Текст книги "Постижение природы и сущности человека: от философской антропологии до гуманологии"

Это правильно, но почему же различие социологического и психологического аспектов? Ведь, во-первых, процесс формирования и развития личности в различных социальных системах – это именно процесс формирования сознательно-душевно-духовных качеств под влиянием социальных факторов, а значит, следует изучать переход социального на уровень психологического. Во-вторых, конкретно-историческое отношение индивида к обществу и культуре во многом объясняется его сознательно-душевно-духовными особенностями, т. е. следует говорить о переходе психологического на уровень социального. Диалектический взаимопереход социального и психологического необходимо изучать в тесной связке: социология личности – социальная психология – психология личности.

Становление и развитие личности, дифференциация её духовного аспекта от внешнего и внутреннего социальных аспектов связаны, прежде всего, с развитием трудовой деятельности. Первоначально субъектом самосознания был не индивид, а род. Ни в деятельности, ни в сознании первобытный человек не выделял себя из родовой целостности (однако, заметим, не выделял субъективно, а объективно уже тогда индивид и род не были тождественны друг другу, ибо со смертью индивида род не прекращал своё существование, а индивид со смертью рода, конечно, был почти обречён, но, если повезёт, мог и выжить, примкнув к чужому роду). Только развитие производительных сил и разделение труда, разрушившие первоначальную родовую целостность, сделали человека особенным индивидом, в т. ч. и в его собственном субъективном восприятии. Выполнение специфических функций, отличных от функций других членов общества, даёт индивиду определенную социальную роль, в свете которой он оценивается другими и на которой основывается его личностное самосознание.

Развитие личности и её духовного аспекта с момента зарождения внутренне противоречиво. С одной стороны, личность есть непосредственная целостность жизни индивида, её внутренний мир определяется характером её действительных общественных отношений [692, с. 197]. С другой стороны, «…в ходе исторического развития, – и как раз вследствие того, что при разделении труда общественные отношения неизбежно превращаются в нечто самостоятельное, – появляется различие между жизнью каждого индивида, поскольку она является личной, и его жизнью, поскольку она подчинена той или другой отрасли труда и связанным с ней условиям» [431, с. 77]. Как видим, классики не смешивали личную и социальную жизнь индивида, личностные и социальные условия его бытия. Другими словами, появляется различие между личной жизнью и жизнью в обществе (общественной жизнью, гражданской). А противоречие именно внутреннее, связанное с тем, что личность стремится обрести относительную самостоятельность, независимость, свободу от общества, других людей.

В этом стремлении можно выделить разные аспекты: исторический, социологический, психологический, философский. Исторический заключается в том, что по мере исторического прогресса общества всё больше его членов получают реальную возможность обрести независимость в достаточно широких пределах, т. е. стать не просто личностями, а свободными личностями, а это непременное условие дальнейшего развития личности. Социологический – в том, что для обретения независимости человек стремится как раз к социальным благам: богатству, власти, опираясь на которые он может рассчитывать на неприкосновенность своей личной жизни, свободу. Отсюда личностное развитие всё теснее и теснее переплетается с социальным развитием индивида, с его стремлением занять достойное положение в обществе. Психологический – в том, что наличие или отсутствие свободы объективны, но ощущение свободы или несвободы субъективно. Поэтому, настраивая своё восприятие на то, что она является свободной и независимой, личность отчасти добивается этого. Философский – в том, чтобы выяснить, что такое вообще самостоятельность и свобода личности, насколько они возможны, допустимы, целесообразны, не противоречат интересам самой личности и коррелируют с независимостью других индивидов и функционированием общественной жизни.

Особенно показателен психологический аспект в том плане, что он своим существованием ещё раз подтверждает: духовная составляющая человека несводима ни к его социальной составляющей, ни к его социальному положению, а относительно самостоятельна от них. Конечно, демократическое общество стремится создать все условия для того, чтобы индивид чувствовал себя свободным. Но роль общества, согласно экзистенциализму, остаётся при этом, в сущности, отрицательной: свобода, которую оно может предоставить индивиду, это «свобода от» – свобода экономическая, политическая и т. п. Подлинная же «свобода для» начинается по ту сторону социальной сферы, в мире духовной жизни личности, где индивиды сталкиваются как экзистенции [694, с. 540]. Конечно, абсолютное противопоставление неправомерно, индивид как экзистенция (и как личность) не существует совершенно оторвано от своего социального существования, самого себя как производителя материальных благ и субъекта правовых отношений. Но относительное противопоставление правомерно: личность может регулировать степень своей субъективной свободы, в значительной мере оставаясь несвободной в экономическом и политическом планах, совершать свободный выбор и определять свою судьбу.

