Текст книги "Основы истории философии. Том третий – Новое время"

II. Идеалистические системы

Ed. Zeller, Gesch. der deutschen Philosophie seit Leibnitz, 2nd ed. Munich 1875.

§287.

Как реализм XVIII века ведет к материалистическому французскому Просвещению, так ряд идеалистических систем ведет к рационалистическому немецкому. Точки соприкосновения, которые должны показать оба индивидуалистических мировоззрения, не должны ослеплять нас тем фактом, что они выросли из диаметрально противоположных систем. И опять же, эта диаметральная противоположность не должна искушать нас ожиданием идеальных корреляций с обеих сторон, ожиданием полного соответствия везде. Уже одно это показывает большое различие между реалистическими и идеалистическими сериями, что вначале делаются лишь робкие попытки, и по этой самой причине не возникает никаких важных, но более подготовительных систем, а имена пионеров, Локка, Юма, Кондильяка, появляются лишь позднее, тогда как идеализм внезапно возникает в системе одного человека, которого тем более можно назвать соответствующим антагонистом не только скептиков и мистиков, но и Локка и английских моралистов, что он развивает свое учение в сознательной оппозиции к ним и даже доводит свой идеализм до точки, которая в развитии реализма соответствует лишь стадии, занятой Кондильяком. Другое различие более важно. Французское материалистическое Просвещение показывает развитие только тех зачатков, которые можно проследить у Локка; оно не обращает внимания на противоположные доктрины (Лейбниц, Беркли), или, по крайней мере, только полемически. Рационализм немецкого Просвещения отличается. Как бы ни был он обязан Лейбницу, он не является его единственным отцом; лишь некоторые из его представителей могут рассматриваться как продолжение того, что он уже обозначил. Большинство же вдохновлено англичанами и французами почти в той же степени, что и Лейбницем и Вольфом. Поэтому их учения выглядят более эклектичными и менее последовательными. С другой стороны, они обладают преимуществом большей универсальности и более свободны от национальных ограничений. Французское Просвещение никогда не имело такого космополитического характера, как немецкое Просвещение. Это второе различие в развитии двух школ мысли не является, как первое, случайным, обусловленным внешними обстоятельствами, а вытекает из концепции реализма и идеализма. В первой из них постановка физического выше всего остального и индивидуализм приводят к общей цели, согласно которой все знание в основном состоит из впечатлений и восприятий (отдельные вещи воспринимаются только через восприятие), то есть к эмпиризму. В последнем случае все иначе: Идолизация духовного ведет к восприятию разума как единственного источника всех знаний, то есть к рационализму или априоризму. С другой стороны, поскольку единственная реальная вещь (духовное) мыслится здесь как единое целое, но обретается не мышлением, а эмпирическим путем, здесь возможно, чему нет аналога в реализме, появление эмпирического идеализма (Беркли) наряду с рациональным идеализмом (Лейбниц), рассмотрение Вольфом психологии как рациональной и эмпирической, а его преемники смогут относиться к Локку так же, как это делали Лейбниц и Беркли.

§288.

