Текст книги "Основы истории философии. Том третий – Новое время"

3. Только для существования монад и их гармонии Бог (по крайней мере, в большинстве случаев) описывается как причина. Их сущность (essentia) или также их возможность (conceivability) является, как учил еще Спиноза (Ep. 28), вечной истиной, имеющей, как и все вечные истины, свое место в божественной мудрости как regio idearum, но так же мало, как и само это место имеет свое основание в божественной воле. Согласно известной аристотелевской теореме, монады, даже если бы ничего не существовало вообще, тем не менее могут быть приведены в бытие только существующим существом, а именно тем, чье существование не является, как их собственное, дополнением к возможности, но Богом, который существует через свою возможность. Переход от возможности монад к их существованию можно назвать, используя собственную терминологию Лейбница, переходом от его метафизики к физике. Для этого особенно важно его эссе 1697 года de rerum originatione radicali (p. 147 ff.). Здесь, как и в других местах, Лейбниц использует то, что он иногда называет principium rationis sufficientis, иногда principium melioris и формулирует так: все возможное имеет право на существование в соответствии с массой своего совершенства, в другом месте более кратко: ничто не происходит без основания (т. е. без цели). Все бесконечно много мыслимых монад и их комбинаций, с сущностью которых, когда они приводятся в существование из regio idearum, не происходит никаких изменений (e Clarke, p. 763), заставляют себя существовать. Здесь происходит то же, что и в аналогичном случае, когда движущиеся силы действуют на тело в разных направлениях: как здесь результатом является направление, в котором осуществляется максимальное движение, так и в этом метафизическом механизме – максимально возможная сумма реальности или совершенства. (Это сочетание совершенства с реальностью предостерегает от того, чтобы принимать доктрину Лейбница за более этичную, чем она есть на самом деле. Когда в 1714 году он пишет Вольфу, который просил дать определение совершенства: perfectio est gradus realitatis positivae, vel quod eodem redit intelligibilitatis affirmativae; а позже приравнивает совершенство к всеобщности и регулярности, поскольку исключение есть нечто негативное, и только правило является реально наблюдаемым: ясно, что Лейбниц очень близок к чисто логической концепции совершенства Декарта и Спинозы [см. §272, 3]). Поскольку этот механизм происходит в Божьем знании, это означает следующее: Бог сравнивает возможные комбинации и выбирает самую совершенную. Может случиться, и даже должно случиться, что вместо существа, которое само по себе совершенно, но существование которого можно купить только за счет ряда несовершенств, будут выбраны менее совершенные существа. Точно так же мыслимы совершенно равные существа; но поскольку при реализации обоих не было бы причины, почему одно находится здесь, а другое – там, а при реализации только одного из них не было бы причины, почему именно этот предпочтительнее, Бог не реализует ни одного из них, и равные существа никогда не существуют (ibid., p. 755, 756). Поэтому не все, что мыслимо (возможно), совместимо с остальным (compossible; a Bourguet, p. 718, 719). Путая эти два термина, Аверроэс и Спиноза пришли к ошибочному утверждению, что все возможное воплощается в реальности. Это справедливо только для составного.