«Настоящий философ свободен и в тюрьме» – это крылатое выражение, приписываемое Диогену, в сущности, имеет два прямо противоположных смысла. Тюремная несвобода явление объективное, т. е. философ в данном контексте предстаёт как человек, оторванный от объективной реальности, не сообразующийся с нею. Его свобода субъективна, т. е. отчасти иллюзорна. Но в то же время, объективная несвобода (экономическая, политическая, правовая и т. д.) не может помешать философу и вообще личности заниматься любимым делом: мыслить, философствовать. В этом смысле субъективная свобода становится в чём-то выше объективной несвободы, делая последнюю не столь существенной. Конечно, противостояние объективного и субъективного факторов в проблеме соотношения свободы и необходимости носит сложный диалектический характер: не только свобода и необходимость являются диалектическими противоположностями, но и объективная свобода и субъективная. Тем не менее на данном примере видно, что личность и её свобода не сводятся к социальным факторам и наличному социальному положению, отчасти зависят от них, а отчасти не зависят (отчасти зависят от личностного, сознательно-душевно-духовного самонастроя).

Не во всем можно согласиться с экзистенциалистской трактовкой свободы. «Свобода предстаёт в экзистенциализме как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. Быть свободным… не поступать и не думать так, как “поступают и думают все”» [694, с. 540, 541]. На самом деле, быть свободным – значит поступать и думать сообразно объективной реальности, правильно вписываться в системы и связи бытия и в то же время влиять на них в сторону положительной самоорганизации, а соответствует это поступкам и мыслям «всех» или не соответствует в данном случае абсолютно неважно. Однако сама мысль о том, что общество может предоставить индивиду только «свободу от», а подлинную «свободу для» может предоставить ему только собственная, не зависимая от общества личность, включающая в себя развитый духовный аспект, представляется довольно ценным и позитивным достижением экзистенциализма.

Таким образом, мысль о том, что личность человека (в особенности родового человека) возникает и развивается в процессе деятельности (особенно трудовой) представляется бесспорной. Нельзя согласиться с участившимися нападками на роль труда в процессе очеловечивания человека, деятельностную теорию личности и марксистскую концепцию человека в целом, предпринимаемыми некоторыми современными философами. Так, В. Губин считает, что много лет господствовавшая точка зрения, согласно которой труд сделал человека человеком, сейчас представляется неверной: по данным антропологии, примитивные каменные орудия просуществовали почти миллионы лет, не подвергаясь существенным изменениям [200]. Во-первых, и человек этот миллион лет не подвергался существенным изменениям, а изменяться стал одновременно с изменением орудий труда, а во-вторых, эти примитивные орудия всё равно орудия труда, их изготовление всё равно изготовление орудий труда, а деятельность, основанная на их применении, всё равно трудовая деятельность. Далее В. Губин указывает, что благодаря чрезмерно развитому и постоянно активному мозгу человек с самого начала своего существования обладал большей психической энергией, чем ему необходимо было для выживания на чисто животном уровне. И он должен был давать выход этой энергии в производстве очень странных вещей: наскальных рисунков, культовых предметов. Культурная работа заняла более важное место, чем утилитарный ручной труд [200]. В. Губин пытается аргументировать свою мысль тем, что далеко не всегда при раскопках древних стоянок человека археологи находили орудия труда, но почти всегда – предметы религиозного культа или какие-то образцы примитивного искусства. Человек оказался не столько животным, производящим орудия труда, сколько животным, создающим символы, – символическим животным. Члены первобытной семьи, перед тем как идти на охоту, три раза обегали вокруг тотемного столба и пять раз приседали. Считалось, что после этого охота будет удачной. С точки зрения животного (если бы оно могло иметь точку зрения) – это бессмысленные действия. Но с точки зрения человека – это важнейшее символическое действие, посредством которого люди вводили себя в особое состояние, творили себе невидимых, символических покровителей, развивали свою специфическую человеческую природу [200].

