Текст книги "Основы истории философии. Том третий – Новое время"

Ведь она состоит только в прогрессе мудрости и добродетели, а значит, является постоянным увеличением силы, то есть совершенством. Это расширение (можно сказать, в длину) идет рука об руку с другим (можно сказать, в ширину): оно учит разум не только получать удовольствие от собственного удовлетворения, но и от счастья других, или любить их; ведь любовь – это только удовольствие от счастья других. Из этого, однако, можно вывести все естественное право, требования которого в трех его ступенях, jus strictum, aequitas, pietas, содержат известные формулы neminem laede, suum cuique tribue, honeste vive (de not. jur., p. 118, 119). Но поскольку наибольший рост активности, а следовательно, и наибольшее счастье и совершенство людей заключаются в достижении ими все более ясного знания, то максима разумной воли состоит не только в том, чтобы делать себя все более счастливым и совершенным, увеличивая свое собственное просвещение, но и в том, чтобы практиковать высшую добродетель, филантропию, таким образом, чтобы способствовать счастью и просвещению всех. В решении этой задачи достигается не просто благо, а высшее благо, то есть благо, которое, таким образом, составляет содержание воли в той же мере, что и истина познания. Гармонизм, возникающий в результате во всех частях философии Лейбница, проявляется и в его морали, в которой интересно проследить, как, несмотря на столь буквальное согласие со Спинозой, диаметральная противоположность между ними проявляется в самозабвенной amor intellectualis Dei, которая является частной добродетелью, и в самоутверждающейся просветительской филантропии. Как между чувственным восприятием, восприятием внешности, и научным познанием, постигающим истину, то есть отражающим сознанием гармонию всех вещей, стоит чувственное восприятие гармонии, чувство искусства, так, соответственно, между чувственным поиском удовольствия и разумным волением добра должно стоять воление среднее, которое не постигает непосредственно высшую (филантропическую) цель, но скорее указывает на нее так же, как прекрасное указывает на истинное. Это место у Лейбница действительно занимает искусство человека, та деятельность, в которой мы уподобляемся Богу, создавая, природе, производя машины (Prine, d. 1. nat, p. 127; Monadol., p. 712). Но именно потому, что ему отведено такое положение, искусство еще не мыслится здесь как дочь неба, имеющая свой конец в самой себе; но в echantillona architectonigues, о которых говорит Лейбниц, он, очевидно, имеет в виду машины общественного пользования, и поэтому вместо художественного творчества мы предпочли бы сказать artifice, когда он говорит об искусстве. Все позднейшее мировоззрение, в котором доминировал Лейбниц, по этой самой причине не пошло дальше приписывания произведению искусства моральной цели, которая была бы выше и больше искусства.

7. Если в своей метафизике Лейбниц особенно противостоит картезианству и спинозизму, если в своей физике, благодаря идеалистическому взгляду на протяженное, он проявляет себя противником Мора, который даже духов делает протяженными, и Кудвортка, для которого протяженное – это живая сила, если в своей психологии и морали он представляет собой противника Локка и английских моралистов, которые позволяют разуму черпать наставления и поучения только из самого себя, то, наконец, в своей теологии он показывает себя противником тех, кто работал на руку реализму, противопоставляя веру и разум (ср. §276—278). Против Бейля написано его «Thöodicöe» (p. 468—665), из которого будут взяты все нижеследующие положения, хотя не особо отмечается, где они находятся. В связи с этим отношением к Бейлю Лейбниц начинает с трактата о соответствии веры и разума (с. 479—505). Здесь, поставив веру в один ряд с опытом, он показывает, что оба эти понятия не противоречат разуму. Ведь разум не просто излагает логически необходимые истины, противоположность которых содержит противоречие, но и фактические истины, которые основаны на принципе разумности и касаются только того, что физически необходимо или является законом природы. Даже если отклонение от этого, например, чудо, не может быть понято нами, не постигшими комплекс всех целей, оно не является неразумным. Если бы это было так, оно было бы абсолютно невозможно. С другой стороны, могут существовать сверхразумные вещи. (Это различие, весьма распространенное среди схоластов со времен Гуго фон Сен-Виктора, Лейбниц может присвоить себе тем охотнее, что человек – не единственное разумное существо, и он иногда даже говорит, что то или иное может выходить за пределы нашего нынешнего разума. Но и это еще не все. Даже среди тех вещей, которые не могут быть доказаны a priori и поэтому относятся к тайнам веры, есть много таких, которые после того, как в них поверили, можно объяснить, то есть защитить от возражений, так что мы можем достичь моральной уверенности в них. Даже те догмы, которые вызывают наибольшую обиду, такие как Троица, вечность наказания в аду, присутствие тела Христа на Вечере Господней и т. д., не что иное, как неразумны, и то, что утверждают противники, гораздо чаще можно назвать таковыми». (Lessing’s WW., ed. by Lachmann, vol. 9, p. 269 and 154).