Совокупность всего составного и существующего называется миром. Поэтому его уникальность самоочевидна (Thöod., p. 506). Точно так же и то, что он наилучший; это не потому, что Бог его избрал, но Бог избрал его потому, что он наилучший. Что теперь комплекс всех существующих монад, каждая из которых беременна своим будущим, точно так же несет в себе все свои будущие состояния, что в этом комплексе, реальном мире, может быть так же мало скачков или разрывов, как и в идеальном, что по этой самой причине все происходит по (не метафизической, а моральной) необходимости, в том смысле, что противоположное ему мыслимо, но нецелесообразно, то есть невозможно, – все это самоочевидно. – Если перейти от общей концепции мира к концепции его составляющих, то первый вопрос, который возникает: как Лейбниц осмысливает физические вещи? Разумеется, поскольку вне монад нет ничего реального, то и тело должно состоять из них. Поэтому тело или телесная масса (materia secunda) – это совокупность субстанций. Поэтому оно не более субстанция, чем materia prima, только по противоположной причине: первая была лишь одной стороной субстанции, то есть чем-то неполным; вторая же состоит из многих субстанций, является не substantia, а substantiae, только субстанцией или только substantiatum (ad des Bosses, p. 440; e Montmort., p. 736). Такая комбинация нерасширенных простых субстанций становится расширенной благодаря нашему, и в самом деле запутанному, воображению. Подобно тому как мы видим Млечный Путь или облако пыли как континуумы, потому что наш глаз недостаточно остер, чтобы четко различать отдельные звезды или пылинки, так и наше путаное восприятие множества простых существ порождает те entia mentalia, пространство, протяженность, которые не более реальны, чем время, а просто ordines coexistendi (e Bayle, p. 159; a Clarke passim), и далее протяженные тела, которые следует называть semientia, entia semimentalia, phaenomena bene fundata, поскольку, подобно радуге, они имеют реальное основание, но становятся тем, чем они нам кажутся, только благодаря нашему путаному восприятию (особенно в письмах к Боссе развивается эта доктрина, которая особенно контрастирует со спинозистской, согласно которой здесь следует путать именно изолированное путаное восприятие [см. §272, 4]). Как число радуг, без добавления пузырька воды, тем не менее увеличивается при добавлении глаза, так и Богу, чтобы увеличить число тел, достаточно увеличить несколько монад до степени восприятия душ. Итак, тела, как расширенные комплексы монад, видимые глазом, являются феноменами. Подобно им, движение или последовательная смена места – тоже явление, видимость (de phaen. real., p. 444; a Bayle, p. 159).

Явления движущихся тел, которые отличаются от наших снов своей закономерностью, являются, таким образом, с нашей точки зрения, вовсе не реальными; и на самом деле следовало бы сказать: там, где нам представляется столкновение тел, всегда следует появление совместного движения. Когда же Лейбниц вместе с теми, кто видит в движении нечто реальное, говорит, что столкновение приводит к изменению движения, он оправдывается тем, что Коперник тоже говорит о восходе солнца (ad des Bosses, p. 435). Кроме того, однако, подобно тому как явление большего или меньшего расширения основано на реальном различии большего или меньшего числа одновременно воспринимаемых монад, так и большее или меньшее движение возникает в зависимости от того, большая или меньшая движущая сила и ее действие вызвали это явление. Не следует, однако, забывать, что подобно тому, как слияние двух сфер в одну дает, конечно, большую сферическую поверхность, но, следовательно, не такую большую, как сумма поверхностей этих двух, нельзя рассматривать движение как меру движущей силы или даже ее эквивалента. В этом заключается большая ошибка Декарта, чей фундаментальный закон о том, что сумма движений всегда остается неизменной, согласно которому, если бы он был верен, вечный двигатель не представлял бы никаких трудностей, очень легко опровергнуть экспериментом: только сумма движущей силы всегда остается постоянной; Кроме того, из этого легко вытекает действие этой силы, action motrice; наконец, то, что Декарт, по-видимому, отрицает, приписывая душе способность направлять тело (§267, 7), – сумма направлений, в которых действует эта сила (ad Bernoull., p. 108; Theod., p. 520). Поскольку все состояния тел возникают в результате действия движущей силы, механическое рассмотрение всех телесных процессов, даже органических, вполне оправдано. Но не следует забывать, что конечное основание этих основных механических законов лежит в их целесообразности, так что сами они могут быть доказаны только телеологически. Только это и верно в полемике против всякого телеологизма, что не следует слишком легко пропускать механически действующие (средние) причины при рассмотрении отдельных явлений. С другой стороны, безоговорочно связывать себя только с действующими причинами – значит сделать невозможным не только понимание их причин, но даже некоторых отдельных явлений.