На наш взгляд, эти действия являются бессмысленными не только с точки зрения животного, но и с точки зрения современного, особенно материалистически мыслящего человека. Но это не значит, что современный человек уподобился животному, а первобытный был в чём-то выше современного. Всё это свидетельствует о том, что у человека начинают развиваться личность, духовность, сознание. Но поскольку сознание было ещё слаборазвитым, мышление примитивным, первобытные люди, не умея правильно связать причину и следствие, искали пути повышения эффективности (охоты и прочей трудовой деятельности) не в совершенствовании орудий труда, а в магических обрядах. Впоследствии эта детская болезнь была преодолена и человек вновь занялся совершенствованием орудий труда, что не оставляет сомнений в том, что он «животное, производящее орудия труда». Впрочем, и сами символы играли роль «утонченных психических орудий». Самое интересное, что на это указывает тот же автор. Противореча самому себе, он говорит о том, что далеко не всегда при раскопках древних стоянок человека археологи находили орудия труда, но здесь же указывает на то, что предметы религиозного культа и образцы примитивного искусства играли роль утончённых психических орудий труда [200].

В сознании первобытных людей, эта «культурная работа» не была отделена от утилитарного труда, удовлетворения насущных материальных потребностей. Разделение на духовное и материальное произошло позже, на данном примере как раз хорошо видно, как духовное зародилось в материальном, было вплетено в материальное производство как его непосредственная часть, материальное общение и практическую деятельность людей и лишь существенно позже относительно дифференцировалось от них. Совершая символические действия, люди, действительно, совершали чисто человеческие действия, т. е. занимались трудовой деятельностью, изготовляли психические (психологические) орудия труда. Таким образом, нападки на трудовую теорию, предпринимаемые некоторыми исследователями, абсолютно несостоятельны. Но можно согласиться с тем, что люди, совершая подобные действия, развивали свою человеческую сущность1616
  Возможно, и природу тоже, хотя применение термина «природа» в данном контексте несколько сомнительно, поскольку люди не создавали новые необходимые (эти условия нельзя признать необходимыми) и достаточные условия своего существования, а просто стремились оптимизировать свое существование, повысить его эффективность таким, несколько странным с точки зрения современного человека (а не только животного), способом. Тем не менее всё это тоже способствовало развитию человеческой личности и её духовной составляющей.


[Закрыть], учились мыслить, чувствовать, творить, т. е. развивали духовный аспект личности, являющийся важнейшей составной частью сущности человека. В этом смысле символическая деятельность способствовала генезису личности не в меньшей степени, чем трудовая.

Важную роль в дальнейшем развитии духовной составляющей человека сыграло возникновение около 50 тыс. лет назад религии – исторически первой формы духовной культуры человечества. Религия может быть рационально понята как эволюционно (т. е. естественно, а вовсе не чудесно) возникшее приспособление к уходу от переживаний человеком своей конечности и неполноценности в мир душевного покоя и гармонии. Суть действия психологических факторов, выделения идеи Бога, восприятия человеком себя как высшего существа, своим происхождением и предназначением связанного с Богом и причастного к вечности, хорошо передает образ «духовного чванства» [411]. Детерминирующие действие «духовной гордыни» мешает человеку видеть себя результатом антропосоциогенеза, а свой дух, интеллект, с его идеями Бога, причастности к вечности, нравственными нормами – продуктом эволюции возникших уже у животных предпосылок и зачаточных форм идеального отражение действительности, их развития в усложнившихся отношениях со средой [281].