G. E. Guhrauer, Gottfried Wilhelm Freiherr von Leibnitz, Breslau 1842, mit Nachträgen 1846, 2 Bde. – Leibnitz und Geulincx s. §267 L. D. Selver, Der Entwicklungsgang des Leibnitzschen Monadenlehre bis 1695, in Wundu Philos. Stadien III, 1886. F. Tonnies, Leibnitz and Hobbes, in den Philos. Monatsh. XXIII, 1887. L. Stein, Leibnitz and Spinoza, Berlin 1890. – L. Feuerbach, Leibnitz s. §259. J. Th. Merz, Leibnitz, Heidelberg 1886. Ed. Dillmann, Eine neue Darstellung der L.’schen Monadenlehre, Leipz. 1891. – G. Mollat, Rechtsphilos. aus L.’s angedruckten Schriften, Leipzig 1885. J. Hartmann, Leibnitz als Jurist and Rechtsphilosoph, Tübingen 1893. – A. Pichler, Die Theologie des Leibnitz, 2 Bde., München 1869

1. Готфрид Вильгельм Лейбниц (или Лейбниц) родился в Лейпциге 21 июня (3 июля) 1646 года, поступил в университет в родном городе в качестве студента права очень молодым (1661), но знакомым с древними благодаря очень раннему изучению книг, очень сведущим в логике и не незнакомым со схоластикой. Редко, если вообще когда-либо, в университет приходил такой начитанный ученик, и никогда великий философ не испытывал такой жажды и потребности в чтении, как Лейбниц. Декарт, прежде чем прочесть книгу, всегда обдумывал то, что обещало ее название, так что он пришел к определенному взгляду на предмет еще до ее прочтения. Спиноза читал мало и черпал свои мысли из самого себя, без каких-либо внешних стимулов. Это отличие от обоих Лейбница. Даже если бы он не сказал нам об этом, мы бы знали, что его лучшие мысли приходили к нему во время чтения. Поэтому тому, кто любит выискивать следы прочтения книг, легко вести дискуссию с Лейбницем. Схоластика стала ему еще ближе благодаря Шерцеру, Й. Томазиус покорил его историей философии, а его диссертация на соискание премии Бакка от 30 марта 1663 года de principio individui показывает подготовленного приверженца номинализма. Затем последовал период, особенно после того, как он учился в Йене под руководством Эрхарда Вейгеля, в течение которого Бэкон и Гоббс, а также Кепплер, Галилей, Гассенди и другие атомисты, возможно, также Иоахим Юнгиус (1587—1657; см. E. Wohlwill, Joach. Jung, Гамбург и Лейпциг 1888), а также (хотя и в гораздо меньшей степени, чем они) Декарт полностью склонили его к математико-механическому взгляду на природу и сделали сторонником теории атомов, противником конечных причин. Изучение Тауреллуса, вероятно, также относится к очень раннему периоду и, возможно, было возобновлено позднее, в Альторфе. Из диссертаций, которые он защитил для получения ученой степени, одна была опубликована в расширенном виде как de arte combinatoria (1666). Она показывает, что он усердно изучал Лулля. Заговор в его родном городе заставил его отказаться не только от этого, но и от академической карьеры, которую он ранее планировал. После блестящей защиты диссертации (de casibus perplexis) в Альторфе он был назначен доктором права и при поддержке Бойнебурга поступил на службу в курфюршество Майнц, где его деятельность (в том числе и писательская) была сосредоточена, в частности, на правовых реформах и проблемах конституционного права. Он также вступил в переписку с такими известными учеными, как Гоббс, Спиноза и другие. Письмо к Арно по поводу «Евхаристической философии» (см. выше §267, 5), по-видимому, должно было подготовить дружеский прием для писателя. Сразу же после этого, в Майнце в 1672 году, он отправился в путешествие в Париж, которое имело столь важное значение для его развития. Его намерение отвлечь Людовика XIV от немецких дел на экспедицию в Египет провалилось, как и его более поздняя попытка заинтересовать короля своими планами пасиграфии, однако он остался в Париже на несколько лет и, как он сам говорит, только там научился математике. Но именно здесь он впервые тщательно изучил Декарта, настолько тщательно, что скопировал его неопубликованные сочинения. Помимо Декарта, Спиноза; и не только в его печатных работах, ибо Чьернхаузен попросил у Спинозы разрешения поделиться с ним рукописью «Этики». На короткое время эти доктрины, возможно, произвели на него такое впечатление, что его эссе de vita beata превратилось в мозаику картезианских изречений, и впоследствии он мог