4. Если в совокупности монад обнаруживается одна, которая в разной степени отражает все остальные, но гораздо яснее, чем каждая из них, представляет свое и другие состояния, то в этой совокупности до некоторой степени повторяется отношение двух моментов, составлявших субстанцию. Соответственно, все остальные вместе называются materia (но чтобы отличить их от secunda) или телом, но более ясно воспринимающая monas есть энтелехия этого тела, оно само – живое существо, а если его энтелехия – чувствующая душа, то животное (Mon., p. 710). Хотя эта связь не меняет того факта, что любое, кроме чисто идеального, влияние одной монады на другую невозможно (Mon., p. 709); хотя, кроме того, отношение души к телу может быть только гармонией между ними, в которой движения, совершаемые автоматически действующим телом, полностью соответствуют идеям, которые умственный автомат производит из себя (Mon, p. 711), без необходимости прибегать к отчаянному средству окказионалистов (Theod., p. 521), к непрерывному чуду: все же мы можем говорить об одной правящей и многих управляемых, одной действующей и многих страдающих монадах, если под первой мы понимаем ту, в которой яснее, чем во всех других, читается основание всех изменений целого, а под страдающей (как у Декарта и Спинозы) опять-таки только темное и смятенное воображение. Лейбниц не устает противопоставлять вульгарному взгляду, который учит наплыву тела на душу и наоборот, и окказионалистскому взгляду, предполагающему постоянное чудо, свой собственный взгляд, согласно которому тело и душа ведут себя как двое хорошо идущих часов, циферблаты которых всегда показывают одно и то же без всякой реальной связи и без всякой помощи. Здесь также подчеркивается, что эта гармония предписана Богом; и так получается, что там, где Лейбниц говорит о предустановленной гармонии, он обычно имеет в виду только гармонию тела и души, а не вселенной. Как ни одно тело не находится в состоянии покоя, так и одушевленное не находится в состоянии покоя; напротив, в него постоянно входят новые монады, а другие покидают его: оно представляет собой постоянную метаморфозу, как река или водопад, или даже постоянно улучшающийся корабль Тесея (Nouv. ess., p. 278), и это изменение отражается в душе, которая им управляет. Но настоящий метемпсихоз, внезапное отделение от одного и соединение с другим скоплением монад, невозможен как скачок (Mon., p. 711). Невозможно и полное отделение тела от души (Prine, de vie, p. 432); скорее, как рождение – это раскрытие уже одушевленного зародыша, так и смерть может быть погружением в состояние, подобное зародышу. Лейбниц, однако, не желает ничего знать о том, что душа привязана к определенной части тела (Nouv. ess., p. 278). Создается впечатление, что монады, которые становятся человеческими душами, уже в своей первой диспозиции отличаются от всех остальных, хотя нельзя назвать немыслимым, что происходит продвижение к этому высшему званию (Theod., p. 527).

Благодаря тому, что в нем доминирует монада, поскольку гармония, происходящая между другими в нем, стала ощутимой или даже осознанной, союз становится более тесным, чем между пузырьками воды в радуге; и живое тело, таким образом, очевидно, приближается к unum per se больше, чем мертвое, которое является просто unum per accidens. Лейбниц не может не признать этого. Это видно из того, что, особенно в его переписке с Амольдом и с П. де Боссе, встречаются утверждения, что живые существа – это нечто большее, чем просто явления, что здесь добавляется нечто, превращающее их в реальное, realizans, что в письмах к Боссе называется vinculum substantiale, что именно по этой причине простое тело есть substantiae, substantiatum, тогда как живое тело есть также substantia (composita), и т. д., и т. п., В этих двух соответствиях, однако, евхаристический вопрос всегда ставится на первый план, из чего можно сделать слишком поспешный вывод, что во всей этой доктрине можно усмотреть лишь снисхождение к католической догме. Забывают, что Лейбниц лично серьезно относился к реальному присутствию Тела Христова на Вечере Господней, но особенно то, что он также совершенно независимо от этого вопроса говорит, что правящая монада является центром субстанции, составной и принципиальной, в своем единстве (Prine, de la nat, p. 714), что он писал Вольфу 9 июля 1711 года, что субстанций (а именно составных субстанций) столько же, сколько и органических тел, тогда как неорганические тела и фрагменты организма – это только агрегаты, только явления. Вероятно, именно приверженность закону непрерывности и аналогии заставила его увидеть в отношении двух моментов, составляющих (простую) субстанцию, дифференциальный коэффициент, так сказать, отношения между телом и душой; действительно, это иногда заставляет его рассматривать materia prima как дифференциал тела, entelechia prima как дифференциал души, говоря, что первая есть единство одной, вторая – другой стороны всех составных частей живого (p. 680). Но если сохранить эту аналогию между индивидуальной монадой и живым, то не только последнее становится действительно субстанциальной вещью, но, наоборот, зародыш того, что свойственно живому, теперь можно найти и в каждой индивидуальной монаде. Эта аналогия (возвращение назад), ведущая к телесности монад, тем более близка, что materia prima и materia secunda обе состоят в смешении идей, одна, конечно, в той, что попадает в сами монады, вторая – в той, что попадает в их наблюдателя. Если забыть об этом различии, то с самим Лейбницем, например, против Кудворта, может даже случиться, что он говорит так, как если бы индивидуальная монада была не только materia prima, но и телесностью.