Теперь рассмотрим вопрос о генезисе души (чувственно-эмоциональной сферы, способности непроизвольно реагировать на воздействие внутренних и внешних раздражений) и духа (активно-творческой, волевой, деятельностной сферы, способности к деятельности, активности и творчеству). Как они формируются у человека родового, в силу чего происходит их дифференциация и обособление друг от друга и от сознания1717
  При такой трактовке сознание сводится к бесстрастному и пассивному отражению действительности, лишается эмоциональной окраски и активно-творческого характера, которые ему приписывают. Однако авторы настаивают на этой трактовке, полагая, что сознание (в «чистом виде», хотя такой «чистый вид», действительно может существовать только в рамках теоретической (научной) абстракции) именно таковым и является. Приписывание ему свойств эмоциональности и активности связано, с одной стороны, с их действительным единством, но не в рамках непосредственно сознания, а в рамках духовного аспекта личности, а с другой стороны, с отказом рассматривать их как относительно самостоятельные и от сознания, и друг от друга аспекты психики человека.


[Закрыть]?

Душа развивается на основе непроизвольного реагирования на окружающую действительность, свойственного уже многим животным (в форме инстинктов). Однако собственно человеческое реагирование более усложняется по сравнению с реагированием животных, к нему добавляются новые уровни и формы, на которые животные неспособны (сложные, долговременные эмоции, чувства), оно детерминируется деятельностью, сознанием, духом, социальными и прочими факторами. Подобно сознанию, душа первоначально представляла собой общеродовую слитность, единую душу рода. А раз так, то во внутреннем мире человека формировались связи, обусловливающие восприятие мира как чего-то нераздельного с ним. Действительно, в человеческой нервной системе существуют определенные типы клеток, которые, как отмечает П.К. Анохин, «по самой своей сути “ведут” в мозгу непрерывную “мелодию” пространственно-временного континуума внешнего мира» [28, с. 37]. Эти клетки и составляют материальную основу души в нашем понимании. Эмоционально-чувственные образы, растворение человека в окружающей действительности, слитность с ней эволюционировали впоследствии в способность непроизвольно реагировать на воздействие внешних и внутренних раздражителей, отвечать на них гневом или страхом, радостью или удивлением, отчаянием или надеждой. Особенно важна развивающаяся способность реагировать на воздействие внутренних раздражителей. Это именно то, что отличает душу человека от «души» животных. «Родовое сознание по своим истокам теряется в глубочайшей древности на грани перехода от антропоидов к гуманоидам, в общем чувствовании своей неразделимости с природой, стадом» [421, с. 16]. Не только родовое сознание, но и родовая (а впоследствии индивидуальная) душа, а также дух. В. Тэрнер выделяет у современного человека две модели взаимосвязей с действительностью. Первая – модель общества как структурной, дифференцированной и часто иерархической системы политико-правоэкономических положений с множеством типов оценок, разделяющих людей по принципу «больше» или «меньше». Вторая – различимая лишь в лиминальный период – модель общества как неструктурного, сравнительно недифференцированного целого. Во втором случае перед нами так называемая коммунитас, т. е. общность как «вместилище всего набора культурных ценностей, норм, отношений, чувств, родственных связей» [665, с. 170–176]. Таким образом, как отмечают П.К. Анохин, В.Е. Малюгин, В. Тэрнер, индивидуальная душа (они называют её по-другому, но суть от этого не меняется) формируется на основе первоначального восприятия мира как чего-то нераздельного с человеком, растворения формирующегося человека в окружающей действительности, чувствования человеком своей неразделённости с природой, стадом и одновременно – складывающегося противоречия между эмоционально-чувственной, с одной стороны, рациональной и активно-волевой (творческой) сферами психики, с другой.

Развитие духа начинается с развития воли как его составляющей. Развитие воли инициируется необходимостью делать сознательный выбор, для реализации которого необходимы волевые качества. А сам выбор – результат творческого моделирования альтернативных вариантов, осознание их реальной предпочтительности и практической осуществимости. «Неопределённость в состоянии выбора инициирует, пробуждает волю как стремление к определённости и устойчивости бытия. Воля выражает постоянное стремление и готовность человека к разрешению ситуаций буриданова осла как момент у преодоления состояния сомнения в ситуации выбора решения, которая не может длиться бесконечно» [370, с. 613]. Реальной основой воли является потребность – субъективные запросы личности к этому миру, её нужда в таких предметах и условиях, которые необходимы для нормальной жизнедеятельности. Когда личность отдаёт предпочтение удовлетворению одной из потребностей в ряду других, она осуществляет выбор. Принимая решение и беря на себя ответственность за результаты своей деятельности и используемые при этом средства, человек исходит из своего опыта, знаний, и объективная ценность его планов определяется мерой их соответствия объективной логике вещей. Чтобы стать фактором, детерминирующим деятельность, потребность должна трансформироваться в цель, представляющую собой идеальную модель желаемого [694, с. 45].