предположить, что на мгновение склонился к спинозизму. Правда, ненадолго; ведь сделанные в то же время выписки из Платона, возможно, были сделаны для того, чтобы всегда иметь под рукой противовес, который воспоминания о схоластических формах, отвергнутых на время, предлагали ему не меньше. Однако я решился бы рассматривать эссе «О жизни» как очень похожий отрывок, как это было предложено (ср. Ad. Trendelenburg, в Histor. Beiträgen zur Philos., vol. II), только если бы мне было доказано, что Лейбниц имел обыкновение редактировать такие отрывки (как он сделал с этим эссе) на немецком, французском и латинском языках и выпускать несколько их добротных копий. Однако до этого момента, вероятно, пройдет еще некоторое время. За исключением короткой поездки в Лондон, по возвращении из которой он посетил Спинозу в Гааге, Лейбниц оставался в Париже, несмотря на просьбы Дании и Ганновера. Там в 1676 году он изобрел дифференциальное исчисление, идя путем, отличным от того, который уже привел Ньютона к основанию его арифметики флюксий в 1665 году. После публикации своего метода в коротких эссе «Nova Methodus pro maximis et minimis» и «de geometria recondita et analysi indivisibilium atque infinitorum» в «Acta Eruditorum» в 1684 и 1686 годах, он был вовлечен в неприятные споры о приоритетах с Ньютоном и его учениками. В конце концов он уступил давлению со стороны Ганновера и поступил на службу в Ганновер в качестве библиотекаря, придворного советника и члена канцелярии. Его практическая деятельность шла рука об руку с писательской. Его «Caesarinus Furstenerius de jure suprematus» (1677) связан с работой над конституционным правом, а надзор за шахтами, который входил в его обязанности, побудил его написать «Protogaea». Уже при католическом герцоге Иоганне Фридрихе, а также при его лютеранском преемнике Эрнсте Августе Лейбниц проявил большую активность в попытках объединить различные христианские конфессии. Именно ради этих попыток он написал сочинение, найденное впоследствии среди его бумаг и опубликованное под названием «Система теологии», чтобы доказать свое католичество (1820); этой цели служит его переписка с Боссюэ и другими. Его переписка с Арно в 1686—90 годах также первоначально была вызвана этим; вскоре, однако, философские вопросы стали главным предметом внимания. В этих письмах к Арнаульду, долгое время считавшихся утраченными и опубликованных Гротефендом в 1846 году, очень четко прослеживается постепенное развитие доктрины Лейбница. Первые сочинения, информирующие широкую публику об этом, можно найти в Journal des Savans, в котором «Новая система» (m. vol. №35, p. 124 ff.) и последующие объяснения появились в 1695 году. С 1684 года, когда воспитанница Лейбница, принцесса Ганноверская, вышла замуж за курфюрста принца Бранденбургского (впоследствии короля Пруссии), началась его связь с Берлином и поездки туда. Он предпринял более длительное путешествие в Италию для изучения архивов. Оно заняло три года вдали от Ганновера и послужило установлению тесных контактов в Вене, Флоренции, Риме, Венеции и так далее. С 1691 года Лейбниц был также библиотекарем (католического) герцога Антона Ульриха Вольфенбюттельского. Эта энциклопедия всех знаний была занятием, не имеющим себе равных. После смерти курфюрста Эрнста Августа (1698) его связь с Берлином стала намного теснее; он был своего рода дипломатическим агентом в Берлине и президентом недавно основанной там академии. Он также восстановил контакты с императорским двором; и так же, как он писал для Пруссии, когда Пруссия была возведена в королевство, о престолонаследии Оранских и, наконец, о претензиях на Невшатель, он также протянул свое перо Австрии, когда началась война за испанское наследство. В то же время, однако, в этот период были написаны его самые подробные работы. В 1704 году он опубликовал «Новые эссе», то есть «Новые очерки о человеческом разуме» (которые он не опубликовал, потому что Локк, против которого они направлены, умер в этот период), и «Эссе для королевы Пруссии», которые позже (1710) были объединены в «Теодицею». Смерть королевы ослабила его связи с Берлином; его поездки туда стали менее частыми и полностью прекратились в 1711 году. С тех пор, однако, он