Конечно, доктрина Лейбница выглядит более ясной и последовательной, если опустить все предложения, утверждающие субстанциальность составного или возможность substantia corporea, то есть субстанции составной, а тела (как он всегда утверждает в отношении субживотных) представить только как явления, и точно так же, если никогда не говорить о телесности монад, а только об их материальности. Dio representation, однако, не имеет права делать систему более последовательной, чем она есть. У Лейбница, однако, действующие лица пользуются этой свободой. Большинство из них поступает именно так, как было указано выше, так что все, что не относится к феноменальности тел, игнорируется, в крайнем случае высмеивается. Это настолько привычно, что многие принимают это как должное и даже не замечают, как старомодное изложение доктрины Лейбница Куно Фишером контрастирует с только что изложенным, поскольку он делает диаметрально противоположным исходному положению, что каждая монада – это одушевленное тело, но при этом говорит о каждом одушевленном теле, растении, животном, что Лейбниц видит в нем монаду. Как бы ни было гениально это сделано, это возможно только путем принесения буквы Лейбница в жертву духу больше, чем это допустимо. Если Фишер, когда он говорит о субстанции, composte, vinculum substantiale, предварительно стабилизированной гармонии (3-е изд., с. 381), прямо замечает, что здесь речь идет только о моментах в каждой монаде, а не об отношении монад друг к другу, он упускает из виду, что Лейбниц никогда не вводит эти термины иначе, чем когда речь идет об отношении господствующей монады к совокупности низших монад. Мнение Фишера ошибочно, хотя это бентлианская ошибка, из которой можно извлечь больше пользы, чем из десяти более правильных представлений.

5. За доктринами биологии, рассмотренными последними, следуют те, которые сегодня обобщаются под названием психологии, а Лейбниц – под названием пневматики, учения о разуме. Это можно найти, в частности, в четырех книгах «Новых сочинений» (p. 194—418), опубликованных после его смерти (1765), которые шаг за шагом сопровождают основной труд Локка. (Здесь будут указаны только те предложения, которые не встречаются в этой работе). Человеческая душа также является монадой, но отличается от души животного тем, что тело, которым она управляет, представляет собой гораздо более искусственно организованную машину, чем тело животного. Но еще более тем, что ее идеи отчетливы, так что она способна отличать их друг от друга и от самой себя, благодаря чему она обладает сознанием, является для себя тем, чем другие монады были для глаза, который наблюдает их, или отражает их деятельность в себе (Prine, de la nat., p. 715). Благодаря этой отражательной деятельности простой индивид становится личностью, самость – эго, природное существо – членом морального мира, короче говоря, душа становится духом. При этом воображение становится мыслью и знанием, стремление – волей. Если мы пока останемся с первым, теоретическим духом, то, несмотря на этот рост, нельзя предположить никакого скачка и никакого vacuum formarum между воображением животного и воображением человека. Ибо если последний поднимается до комбинации, основанной на памяти, благодаря которой он кажется нам понятным, то человеческий разум в течение большей части своей жизни стоит на том же уровне, где бы он ни руководствовался простым опытом. Разница лишь в том, что в нем, как и в животном, есть предрасположенность к познанию, основанному на принципах. Именно поэтому эти принципы врождены разуму как предрасположенность, и Локк ошибается в своей tabula rasa, которой, кстати, практически противоречат его идеи, почерпнутые из размышлений. К его перипатетическим принципам: nihil est in intellectu и т. д., следует добавить: excipe nisi. ipse intellectus. Учение Декарта о врожденных идеях, конечно, тоже неверно, потому что согласно ему в уме должно быть только то, что разум ясно сознает, тогда как, напротив, те принципы, которые виртуально лежат в уме, развиваются автоматически из этой их предрасположенности и только таким образом приходят в сознание. Если мы таким образом усовершенствуем выражение Декарта, то должны будем сказать, что поскольку ничто не может войти в душу (как monas), то всякая идея является для нее врожденной, то есть созданной из врожденной предрасположенности и активности души. Это относится даже к ощущениям; и доктрина Локка о вторичных качествах фактически содержит признание того, что ощущения на самом деле являются мыслями. (Интересно вспомнить, как Кондильяк позже меняет это положение на противоположное, см. §283, 4). По мнению Лейбница, бессознательные, бесконечно малые или темные идеи, из которых впервые возникает сознание, так же важны для