Гораздо большего можно достичь в отношении самого существенного содержания религии, которое по этой самой причине присутствует во всех религиях и, поскольку оно хотя бы в зародыше заложено во всех людях, может быть названо естественной религией или религией природы, которая не отрицается в христианской религии, поскольку, напротив, Христос должен рассматриваться как истинный обновитель естественной религии, провозгласивший ее учение в качестве позитивного закона. Эта естественная религия, которая, как и наука virtualiter, лежит в человеке как темное побуждение, по мере своего развития и просветления становится естественной теологией, которая есть вера разума, поскольку ее основные догматы, вне– и супраментальный Бог и бессмертие духа, являются доктринами, которые разум провозглашает от своего имени. Соответственно, рациональные доказательства существования Бога рассматриваются здесь в первую очередь. В соответствии с различием между двумя принципами познания и истины Лейбниц различает доказательства апостериорные и априорные. Последнее, которое выводит свое существование из идеи необходимого бытия, требует, по мнению Лейбница, который здесь полностью согласен с Кадвортом, сначала доказательства того, что эта идея возможна, то есть что она не противоречит сама себе, как, например, идея самого быстрого движения и т. д. С этим дополнением она убедительна. С этим дополнением она убедительна и может быть сформулирована следующим образом: Если Бог возможен, значит, он есть, ибо из его возможности следует его существование. Если бы его не было, он также не был бы возможен, но тогда не было бы ничего вне его (например, de la demonstr. Cartes., p. 177). Это доказательство, которое сегодня называют онтологическим, тем более заслуживает такого названия в случае Лейбница, поскольку оно очень точно следует его онтологии, различающей в монаде два момента возможности и актуальности, которые будут проявлять наибольшее различие в низшем, и, следовательно, никакого в высшем. В этом же отношении стоит к космологии Лейбница и может быть названо тем более космологическим доказательством, как оно теперь повсеместно так называется, что называется доказательством a posteriori и связано с principium rationis sufficientis: поскольку все происходящее должно иметь причину, существование монад, гармонии без всякого влияния с их стороны, которая, следовательно, должна быть основана вне их, наконец, связь всех случайных вещей приводит нас к необходимому существу вне этой связи, которое является их источником и корнем (Monadol., p. 708; Prine, de vie, p. 430; de rer. orig., p. 147).

Так вот, в этом принципе понятие цели было установлено одновременно с понятием причинности. Если в первом случае речь шла о космологическом, то во втором – о телеологическом аргументе, благодаря которому понятие Бога предстает как цель морали, так же как в первых двух – как цель метафизики и физики: всякая целенаправленная связь, а также все человеческие действия в конечном итоге ведут к абсолютному концу, а это – Бог, поскольку все требует его чести и его счастья в меру своего совершенства (Defin. eth., p. 670). Это особенно верно в отношении нашей филантропии, поскольку сущность Бога также состоит в этом. Но Лейбниц как будто не хотел, чтобы первая часть его метафизики и физики (онтологии и космологии), а также вторая часть пневматики, каждая из которых давала доказательство существования Бога, оказалась еще более бессильной. Короче говоря, он добавляет к ним в качестве четвертого доказательства, что раз существуют вечные истины, то обязательно должен существовать и их локус, вечный разум или божественная мудрость, которая занимается ими всеми (например, Monadol., p. 708). Подобно тому, как первый основной тезис естественной теологии, существование единого Бога, впервые провозглашенное евреями среди позитивных религий, является постулатом разума, так и второй, бессмертие человеческой души, провозглашенное Христом. Она бессмертна, потому что является монадой, вечная телесность, потому что является душой, и, наконец, личность и моральная ответственность, потому что является духом.