очень полюбил Вену. В 1712 году Петр Великий, только что назначенный российским тайным советником юстиции, получил долгожданное назначение в Вену в качестве действительного советника императорского двора. Возможно, только теперь он был облагорожен (см. Bergmann, Sitzungsbericht der Wiener Akademie, 20 января 1858 г.). Он оставался в Вене до конца сентября 1714 года. Как показал Герхардт, там для великого принца Евгения были написаны «Принципы природы и граций», а не так называемая «Монадология» (некритично превозносимая Э. Бутру, Д. Ноленом, Париж 1881, и другими), которая возникла в то же время. В то же время он работал над созданием академии. Во время его пребывания в Вене умерла сначала его старшая покровительница, вдова Эрнста Августа и мать покойной королевы Пруссии, а затем королева Англии Анна, так что он больше не застал своего курфюрста в Ганновере. Его и многих патриотически настроенных англичан желание последовать за новым королем в Лондон было встречено встречей, которая не оставила сомнений в том, что его положение при дворе изменилось. 14 ноября 1716 года, когда он завершил свою жизнь, омраченную ссорами с Кларком и другими ньютонианцами, ни один из приглашенных на похороны придворных не пришел. После первого из них Феллера в его Otium Hannoveranum ct. (Lips. 1718), Кортхольта в Viri illustr. G. G. Leibnitii Epistolae ad diversos ct. (Lips. 1734 ff., 4 voll.), и Распе в Oeuvres philosopbiques de feu Mr. Leibniz ct. (Amsterdam and Leipzig 1765, 4°), который ранее опубликовал переиздания Лейбница (в Raspe et al. Nouveaux essais sur l’en– tendement humain, чьи психологические и эпистемологические замечания, в той мере, в какой они не совпадают с аллюзиями в более ранних трактатах, могли поэтому только теперь вступить в силу), то, что уже было напечатано, в основном разбросано по журналам, было опубликовано французом Lud. Дютенс в Goth. Guil. Leibnitii Opera omnia (Genev. 1768, 6 полных, 4°), но таким образом, что только что упомянутые посмертные произведения не были включены. В 1805 году Федер издал свои Commercii epistolici Leibnitiani specimina (Hannov. 1805), которые содержат много интересного. Гурауэр вновь издал немецкие сочинения Лейбница (Берлин 1838, 2 тома). Те статьи из упомянутых сборников, которые представляли философский интерес, и, кроме того, двадцать три до сих пор не опубликованных сочинения, содержатся в моем хронологически организованном издании философских сочинений Лейбница: G. G. Leibnitii, Opera philosophica ct. (Berol. 1840, 2 vol., 4°). Я цитирую здесь это издание. К сожалению, когда я его организовывал, Секстро еще не нашел потерянные в Париже черновики писем Лейбница к Арно, опубликованные Гротефендом в 1846 г. Это особенно поучительный сборник для истории развития метафизики Лейбница, поскольку в нем Лейбниц находится на пути к отказу от традиционной концепции материи как независимого принципа и достигает цели. Она была опубликована в организованном Г. Х. Перцем сборнике, который начал выходить в 1845 году, но заглох: Leibnitzens gesammelte Werke, под редакцией Перца (первый том содержит исторические работы [4 тома], второй – философские работы [1 том], третий – математические работы [7 томов]). С 1859 года граф А. Фуше де Карейль, ранее опубликовавший «Письма и сочинения Лейбница» (Париж 1854, 57, 2 тома), издает: «Oeuvres de Leibniz etc.», Париж, Didot. 6-й том был опубликован в 1864 году. Он так и остался. Наиболее правильным казалось издание, начатое под руководством Онно Клоппа (G. W. Leibniz’ Werke. Erste Beihe 1, 2, 3, 4, Hannover 1865; 5, 1866); затем оно заглохло. Печатание вновь началось в 1872 году. Появился том 6, а в следующем году – 7, 8, 9, содержащие переписку с принцессой Софией. Седьмым томом (1890) было завершено новое издание К. Й. Герхардта (Берлин 1875 и далее, 4°), к сожалению, также неполное, нечетко организованное и неправильное. Несмотря на многие и некоторые неизбежные недостатки, очень благодарным трудом является: Der Briefwechsel von Leibniz, beschr. von Ed. Bodemann (об обоих сборниках см. B. Erdmann in Archiv f. Gesek d. Phil., II, 320 ff., IV, 289 ff.; сравнительную таблицу изданий Й. Э. Эрдмана и Герхардта, указ. соч., IV, 320 ff.).