пневматики, как малые тела для физики, и даже менее признаны, чем они. Когда он утверждает, что объясняет с их помощью гармонию между материальным и моральным мирами, царством природы и благодати, это верно: как при представлении о монадах как о силах воображения компоненты материального мира поднимаются в соседство с духовными существами, так через свои темные, бессознательные идеи дух проникает в материальный мир, и обеспечивается непрерывность обоих миров. Как у простых монад их индивидуальная конституция лежала в моменте преграды, materia prima, так и здесь эти бессознательные идеи, то есть темная сторона жизни души, определяются как фактическое основание индивидуальности. Гений, ум, чувство – это слова, которыми более поздняя эпоха обозначила то, что Лейбниц называет je ne sais quoi, благодаря которому каждый человек от природы превращается в нечто особенное. Только приняв эти бесконечно малые идеи, мы можем объяснить, как у нас появляются мысли при пробуждении: они были у нас всегда, только ни одна из них не запомнилась и не осталась в нашем сознании. Без них невозможно объяснить ни одну мысль, приходящую к нам, ни состояние частичного сна, которое мы называем рассеянностью. Для тех, кто владеет этим ключом пневматики, утверждение, что разум не мыслит в промежутках, кажется столь же ложным, как и утверждение, что тело находится в абсолютном покое. Между этими темными идеями и ясным познанием, которое из них разворачивалось, в центре стояли путаные мысли.

Человеческий дух также содержит такие вещи. Они особенно очевидны в акте чувствования, где он проявляет себя в своей функции простой души. Отсюда его сходство с животным, а там, где в нем преобладают темные идеи, как во сне, он приближается к жизненному принципу растения. Подобно тому как видеть зеленый цвет – это нечеткое видение желтого и синего, так и слышать рев океана – это путаное восприятие бесконечного числа звуков. Если подняться от темных представлений, составляющих наше довольно тусклое самоощущение, через путаные представления ощущений, то есть от темной жизни души вообще, по Лейбницу, к ясному дневному свету отчетливых представлений, то человек вступает в сферу действительного познания или знания, которое, поскольку оно основано на определенных принципах, совпадает с тем, что Лейбниц называет разумом. Благодаря ему человек становится причастным к истине, тогда как его путаное мышление позволяло ему воспринимать лишь видимость. Но в человеческом разуме есть два принципа разума, соответствующие двум моментам, которые составляют все реальное: принцип тождества или непротиворечия, который является пределом мыслимости, логической возможности, а значит, рациональных и вечных истин; и, во-вторых, принцип достаточного основания или адекватности (pr. rationis sufficientis, pr. de convenance и т. д.), который обусловливает все фактические истины. Математика и логика основаны на первом, физика – на втором. То, что спорит с первым, является совершенным (или логичным), то, что спорит со вторым, физически невозможно. Противоположность первому – возможное, второму – возможное. Все истины составляют содержание разума; поэтому Лейбниц определял разум как enchainement des vtritis (например, Thöod., Discours de la conf., p. 479). Применение этих двух принципов приводит ко все новым и новым открытиям, как учит доктрина метода. Не без явного вдохновения тем, что Декарт говорил о философском методе, Лейбниц на протяжении всей своей жизни размышлял об общей доктрине науки, которую он часто называл, вместе с Декартом, mathesis universalis. В оставленных им бумагах были найдены лишь фрагменты этого учения; некоторые из них включены в мое издание (№ XI—XXII, LII—LIV; подробнее в Gerhardt, vol. VII). Как Декарт и как Локк, он требует, чтобы мы начинали с самого простого; но с последним он не видит этого в ощущениях, так как они спутаны и потому составные. Скорее, отправной точкой будет то, с чего мы интуитивно познаем. Для рационального познания такой вещью является непротиворечивое; и с доказательства того, что нечто является непротиворечивым, мыслимым, следовательно, с тождественными предложениями, то есть с (не просто номинальными) определениями, мы и должны начать. (Не Спиноза, как я думал ранее, а Лулл убедил Лейбница назвать эти примитивные понятия атрибутами Бога). Сокращение их до как можно меньшего числа позволило бы составить алфавит человеческих мыслей. (Определения, которые он сам дает в качестве таких фундаментальных определений, доказывают, что он имел в виду таблицу предикатов или категорий, в которых определялись бы конгруэнтность, сходство, причина, следствие и т. д.). Эти определения, которые должны быть сведены к возможно меньшему числу, дадут первые данные, с которых должно начаться развитие