8. Таким образом, существует убедительное доказательство существования Бога; оно не только определено, но и признано. Но что касается сущности Бога, то, поскольку только высшее, поскольку оно содержит в себе низшее, способно познать ее полностью, мы не можем познать ее адекватно, а должны довольствоваться аналоговым признанием, которое восходит от нас, как от зеркала и образа Бога, через eminentiae к архетипу. Поскольку ограниченная сила, составляющая сущность каждой монады, проявлялась в столь же ограниченном воображении и стремлении, сила, свободная от всех преград, будет всемогущей и проявится в бесконечном познании и волении, то есть в мудрости и благости. Как в каждой монаде стремление обусловлено воображением, так и в Боге его абсолютное воление или благость обусловлены его мудростью, условием, которое называется его справедливостью. В силу этого Бог может желать только то, что его мудрость признает наилучшим; и он действует не произвольно, а по необходимости. Это нравственная необходимость, потому что противоположность избранному не содержит противоречия, а значит, мыслима, возможна, хотя и нецелесообразна, а значит, невозможна. Эта нравственная необходимость заставляет Ибна выбрать из всех возможных миров, которые представляет ему мудрость, тот, который наиболее совершенен, поскольку содержит в себе наибольшую возможную сумму реальности, а значит, и наиболее блаженен. Это блаженство не только человека, но и всего мира совпадает со славой и блаженством Бога; поэтому мир – не только искусная машина, но и счастливое государство, а Бог – не только его архитектор, но и царь. Два царства – природы и благодати, средним звеном которых является человек, – находятся в совершенной гармонии, поскольку образуют лестницу совершенства. Как одна главная атака Бейля, противопоставление разума и веры, была побеждена различием между сверхразумным и контрразумным и доказательствами существования Бога, так и оптимизм дает оружие против второй, разумности манихейства (см. §277, 5). Вопрос о том, как можно соединить зло и зло с лучшим миром, настолько важен для веры Лейбница в разум, что он дал название его работе на эту тему. Одним из главных моментов здесь является сведение морального и физического зла к метафизическому, то есть к ограничению, в силу которого зло не (манихейское) основано на положительной причине, а только на недостатке, causa deficiens То, что отдельные компоненты мира ограничены и конечны, то есть что они не все или не боги, лежит в их природе; а поскольку их природа имеет свою причину в них самих, а не в воле Бога, Бог не может помочь ей. Конечно, то, что нечто существует, является следствием божественной воли; и теперь возникает вопрос, как понять, что Бог не оставил зло или даже зло в сфере простой возможности? Бог допускал его существование только в том случае, если это было ценой большего совершенства и счастья для целого. Он не похож на глупого полководца, который жертвует провинцией ради нескольких жизней, но подобен художнику, который использует обесцвеченные тени или диссонансы, чтобы сделать красочность или гармонию произведения искусства более яркой, чтобы оно стало более красивым через уродство. Вот почему Бог на самом деле не желает зла, но допускает его; не ради него самого, даже не как средство, но лишь как conditio sine qua non, он терпит его в мире, который без него не обладал бы великодушием и множеством других добродетелей. Поэтому, если мы смотрим не на отдельного человека, а на мир в целом, то вид его наполняет нас не покорностью (как у Спинозы), а безмятежным спокойствием, радостной уверенностью; и постоянно растущая радость в Боге идет рука об руку с неуклонным прогрессом блаженства и совершенства, которые архитектор и монарх удерживает вместе в самой прекрасной гармонии (Monadol., §87—89, p. 712).

§289.

