать, если он взял совершенно свободно свои основоположения у самого себя? И вот дело касается сначала новоизобретенных сил в природе, а вслед за этим и существ вне природы, одним словом, дело идет о новом мире, для создания которого у нас не может быть недостатка в материале, так как он обильно доставляется богатой фантазией и хотя не подтверждается опытом, но и никогда им не опровергается. Именно по этой причине молодые мыслители так любят истинно догматическую метафизику и часто жертвуют ей своим временем и талантом, годным для другого.

Но было бы совершенно бесполезно стараться умерить эти бесплодные попытки чистого разума, указывая на трудность решения столь глубоких вопросов, жалуясь на ограниченность нашего разума и расценивая утверждения не более как предположения. В самом деле, эти тщетные усилия никогда полностью не будут прекращены, если не будет ясно доказана невозможность этих утверждений и если самопознание разума не станет истинной наукой, в которой, так сказать, с геометрической достоверностью проводится различие между областью правильного применения разума и областью его недейственного и бесплодного применения.