рациональных истин. Во-вторых, что касается фактических истин, то они также основываются на определенных базовых фактах (то, что Гете позже назвал ürphänomene), которые, сравнивая ряд данных фактов, могут быть сведены к еще меньшему числу. Как и Бэкон, Лейбниц требует сбора фактов и не может иметь достаточно репертуаров и академий, пользу которых он сам сравнивает с пользой логарифмических таблиц. Как только эти данные получены, начинается операция, которую он сам любит называть вычислением, calculus ratiocinator и т. д., вычислением. Это слово, однако, следует понимать в таком широком смысле, что обычная арифметика и обычные силлогистические процедуры составляют лишь незначительную часть. Как и всякая арифметика, высшее исчисление двояко: комбинация и разделение, синтез и анализ. Комбинаторная арифметика – важнейшая часть синтетического процесса: с ее помощью можно, например, вычислить возможное количество всех музыкальных произведений или даже найти их. Таким же образом можно выяснить, можно ли комбинировать задачи и каким образом. Аналитический метод, напротив, рассматривает отдельную задачу, разбивает ее на более простые и приближает если не к решению, то, по крайней мере, к нему. Подобно тому, как там используется комбинаторное исчисление, здесь необходимым ингредиентом должно быть вероятностное исчисление. Пример Картезия и собственный опыт Лейбница должны были привести его к очевидному пониманию того, что самое важное для любого исчисления – это удачный выбор знаков, а если добавить к этому тот факт, что работы Афанасия Кирхера и Иоахима Бехера, но особенно Иоахима Бехера, были написаны в 1948 г., то можно сделать вывод о том, что в этом году в России было создано множество книг, посвященных исчислению вероятностей. Иоахима Бехера, но особенно Георга Ялгамоса (уроженца Абердина, чьи работы были переизданы в Эдинбурге в 1834 году), замечательный труд «Ars signorum, vulgo Character universalis et lingua philosophica» (напечатанный в Лондоне в 1661 году под девизом Hoc ultra, которому Лейбниц, вероятно, дал название Plus ultra [Opp. phil. № XV]) были ему известны: поэтому мы не должны удивляться, что Лейбниц всю жизнь думал об обозначении, с помощью которого каждое примитивное понятие можно было бы зафиксировать в символе, а каждую их комбинацию – в формуле. Для него было лишь второстепенным преимуществом, которое было главным для тех людей, что таким образом создавалась пазиграфия, с помощью которой (как сегодня в математике) немец мог прочитать любую книгу, написанную французом, на своем родном языке. Главное для него заключалось в том, что подбирались знаки, в которых каждое неверное сочетание мыслей приводило к невозможной или отменяющей формуле, каждый перерыв в рассуждениях проявлялся в виде расхождения знаков и т. п.

Но все это было бы возможно только в том случае, если бы были выбраны концептуальные иероглифы, которые были бы столь же аналогичны сущности означаемого, как мистики мечтают о своем lingua adamica или о своем signatura rerum. Ни металлические и планетарные знаки, ни иероглифы китайцев, похоже, не дают такого преимущества; поэтому он обращается к знакам математиков и пробует то линии, то числа, то буквы. Тот факт, что он не достиг тех результатов, которых добивался, хорошо известен и ничем не примечателен. – Если изложенные до сих пор положения учат нас тому, как, согласно Лейбницу, разум поднимается от тупой эмоциональной жизни к рациональному познанию, то остается показать, что составляет действительный объект этого познания, или какова истина, к которой оно должно стремиться. Поскольку при применении принципа непротиворечия объект рассматривается просто для себя, в простом отношении к себе, а с другой стороны, когда исследуется его возможность как члена целого, рассмотрение в соответствии с обоими принципами естественно приводит к множественности в единстве, то есть к гармоничному отношению, и гармония вселенной является поэтому целью, к которой стремится разумное познание. Чем ближе оно к ней, тем больше оно становится житейской мудростью, потому что разум оказывается сознательным зеркалом вселенной. Ясно осознанное гармоничное согласие, таким образом, является полной истиной. Но поскольку ясное представление не было отделено от путаного пропастью, должно быть и нечеткое восприятие гармоничного согласия, пусть даже в более узких кругах. Лейбниц действительно символизирует это в наслаждении красотой. Удовольствие от музыкальной гармонии, от гармонических отношений вообще, – это бессознательный подсчет и сравнение (Prine, d. 1. nat., p. 718). Согласно этому, красота, только смутно понятая, была бы тем же, что и истина, ясно осознанная. И то и другое свидетельствует о целесообразности и, следовательно, о совершенстве.