1. Идеалистический гармонизм Лейбница нуждается прежде всего в дополнении в тех пунктах, где он оставил лишь намеки и пожелания. Если те, кто вносит эти дополнения, не имеют отношения к системе Лейбница, например, не знают ее, то они становятся только для нас; если же, напротив, они явно связаны с Лейбницем, то они сами становятся его дополнениями, они становятся сознательными продолжателями его доктрины. Среднее положение между этими двумя позициями занимает человек, чей личный контакт с Лейбницем позволил ему сказать, что многое в работе последнего принадлежит ему (Лейбницу), хотя это согласие объясняется тем, что они оба получали одинаковое вдохновение и черпали из одних и тех же источников. Этот человек действительно пытался дать то, что Лейбниц искал всю свою жизнь, – принципы философского метода, в соответствии с которым можно было бы не только упорядочить уже известное, но и найти новое. Пока нет строгого метода, не может быть и мысли о разделении отдельных дисциплин. Отсюда в метафизике Лейбница те допущения физических доктрин, и отсюда же в его физике, которая, строго говоря, могла быть только теорией видимости, то обращение к реальному и существенному, благодаря которому исчезает различие между онтологическим и феноменологическим (§288, 4). Указать философии путь, по которому она может прийти к адекватной форме видимости, не только в журнальных статьях и эпизодических записях, но и в подробных описаниях взаимосвязанных дисциплин, – такова большая, хотя и формальная, заслуга первого из соотечественников Лейбница, о котором здесь пойдет речь.

2. Вальтер Эренфрид граф фон Чирнхаус, лорд Кислингсвальде и Штольценберг, родился в замке своего отца Кислингсвальде в Верхней Лужице 10 апреля 1651 года. Он изучал математику в Лейдене, затем служил волонтером в Голландии, в это время близко подружился с Гюйгенсом, познакомился с картезианской философией, а затем, через связь со спинозистским кружком, упомянутым в §271, с самим Спинозой, в переписке которого можно найти наиболее проницательные возражения Техирнхаузена (Ep. 63, 67, 69, 71), ранее приписываемые Л. Мейеру. Встретившись с Лейбницем в Париже в 1675 году, он попросил у Лейбница разрешения поделиться с ним рукописью «Этики». Первоначальные колебания Спинозы кажутся почти предчувствием его опасного противника, который позже хвастался, что это отчасти его заслуга, что Чирнхаусен больше не мыслит так картезиански, как раньше. Путешествуя в Англию, Италию, Вену и снова во Францию, где он стал членом Академии, Чирнхаусен позже, когда он этого хотел, опубликовал работу, о чем в его письмах говорится как о Tractatus de ratione excolenda, также, вероятно, de emendatione intellectus (to Huygens 11 Sept. 1682). Sept. 1682), появившийся в 1687 году под названием «Medicina mentis s. artis inveniendi praecepta generalia», под этим названием он был переиздан в Лейпциге в 1695 году «Medicina corporis», следующая за этой работой, не имеет никакого значения. После этого Чирнхаусен жил в своем замке, где занимался изготовлением оптического стекла и проводил химические опыты, что сделало его почти таким же изобретателем мейсенского фарфора, как и печально известного Бёттгера. Он умер в 1708 году, о чем Лейбниц сожалел как о верном друге. Было бы несправедливо видеть в том, что «Medicina mentis» так часто почти дословно соглашается с «Tract. de emend. int.» Спинозы, не цитируя его, что Спиноза часто подвергается скрытому порицанию, лишь страх быть связанным с этим печально известным человеком. Твердое убеждение, возможно, подкрепленное Лейбницем, что пантеизм – это ошибка, может также объяснить, почему Чирнхаусен приближается к Декарту по некоторым пунктам, где последний еще не стал пантеистом. Таким образом, уже в утверждении первого основания всей философии, которое заложено в самоочевидности существа, сознающего или мыслящего себя, которую не может поколебать никакое сомнение. Из этого фундаментального факта сознания вообще, в котором мы уверены благодаря внутреннему опыту, он затем выводит несколько других, которые честные люди не могут отрицать больше, чем эти, и которые дают основные аксиомы, на которых покоятся отдельные части