2. Часто повторяемое Лейбницем утверждение, что картезианство – это лишь преддверие истинной философии, требует, чтобы мы вышли за его пределы. Поскольку он так же часто описывает спинозизм как картезианство, но в то же время как учение, дискредитированное Бехтом, возникает вопрос: где мы должны отойти от Декарта, чтобы не подойти слишком близко к Спинозе? Лейбниц находит эту точку в картезианской версии понятия субстанции, из которой следует, что существует только одна субстанция (Exam. de Malebr., p. 691), и поэтому объявляет правильное понятие субстанции ключом к философии. Для него сущность субстанции заключается в самодействующей силе, благодаря чему она несет в себе основание всех своих изменений, «беременна будущим» и в бесконечной множественности, предполагающей единичность, так что он, должно быть, был поражен, когда его обвинили в согласии со Спинозой, чья субстанция – это вся множественность, заключающая и тем самым неэффективная всеобщность (h Bourguet, p. 722, 720). Напротив, он не устает восхвалять субстанциальность, то есть самодеятельность отдельных существ, как единственную защиту от всякого (аверроистского, мистического, спинозистского и т. д.) пантеизма. Эти бесконечно многие простые субстанции, единства, силы и т. д., которые он с 1696 г. называет монадами (со времен Платона, также в схоластике уже часто использовались, Джордано Бруно в родственном смысле, возможно, в связи с беседами с Фр. Мерком ван Гельмонтом), не возникают и не исчезают (Syst. nouv., p. 125), могут только создаваться или уничтожаться; и вне их ничего не существует. Чем больше Лейбниц сам склонялся к атомизму Демокрита, Эпикура и Гассенди, тем больше ему приходилось разъяснять себе и своим читателям, чем его монады отличаются от атомов последних. Когда он хвастается, что его учение содержит больше, чем атомизм, который относится к нему как начало или введение (Lettre, p. 699), он делает это потому, что не отрицает того, чему учат атомисты, но частично принимает, частично превосходит и дополняет его. Как и они, он отрицает всякое проникновение в индивидуальные существа; их «твердые* атомы соответствуют здесь «монадам без окон»; и те и другие подразумевают, что каждая индивидуальная субстанция – это самодостаточная сущность, в которую ничто не может войти и из которой ничто не может выйти (Monadol., p. 705), чья деятельность поэтому противопоставляется как «имманентная» любому «переходу через». С той же энергией, что и атомисты, Лейбниц отстаивает неделимость своих монад; но если атомы, будучи протяженными, остаются делимыми, по крайней мере, в мысли, то монады, как и математические точки, действительно неделимы, и отличаются от последних тем, что они не просто модальности, а нечто сущее: так, метафизические точки (Syst. nouv., p. 126; Monadol., p. 705). Но затем Лейбниц прикрепляет к монадам предикаты, которые настолько далеки от атомов, что можно сказать, что его учение соединило материализм атомистов с идеализмом Платона (a Bayle, p. 156). Монады обладают не только реальностью (acte), но и самореализацией (activite): как в упругом теле, которое сжимается, заложена его большая величина как стремление, так и в монаде – ее будущее состояние. Эта деятельность не может быть отделена от ее сущности, поэтому монада всегда активна (d. prim. phil. emend., p. 122; Syst. nouv., p. 125; Prine, de la nat., p. 714; de ipsa nat., p. 157). Кроме того, если атомы были ограниченными частями бытия, то каждая монада, подобно субстанции Спинозы, которая была omne esse, содержит в себе всю бесконечность бытия, является концентрированной вселенной и поэтому ничего не потеряет, если все другие монады погибнут, и ничего не приобретет, если они смогут действовать на нее (k Bourguet, p. 720; ä Bayle, p. 187). Как самодостаточный, самодостаточный микрокосм, монада автоматически