6. Как для теории познания, так и для учения о воле и вытекающей из него морали бессознательные или бесконечно малые представления являются настоящим ключом. Подобно тому как всякое зачатие монады проявляется как стремление, так и в человеческой душе следует различать троякое стремление в соответствии с тремя различными стадиями зачатия. С низшей, инстинктом развития, человек спускается в мир растений, со второй, инстинктом, – в мир животных; с третьей, волей, он превосходит их обоих. Таким образом, он снова оказывается средним звеном между царством физической необходимости и царством цели. Поскольку эти три уровня неразрывно связаны друг с другом, акты воли предваряются темным природным инстинктом, естественной предрасположенностью. Если это уже исключает индетерминизм, то тем более, что всякое стремление имеет основание в замысле. Летбнюс отвергает полную независимость воли, которая заключалась бы в том, что от меня зависит, хочу ли я вообще, как абсурд: человек не хочет хотеть, а хочет чего-то, то есть того, чего хочет.

Но даже в том, что человек хочет именно этого, а не другого, он не независим, а всегда определен в своем выборе. Выдуманный случай с буридановым ослом не может иметь места, потому что разрез, который должен разделить мир на две совершенно равные половины, разрезал бы и осла пополам, но тогда на одной стороне были бы иные органы, чем на другой. Поэтому одна сторона всегда имеет перевес (Theod., p. 517). Лейбниц, однако, не хочет идти на поводу у Спинозы в его очень решительном детерминизме. И правильно, ведь последний допускает, что детерминация может падать вне индивида, и поэтому сравнивает его с брошенным камнем; Лейбниц же допускает, что воля определяется идеями, находящимися внутри нас, и сравнивает взгляд индетерминиста с заблуждением магнитной иглы, что она по своей воле указывает на север. Это заблуждение возникает из-за того, что мы очень часто не осознаем этих внутренних определяющих импульсов. Тогда мы не знаем, почему мы чего-то хотим, даже если у этого желания есть конкретная причина. Это происходит не только там, где темные и запутанные идеи еще не поднялись до уровня ясных, но и там, где они опустились до них. Так происходит, например, в привычке, когда мы снова действуем инстинктивно или совершенно бессознательно, побуждаемые природным инстинктом, теперь уже, правда, вторым. Таким образом, если мы вернемся к самым первым импульсам воления, то обнаружим их в чувстве тревоги и беспокойства, когда мы не знаем, чего хотим. Это можно назвать темным волеизъявлением, потому что оно полностью соответствует темным идеям. Благодаря сочетанию нескольких импульсов возникает направление на определенную идею, которая, если она не приводит к полному удовлетворению, является желанием или страхом, а там, где это достигнуто, – удовольствием или болью. Если к этому присоединяются память и игра воображения, то возникает преобладающая склонность, которая определяет воление и которой можно противостоять, только вызывая другие детерминации. Здесь, на этой второй стадии воления, которую можно назвать чувственным волением и которая, таким образом, соответствует ощущениям в теоретическом разуме, добрым желанием является то, что доставляет удовольствие или наслаждение, а злым – все, что причиняет боль. В нем, как и в рациональном волении, которое мы сейчас рассмотрим, стремятся к совершенству, ибо удовольствие – это повышенная активность; но поскольку удовольствие – это только ощущение (sentiment) ее, его можно назвать смущенной склонностью к ней. Над обоими уровнями возвышается рациональная воля, определяемая ясными идеями, в которой аксиомы теоретического духа соответствуют максимам, врожденным духу в том же смысле, что и эти максимы, и постепенно доходят до его сознания. Где воля определяется разумом, там она свободна; чем разумнее, тем свободнее (de libert., p. 669). Удовольствие, к которому стремится чувственная воля, – это лишь кратковременное повышение активности, то есть временное благо; разум учит нас стремиться к состоянию постоянного удовольствия или блаженства. Для этого ничто так не помогает, как просвещение разума и упражнение воли, чтобы всегда действовать в соответствии с разумом (V. d. Glücksei., p. 672).