философии. На том, что мы сознаем приятные и неприятные ощущения, покоятся понятия добра и зла, а значит, и моральная философия; то, что мы можем постигать одни вещи и не постигать другие, устанавливает различие между истинным и ложным, а значит, истинную логику или philosophia prima; наконец, сознание того, что мы пассивны в отношении некоторых идей, то есть что мы получаем впечатления, устанавливает все эмпирическое знание (praefat.). Врач хочет заниматься только истинной логикой, philosophia prima, которую он часто называет ars inveniendi вместе с Декартом и Лейбницем, и сначала устанавливает, что должно быть понято через постижение (concipere). Говоря словами Спинозы, он предостерегает от того, чтобы называть понятием простой образ вещи в нас, то есть от того, чтобы путать простое восприятие, которое является работой воображения, с понятием, этой работой интеллекта, которая как связка содержит утверждение или отрицание, то есть с суждением, выражающим природу того, что понято (p. 41, 42, 37 ed. 1695). Теперь все, что может быть понято таким образом, возможно или истинно, все, что не может, невозможно или ложно. Следовательно, мы носим в себе критерий истинности и ложности, и philosophia prima должна лишь исследовать наши понятия на предмет их согласия между собой*; как они соотносятся с вещами вне нас – это вопрос, относящийся к совершенно другой части философии (p. 52). Методический ход философии таков, что сначала устанавливаются простейшие комбинации (понятия). Это делается в определениях (с. 69). Определение, как первая концептуализация, предшествующая всем остальным концептуализациям, относится к ним так же, как возникновение относится к бытию. По этой причине, а также потому, что определение – это суждение, то есть комбинация, произведенная деятельностью разума, оно должно указывать на причину возникновения, что и имели в виду те, кто хотел, чтобы causa efficiens была включена в определение. Поэтому тот, кто дал правильное определение смеха, может и производить смех (p. 71, 67, 68). Далее, из характера определения легко показать, что из двух элементов, объединенных в нем, один должен иметь характер неподвижного, другой – подвижного (p. 86), как, например, в определении окружности, согласно которому она возникает в результате движения прямой линии вокруг неподвижной точки (p. 90). Анализ определения превращается в аксиомы (с. 61), а его синтез – в теоремы (с. 124). Если мы всегда начинаем с самого простого и переходим к более сложному без скачков, то нет причин опасаться ошибок. При всей одинаковости метода во всех разделах философии, существует, тем не менее, большое различие в отношении ее объектов Чувственно воспринимаемое не постигается, а только воспринимается; поэтому оно является лишь имитацией, видимостью, призраком (с. 75). Простейшие элементы, к которым и к составу которых здесь можно проследить все, – это твердое и жидкое (с. 89). Внутри того, что постигается умом, продукты ума, которые могут быть произведены различными способами и, следовательно, также определены, – это rationalia, то есть математические понятия, простейшими элементами которых являются точка и (прямая и кривая) линия, которые следует отличать от понятий, которые могут быть образованы только одним способом. Это rcatia или physica, элементами которой являются протяжение и движение (в двух формах, называемых buhe и motion) (p. 75, 76). Как и последняя, наука о них, физика, занимает самое высокое место. Невозможная без математики, она также требует подтверждения экспериментом (с. 280), природу которого веруламианец не распознал правильно, и может быть названа истинно божественной наукой (с. 284), а также всеобъемлющей, поскольку познание нашего собственного «я» также является ее частью (с. 284, 84). Если в конце своей работы Цирнхаузен приводит в качестве практических приложений науки медицину, механику и этику, причем последнюю – как теорию здоровья души, из которых средняя, несомненно, является прикладной математикой, а первая, как предполагается, целиком основана на воспринимаемых явлениях (imaginabilia), то для этики остается лишь то, что ее теоретической основой является физика как познание realia.