производит в себе все, что ее касается; и всевидящее око могло бы прочесть в ее настоящем состоянии все ее прошлое и будущее, то есть все бытие в ней (Monadol., p. 706). Лейбниц описывает и характеризует вместилище всего сущего в единой Монаде очень по-разному. В частности, в переписке с Амольдом он старается прояснить это. Подобно тому как все радиусы сходятся в центре круга и, следовательно, все центральные углы содержатся в нем, так и монада содержит все, или выражает (exprime) все. Точно так же он формулирует ее и против Бейля (p. 187). Для этого (не реального, а идеального, говоря словами Гегеля) содержания всего бытия в монаде, о которой также иногда говорят, что, согласно возможности, она есть все, Лейбниц также нуждается в выражении sich spiegeln (Гегель говорит: scheinen), и поэтому говорит, что монады отражают все; только не следует забывать, что в каждой монаде все есть ее собственная имманентная деятельность; поэтому она есть живое зеркало всего бытия (Prine, d. 1. nat., p. 714). Самым необычным выражением, которое будет тем менее обескураживающим, что из всех монад нам лучше всего известна наша собственная душа, является выражение «представлять», которое, однако, согласно его неоднократному объяснению, не означает: воображать, ибо apperceptio есть высшая степень perceptio, а это последнее выражение часто чередуется с representer и, как выше, exprimet. Поскольку представлять означает только идеал или потенцию, мы можем сказать в терминологии Лейбница, что желудь представляет дуб, и мы не должны удивляться, если в его случае имагинативная деятельность и развитие или формирующая сила совпадают, или если он называет жизнь principium perceptivum (ad Wagn., p. 466). Наша душа, даже когда спит, не воображает мир, но она его представляет (Prine, d. I. nat., p. 715). Если называть душой все, что проявляет имагинативную активность, то можно так же назвать и монады; лучше сказать – душеподобные существа, или, еще лучше, формы, и притом индивидуальные, чтобы можно было противопоставить их материальным атомам Эпикура как формальные атомы (Syst. nouv., p. 124). Это, по крайней мере, несомненно: монады можно сравнить с душами, даже с духами и даже с Богом гораздо больше, чем с атомами Демокрита. Но монада отличается от последних тем, что ее деятельность ограничена, то есть подавлена; не другими внешними существами, а ее собственным бытием, ибо все, даже если оно получает свое бытие от другого, имеет пределы своего бытия от самого себя. Поэтому монада выражает все или бесконечное, представляет его, но конечным образом (ad des Bosses, p. 740; ä Bayle, p. 187). Бог, пишет Лейбниц Байлю 5 декабря 1702 года, содержит вселенную более эмпирически, тогда как монада содержит ее более виртуально. Если Бог представляет бесконечное бесконечным образом, то есть полностью и адекватно, поскольку он есть чистая деятельность (purus actus), то в монаде можно выделить двойной момент: деятельность и ее торможение, то есть страдание или ограничение, поэтому так очевидно сравнение с упругим телом. Обозначение этих двух моментов меняется в зависимости от различных философских школ, к которым относится Лейбниц. Он перенимает у Декарта и Спинозы, что страдание монады заключается в ее путаных представлениях (Monadol., p. 709), так что, поскольку она стремится от них к более ясным, она имеет восприятие et appetut к своей сущности (например, ä Bourguet, p. 720). Для схоластически образованных читателей, особенно в его письмах к переводчику его «Теодицеи» Боссе, два момента активности и пассивности называются forma substantialis или entelechia и materia (prima). Даже Бог не может освободить монады от последней, поэтому их можно назвать материальными душами, что соотносится с тем, что они только что были названы формальными атомами (Syst nouv., p. 125). Лейбницу