Таким образом, генезис духа тесно взаимосвязан с генезисом потребностей и целей. Е.В. Золотухина-Аболина пишет про лавинообразное увеличение целей как неотъемлемую часть прогресса человека и общества. Есть цели, производные от собственнобиологических потребностей: насытиться, находиться в комфортной для организма температуре, охранять свою жизнь от опасностей. Однако, ставя такого рода цели, люди применяют для их достижения внебиологические средства, что порождает возникновение целей промежуточных, и количество их лавинообразно увеличивается в процессе функционирования общества. «Дерево целей» растёт не только вширь, но и ввысь. Возникают цели, связанные с познанием, самоосмыслением, самореализацией, предполагающие установление на земле и в человеческих душах справедливости, благородства, добра, красоты. К числу собственно человеческих, культурных относится и цель формирования такого общества, где все люди были бы счастливы и имели возможности для развития [264; 266]. Вот это лавинообразное увеличение целей и порождает развитие активно-творческой составляющей человеческой психики.

Разумеется, развитие активно-творческой составляющей человеческой психики объясняется не только биологическими, но и социальными факторами, а также по мере развития духовного начала собственно духовными факторами (самодетерминация духа). «Философские антропологи биологического направления пытаются объяснить человека исходя из витальных побуждений и потребностей», − пишет Б.Т. Григорьян [195, с. 106]. В отличие от биологических направлений антропологии мы не сводим всё объяснение человека и его психики (в т. ч. её активно-творческой составляющей) только к витальным потребностям, но в то же время и не исключаем их, как это делают представители абстрактного социологизма. Витальными потребностями можно объяснить формирование активно-творческой составляющей человеческой психики. Не умея, подобно другим животным, удовлетворить витальные потребности при помощи наследственно заложенного механизма, человек начинает изобретать новые, не предусмотренные первой природой способы их удовлетворения, тем самым стимулируя развитие активно-творческого начала. В то же время в процессе своего становления и развития активно-творческая составляющая человеческой психики, продолжая испытывать детерминирующее влияние биологических и социальных факторов, целей, побуждений и потребностей, относительно обособляется от них, обретает самостоятельное существование, приобретает самостоятельные ценность и значение и, в свою очередь, начинает оказывать мощное детерминирующее влияние на биологические и социальные условия бытия человека. А у людей с развитым духовным началом биологические побуждения и потребности могут отодвигаться на второй план, подчиняясь духовным побуждениям.

На социальном уровне колебания, «пульсации» в системе «мужское – женское», как следует из археологических и этнографических данных, явились одним из факторов антропосоциогенеза [250], а также психогенеза, генезиса духа. Родовая община с групповым социальным равенством полов отмечена креативным сотрудничеством мужского и женского, которое можно определить как архаичную андрогинию в архаичном же социуме [250]. Неолитическая революция явилась поворотным пунктом не только для развития человечества, но и отправным моментом в установлении властных и авторитарно-иерархических взаимоотношений полов. Нормогенезис в положении женщины и мужчины состоял в выстраивании человека как общественного существа, как души и духа, как личности, в обуздании плоти и природной воли к продолжению рода [166, 356].

А. Маслоу рассматривал иерархию потребностей, в которой истинно человеческие потребности в творчестве и самоактуализации возникают после удовлетворения потребностей биологического и социального характера [439]. То, что он несколько поспешно называет «истинно человеческими» потребностями, правильнее было бы назвать личностными (ещё правильнее духовными, духовно-личностными), существующими относительно самостоятельно от собственно биологических и социальных. До сих пор у одних людей преобладают собственно витальные цели и почти отсутствуют остальные, а у других – духовные потребности отодвигают на последний план даже собственно витальные. Такое положение, на мой взгляд, не объясняется только различными (пусть и довольно сложными) комбинациями биологических и социальных причин (факторов), а обусловлено неравномерным развитием у разных людей их собственно духовной, активно-творческой части психики. Данная неравномерность, в свою очередь, является результатом комбинации биологических и социальных факторов, но исключительно к ней не сводится, включая в себя самодетерминацию, связанную с волей и желанием самого человека.