3) Если в отношении метода и структуры системы Чирнхаус превосходит Лейбница, давая конкретные указания и утверждения вместо пожеланий и намеков, то в другом пункте он демонстрирует незаполненный пробел даже в большей степени, чем Лейбниц. Это практическая философия, этика, которой он отводит лишь место, тогда как Лейбниц сформулировал принцип действия. Здесь в качестве дополнения появляется третья ось курса, несколько более древняя, чем две только что упомянутые. Развитие Самуила Пуфендорфа во многом напоминает развитие Лейбница. Он родился 8 января 1632 года, сначала изучал право в Лейпциге, а затем отправился в Йену, чтобы учиться у Эрхарда Ригельта, который убедил его с помощью применения евклидовых принципов к логическим объектам, но особенно с помощью лекций об этических отношениях, прочитанных на немецком языке, что строго демонстративная процедура не ограничивается математикой, но может быть распространена, в частности, на естественное право. Как и Лейбниц в Майнце, Пуфендорф познакомился с более серьезными политическими условиями в Копенгагене, будучи воспитателем шведского посланника. Во время восьмимесячного тюремного заключения он занялся тщательным изучением трудов Гроция и Гоббса, которым он всегда был очень обязан. (Позже он упоминает труд Ричарда Камберленда [1632—1718] de legibus naturae, опубликованный в 1672 году, чтобы поддержать его. О Спинозе, напротив, он отзывается лишь с горечью). Пуфендорф впервые выступил как писатель в 1660 году: Elementa juris universalis, Hag. Comit (впоследствии переиздавался чаще в других местах). Двадцать один раздел первой книги он назвал дефинициями, и это справедливо, поскольку в них действительно содержатся только очень четко сформулированные определения наиболее важных правовых вопросов. Гораздо более короткая вторая книга содержит principia – семь предложений, в которых заключена вся сумма естественного права. Из них первые два, приписывающие человеку ответственность и способность брать на себя обязательства, называются аксиомами, поскольку они вытекают исключительно из разума, а остальные пять – наблюдениями, поскольку в них учитывается опыт. В них человеку приписываются способность суждения и свобода воли, а также самолюбие и инстинкт общительности, и из их сочетания выводится формула, согласно которой каждый должен стремиться к самосохранению, но так, чтобы не подвергать опасности общество. Изложив все правила, заложенные в этой формуле, он приходит к выводу, что каждое государство должно дополнить естественное право позитивными законами. В этом трактате едва ли найдется хоть одно предложение, которое нельзя было бы найти у Гроция или Гоббса; ведь даже то, что обычно утверждается, будто Пуфендорф отрицает право народов, отличное от естественного права индивида, не является его изобретением. То, что он говорит здесь, было также сказано Гоббсом (§256, 6).

И все же работа заслуживает того признания, которое она получила. Новым является то, что он объединил то, чему они учили, что он утверждал общительный инстинкт Гроция наряду с эгоизмом Гоббса. В результате написания этой работы в Гейдельберге была создана кафедра (первая) естественного и международного права, которую поручили Пуфендорфу. За семь лет профессорства Пуфендорф познакомился с Бойнебургом, которого он провозгласил одним из первых государственных деятелей. Не менее высоко он ставил и его принца, курфюрста Пфальца Карла Людвига nml, который, как считается, предоставил некоторые данные для работы, опубликованной Пуфендорфом в 1667 году под видом итальянской: Severini de Monzambano Veronensis de statu imperii germanici epistola (впервые опубликованной в Гааге, затем очень часто, в том числе в Галле в 1695 году Томазиусом, который читал Collegia на эту тему). Этот предшественник «Персидских писем» Монтескье (§280, 7) содержит резкую критику германских условий (которую сначала приписывали Бойнебургу, затем старшему брату Пуфендорфа и многим другим) и, после описания их и их развития, опровергает заблуждение, что Германская империя была продолжением Римской и что она принесла большие преимущества германской нации. Против этого выступают те, кто рассматривает германскую имперскую конституцию как одну из аристотелевских чистых или смешанных форм правления. Скорее, утверждают они, это неправильная форма правления, чудовищная с аристотелевской точки зрения. Наконец, мы переходим к средствам, с помощью которых можно было бы исправить несомненное зло. Хотя он не был слеп к ущербу, который Германия понесла от Австрии, он не соглашался с Ипполитом а Лапиде (Б. П. Хемниц) в том, что Австрия должна быть исключена, чтобы превратить Германию в единое государство, но скорее хотел конфедерации немецких государств с постоянной