не нужно было, в частности, говорить, что materia prima – это совсем не то же самое, что восприятие путает (например, ä Montmort, p. 725), и что Бог есть purus actus, потому что в него не попадают никакие путаные идеи или материальность и пассивность; это и так было бы несомненно. Поскольку в монаде следует различать два момента, возможность и ее дополнение, Лейбниц часто говорит, что атомистическая теория недостаточна; необходимо вернуться к отвергнутым субстанциальным формам и связать их как атрибут с атомами. То, что он называет это добавлением метафизического принципа к физике атомистов, возможно, является напоминанием о том, что не только многие схоласты, но и Бэкон (см. §249, 3) относили материальный принцип к физике, а формы – к метафизике. Если конечные причины также относятся к метафизике, то понятно, почему Лейбниц мог написать в переписке с Амольдом (Disc, de metaph., p. 22; ed. Grotefend), что его теория объединяет действующие причины с телеологией. Поскольку в каждой монаде бесконечность бытия проявляется определенным, конечным образом, т. е. активность и пассивность оказываются соединенными определенным образом, то нет двух одинаковых; нет двух абсолютно равных существ (indiscernibilia), но каждая монада отражает бытие по-своему, со своей особой точки зрения (напр. Syst nouv., p. 127). Это различие, которое атомисты должны отрицать, поскольку они приписывают атомам только материальность, имело бы место столь же мало, если бы монада была чистой деятельностью; поэтому она имеет свое основание только в торможении деятельности, а индивидуальное различие и своеобразие коренится в путанице идей. Поскольку в силу этого монады исключают друг друга, материя prima, естественно, является vis passiva resistendi (de ipsa nat., p. 157). Но не только это. Поскольку все монады зеркально отражают или концентрируют в себе бесконечное бытие, то есть одно и то же, но каждая по-своему, то, несмотря на различие, существует согласие, которое Лейбниц называет гармонией, созвучием, позднее всегда гармонией. Хотя, таким образом, между монадами нет ни влияния, ни взаимовлияния, зоркий глаз мог бы прочесть не только в каждой монаде (вперед и назад) то, что есть, было и будет в ней, но и (вбок) то, что есть, было и будет во всех монадах. Как зеркала, расставленные вокруг рыночной площади, хотя и показывают что-то свое, никогда не противоречат друг другу, так и с живыми зеркалами мира. Таким образом, эта гармония, многообразие в единстве, имеет своим условием барьеры монад, их спутанные идеи или их материю (prima). Это, таким образом, образует связь монад; без нее монады были бы богами, но также и изолированными, стоящими вне вселенной, как отступники от нее (Mon., p. 709; Thdod., p. 537; Prine, de vie, p. 432). Гармония, как единство в различии, является проявлением великого закона природы, который также следует из понятия монады, этого lex continui (поскольку основные понятия его Монадологии в целом взяты из его математических исследований в области исчисления бесконечно малых), которым, как сожалеет Лейбниц, слишком много пренебрегают в науках. Этот закон можно сформулировать следующим образом. Не существует абсолютных, а только относительных, постепенных различий; это следствие того, что первые принципы (дифференциалы) вещей сами по себе являются лишь постепенно меняющимися, более ясными или более слепыми зеркалами Вселенной. Этот закон непрерывности, который Лейбниц очень часто выражает: везде так, как у нас, исключает всякий внезапный переход (saltus), как и всякий разрыв (hiatus, vacuum), как нечто абсурдное, и ставит на место изменения развитие. Так в деталях: ни одно движение не может возникнуть из предшествующего движения, ни одна идея – из предшествующей идеи. Так и в целом: здесь требуется, чтобы все противоположности были относительными, чтобы