Преувеличение значения влияния биологических и социальных факторов фактически лишает человеческого индивида всякой самостоятельности, превращаясь в силу, заранее определяющую все его поступки, действия и даже мысли. Однако такой жесткий детерменизм в понимании и объяснении человека, его природы и сущности опровергается любым, самым обычным наблюдением за мотивами человеческих поступков. Самостоятельность и свободу человека нельзя объяснить исключительно биологическими и социальными основами, ибо они как раз не зависят от его воли и желания, являясь внешней по отношению к нему силой. А вот собственно духовные основы – это сила внутренняя, во многом (хотя и не во всём, ибо бывает, что человек не властен даже над собственными мыслями) зависящая от самого индивида. Одни индивиды развивают у себя эти основы, подчиняя их влиянию основы биологические и социальные, а другие не развивают, оставаясь во власти, в лучшем случае социальных, а то и биологических (что ещё раз доказывает недопустимость растворения биологической составляющей человека в его социальной составляющей, чем грешат многие авторы, полагающие, что в сущности человека «биологическое снимается в социальном») основ.

По мнению В. Кувакина, коллективная воля легко подавляет волю индивидуальну» [367, с. 83]. Но на самом деле это зависит от силы индивидуальной воли, которая, как и вся духовная часть психики, у различных людей развита неравномерно. Сильная индивидуальная воля может успешно противостоять коллективной воле и даже ломать ее, что доказывает несводимость духовного к социальному, а также указывает на то, что есть люди с менее развитым и более развитым духовным началом. Последнее не объясняется только влиянием социальных факторов, ансамблем всех общественных отношений, как не объясняется и исключительно природными, генетическими задатками, но имеет самодетерминацию, т. е. развивает само себя в процессе рефлексии, работы над собой. Кроме того, развитое духовное начало в определённой степени подчиняет себе биологическое и социальное начала, что, правда, не свидетельствует о примате духа над материей1818
  Во-первых, сам дух понимается здесь не идеалистически, не как что-то оторванное от материи и противостоящее ей, а во-вторых, подчинять себе биологическое и социальное дух может только в определённых пределах, ибо объективные законы природного и социального развития ему изменить не дано. Однако в пределах, очерченных этими законами, человек может жертвовать здоровьем, жизнью своей и своего потомства, наличным социальным положением, деньгами, властью, карьерой, ради идей, принципов, порой довольно отвлечённых и абстрактных. Это объясняется именно духовной потребностью, уже не витальной, а обособившейся от собственно биологических и социальных потребностей.


[Закрыть], но вполне говорит о недостаточности социобиологического объяснения человека, а также биосоциальной концепции человека.

Кроме развития воли генезис духа включает в себя и развитие собственно творческих способностей, и дальнейшее преобразование активности от приспособительной активности животных к деятельностной активности человека. Признание изменчивости человеческой природы предполагает присущее ему творческое начало. Человек – существо творческое. Именно в процессе творческого акта он создает свой окружающий мир и самого себя как человека (это относится не только к индивиду, но в ещё большей степени к человеку родовому), творческая натура человека противостоит единообразию и однородности и предполагает самотрансценденцию субъекта, выход за пределы привычного. К тому же творческому процессу присущ момент случайности как непредвиденности, ценность которого заключается в возможности нового, а значит, и множественности [198]. В процессе творческого акта развивается духовность (и в узком, и широком смысле) родового человека, он создаёт самого себя как человека и свой окружающий мир, в т. ч. всё более и более совершенствует социальные формы своего бытия.