властью во главе, хотя и опасался большого сопротивления со стороны Австрии. После публикации этой работы его пребывание в Гейдельберге стало менее приятным, и в 1670 году он принял профессорскую должность в Лунде в Швеции, во время которой в 1672 году опубликовал свой обширный труд de jure naturae et gentium libri octo. (Из множества изданий, появившихся позже, некоторые включали аннотации, которыми Барбейрак сопроводил свой французский перевод этой работы, переведенный на латынь. Например, франкфуртское издание 1744 года, 2 полных тома, 4°). В это же время он опубликовал свой трактат «О привычке к религии и гражданском быте» (de habitu religionis ad vitam civilem), в котором церковь рассматривается как ассоциация, основанная на свободном соглашении, которой государство противостоит, как и всем корпорациям, хотя и имеет определенные обязательства по ее сохранению и защите. Еще до того, как он опубликовал (в 1671 году) отрывок из этого главного труда под названием de officio hominis et civis, который впоследствии печатался очень часто (например, в Утрехте 1723 года, 7-е издание), против него выступили два завистливых коллеги, которым, конечно, пришлось дорого заплатить за свою вражду к человеку, пользовавшемуся большим уважением в Стокгольме. Однако к ним присоединились многие в Германии, особенно богословы, в том числе Альберти в Лейпциге, так что Пуфендорф написал несколько небольших полемических статей, которые позже были обобщены в Eris Scandica. Из Лунда Пуфендорф отправился в Стокгольм, где в 1676 году в качестве шведского историографа написал de rebus Suecicis и de rebus a Carolo Gustavo gestis (Norimb. 1696, 2 full.). С 1686 года в Берлине, занимая должность, аналогичную стокгольмской, он написал de rebus gestis Friderici Wilhelmi Magni (Berol. 1695) и de rebus gestis Friderici tertii (Berol. 1695), до публикации которых он не дожил, так как смерть настигла его 26 октября 1694 года.

4. Точка зрения, которой Пуфендорф придерживается в своих поздних работах, стала объектом совершенно противоположных упреков, благодаря его одновременной приверженности Гроцию и Гоббсу, несмотря на все его отступления от обоих. Прежде всего, что касается происхождения естественного права и естественного морального закона, то и то, и другое он оставляет полностью укорененным в воле Бога; он не желает ничего знать о томистской причине и следствии добра и принимает скотистскую формулу: раз Бог повелел, значит, это добро, а не наоборот. Именно поэтому он критикует Гроция, который приписывает моральному закону силу, даже если бы Бога не было. Его не останавливает возражение, что Бог в любой момент может объявить убийство, прелюбодеяние и т. д. обязанностью. Если Бог когда-то благоволил человеку вести общительную и мирную жизнь, то, конечно, необходимо было запретить все, что этому противоречит; но это гипотетическая, а не абсолютная необходимость, обусловленная этим удовольствием. Если это утверждение, классическим выражением которого у него было то, что entia moralia имеет свое основание в божественном impositio, казалось, объявляло войну томистам с их «perseitasP этой entia, а также Лейбнице, который был томистом в этом отношении, и уступало божеству больше, чем позволено науке, то то, что Пифендорф учил о principium cognoscendi естественного права, вызывало совсем другие упреки. Источником не права, а нашего познания его является только разум, средством к нему – наблюдение за человеческой природой. Таким образом, ни связи с Декалогом, как того требует, например, В. Л. В. Секендорф в своем «Христианском государстве» (1685), ни возвращения к райской точке зрения естественное право не может себе позволить, что должно иметь одинаковую силу для евреев и турок, как и для христиан. Это возможно только в том случае, если оно будет действовать строго доказательно и выводить все, пусть даже не прямо, а через промежуточные звенья, из некоторых фундаментальных положений, которые были установлены первыми. В качестве таких основополагающих положений Пуфендорф теперь утверждает, что человек, как и все другие существа, стремится к самосохранению*, но что нуждаемость, способность вредить и приносить пользу, индивидуальные различия и т. д., которых в нем гораздо больше, чем в животных, указывают ему гораздо больше, чем последним, на общество. Условия общественной жизни даны теперь законами природы, совокупность которых заключена в формуле, что человек должен прежде всего требовать социальности и, следовательно, считать запретным то, что ее нарушает, обязательным то, чего она требует. Из этой формулы вытекают все обязанности, разделение которых следует отталкиваться от их объектов, так что они делятся на обязанности по отношению к себе и к ближнему.