буэ было бесконечно малым движением, чтобы парабола и круг были эллипсами с бесконечно большим или малым расстоянием между центрами, чтобы связное было текучим, чтобы текучее было связным, чтобы рождение было эволюцией, чтобы смерть была инволюцией, и, кроме того, нигде не предполагается vacuum formarum, то есть промежуточные существа между животными и растениями, гении, стоящие выше человека, и т. д. (ä Bayle, p. 104). (a Bayle, p. 104, 5; Nouv. syst., p. 125; Nouv. ess., p. 392; Prine, de vie, p. 432; an Wagner, p. 467). Таким образом, монады образуют непрерывный, постепенно восходящий ряд, от низшей, которая ближе всего к ничто, к высшей, но так, что нигде нет двух, занимающих совершенно одинаковое положение, так что то, что Фома Аквинский сказал о чистых интеллектах (§203.5), Лейбниц распространяет на каждую монаду: она уникальна в своем роде, и существует бесконечно много ее степеней (Prine, d. 1. nat., p. 715). Тем не менее Лейбниц устанавливает некие основные деления в соответствии с принципиальными различиями имагинативной деятельности, которые мы можем зафиксировать в самонаблюдении. Из этого самонаблюдения мы вправе делать выводы относительно других монад, поскольку низшее всегда включено в высшее, и нет ни одного недочеловеческого состояния, которое не входило бы в человеческий опыт и не было бы, следовательно, признано человеком. Ведь в нас есть идеи, которые настолько темны, что мы не в состоянии отличить их ни между собой, ни от себя, как, например, в глубоком сне или в бессознательном состоянии, вызванном быстрым поворотом; но, во-вторых, есть и те, которые по сравнению с ними ясны, как, например зеленый цвет, но которые, поскольку мы не можем ни описать их слепому, ни узнать, что зеленый цвет, который мы видим, представляет собой смесь синего и желтого, являются неотчетливыми или запутанными; и, наконец, в-третьих, отчетливые, которые мы можем передать с помощью определения (различия, которые уже встречаются у Декарта и в «Искусстве мыслить»). Точно так же мы можем различать монады, которые никогда не выходят за пределы первой степени идей, и их можно назвать спящими или простыми монадами; во-вторых, те, которые достигают ясных идей, и это будут души; наконец, те, которые, помимо темных и ясных (но спутанных), имеют также ясные идеи, и их мы называем духами (Medit. de cogn., p. 75; Mon., p. 706). Конечно, внутри этих основных порядков существует бесконечно много градаций, поскольку Лейбниц не сомневается в существовании сверхчеловеческих джиннов, которыми люди могут стать после смерти (Prine, de vie, p. 431; an Wagner, p. 466). Если теперь подниматься от ступени к ступени, то все степени монад в конце концов укажут на одну, в которой исчезает всякая материальность, то есть всякая путаница, потому что она воспринимает все совершенно ясно, сразу и очень непосредственно присутствует во всем (Prine, d. 1. nat., p. 717). Эта примитивная, высшая монада есть Бог (a Montmort, p. 725; ad Bierling, p. 678), который, поскольку ему отказано в том, что ранее признавалось связью монад, естественно должен быть назван вне-, до– и супраментальным (de rer. orig., p. 147; an Clarke, p. 749), и ни в коем случае не должен быть понят как (имманентная) мировая душа или как мир-самость. Она, как можно было бы подумать, противостоит не материи, а небытию, а материя уже является посредником между ними; действительно, Лейбниц называет ее (возможно, думая о Кампанелле, а возможно, более близко, о Декарте) продуктом обоих (sur l’espr. univ., p. 182). Бог – причина и создатель монад, а поскольку гармония вытекает из их сущности, то и причина ее существования. В своем отношении к Богу гармония становится тем, что предопределено Богом, и выражение Systeme de l’Harmonie preetablie становится (с 1696 года) нарицательным названием системы Лейбница.