Креативность определяется Ю.Ю. Першиным как процесс настоящей трансгрессии, а творчество – как высшая, позитивная форма креативности, имеющая социальную оценку. Возможность такой трансгрессии исходит из присущей человеку способности создавать собственную психическую реальность и управлять ей. Создание психической реальности, по его мнению, есть первичное выражение креативной природы человека, его стремления изменить условия своего бытия. Изменение человеком внешней реальности предполагает не только изменение им самого себя, но и воплощение, реализацию себя в окружающей реальности. Следовательно, осуществляя свою власть над окружающей реальностью, человек осознает и утверждает себя, удовлетворяет своё естественное стремление к самореализации [531]. С тем что «создание психической реальности есть первичное выражение креативной природы человека», нельзя полностью согласиться особенно в филогенетическом плане. Но в остальном автор очень хорошо показывает процесс генезиса духа в фило– и онтогенетическом плане.

Содержащийся в творческом акте момент случайности способствует развитию таких духовных качеств, как стремление к свободе выбора, принятию решения, мобилизации усилий и воли для его реализации. Связанная с творчеством альтернативность, множественность вариантов способствует развитию мышления как способности перебирать различные варианты и останавливаться на одном из них, в идеале на лучшем; заставляет человека отбросить привычные установившиеся стереотипы и ориентироваться не на врождённые инстинкты и рефлексы, а на собственные духовные силы, в первую очередь на разум и волю.

«На протяжении веков человек слишком много действовал и слишком мало мыслил» [719, с. 150]. С последним утверждением можно согласиться только частично. Если иметь в виду абстрактное, теоретическое, трансцендентное, фундаментальное, философское мышление, то это так. Но, начиная с глубокой древности, человек вынужден был достаточно много мыслить: конкретно, практически, житейски. Тем не менее можно полностью согласиться с тем, что человек «слишком много действовал». Именно это и явилось ещё одним фактором, способствующим развитию сознания (ибо на самом деле мышление и действие неотделимы друг от друга, разделить их можно только в теоретической абстракции), души и особенно духа (деятельность влечёт за собой развитие воли и творческой активности, способности к творчеству).

Сферу души нельзя рассматривать вполне отдельно от дочеловеческих слоёв психики, ибо любое реагирование уходит корнями к рефлексам и инстинктам, но и нельзя полностью сводить к ним, так как душа – это во многом действительно модификация дочеловеческой психики (и животным свойственно ощущать свою нераздельность с миром, реагировать на него и даже испытывать простейшие эмоции), но именно модификация, ибо человеческие эмоции полнее, глубже, разнообразнее, богаче животных, а самое главное, социально, сознательно и духовно детерминированы. Именно этим объясняется отличие души человека (как одного из слоёв личности) от «души» животных как простой совокупности тех или иных реакций.

Что касается развития собственно творческих способностей человека, то, очевидно, в процессе эволюции от гоминидов к архантропам и далее больше шансов выжить и дать потомство имели именно те особи, которые осваивали новые формы взаимодействия с окружающим миром, в т. ч. и те, которые выходили за рамки чисто приспособительных изменений поведения животного, а те, которые ориентировались на традиционные формы, постепенно выбраковывались в процессе эволюции. С появлением второй сигнальной системы язык начинает оказывать формирующее влияние не только на сферу сознания, но души и духа. Развивается богатство эмоциональных оттенков, язык становится средством «не только социального контроля, но и волевого самоконтроля личности» [694, с. 47]. «Человек не только изменяет форму того, что дано природой… он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю… Кроме напряжения тех органов, которыми выполняется труд,… необходима целесообразная, целенаправленная воля, выражающаяся во внимании и … необходимая тем более, чем меньше труд увлекает рабочего своим содержанием и способом исполнения» [549, с. 119]. Очевидно, неправильно думать, что личность и её духовный аспект (душа, дух и сознание) локализованы исключительно в тех новообразованиях, которые появляются в архитектонике мозга сначала у архантропа и далее до неоантропа включительно. Но без них эти функции неосуществимы. Правильно утверждать иное: только полный комплект структур, имеющихся в мозге Homo sapiens, делает возможными проявления души, духа и сознания [549, с. 123]. Однако эти структуры сами по себе не есть духовность, у любого индивида они сходны, а вот индивидуальная духовность редко бывает сходной. У одних индивидов она развита более, у других – менее, а у третьих (дети-маугли) – вообще не развита. Как происходит генезис духовности индивида, будет рассмотрено далее.