Текст книги "Религиозный смысл философии"

6

Подобное доступно подобному и открывается только ему. Если бы в составе человеческого существа не было материи, то ему нечем было бы испытать, увидеть и познать материальную природу внешних вещей: человек до известной степени сам есть вещь и только благодаря этому он может стать естествоведом. Только существо, имеющее душевное бытие, способно испытывать и постигать психическое как предмет: способ бытия объекта и способ бытия субъекта должны быть однородны для того, чтобы состоялся предметный опыт. Так обстоит и в духовной лаборатории: если бы в составе человеческого существа не было духовного способа бытия, то ему нечем было бы испытать, увидеть и познать духовную природу «внутренних» предметов; человек, не живущий своим духовным составом и потому лишенный духовного опыта, будет обречен на беспредметность, и «достижения» его будут пустою и вредною мнимостью. Именно поэтому художник, мертвый духом, будет всегда поэтом пошлости и никакая «талантливость» не спасет его от этого, не заполнит его пустоты и не выведет его на стезю величия; и подобно этому правитель, не живущий духом, всегда будет недооценивать духовную автономию как основной закон индивидуального и общественного бытия, и всегда будет склонен пренебречь политикой воспитания и обратиться к деспотическому подавлению свободы; и подобно этому духовно слепая наука всегда будет превращаться в ворох ничтожных мелочей, в беспринципную лабораторию, обслуживающую личную жадность и общественный порок.

Но именно поэтому и философ, духовно пустой, слепой и мертвый – есть не философ, а софист и лицемер, порочный фантом. Ибо есть звания и призвания, обязывающие к интенсивному и цельному духовному бытию: таковы звания священника, пророка, художника, ученого и правителя. Только духовный опыт открывает человеку природу Божества, дает ему доступ к эстетическому предмету, вводит его в предметный ритм мира, указует ему высшие цели жизни и раскрывает перед ним самое естество человеческого духа в его основных свойствах и законах. Но именно таково и дело философа, сосредоточивающего в себе и религиозный, и художественный, и научный, и нравственный, и политический, и педагогический опыт – весь духовный опыт, во всем его объеме, для его научного раскрытия. И подобно тому как священник, художник, ученый и правитель, пребывая на высоте своего звания, являются живыми очагами духовного бытия, излучающими огненную энергию, так и все настоящие философы, от Конфуция и Гераклита и до наших дней, всегда были и всегда будут излучателями духовной энергии, очагами подлинного бытия: ибо они являются живыми средоточиями духовного опыта.

Подлинный духовный опыт уже предполагает в душе человека известный минимум духовного бытия и в свою очередь сообщает ей онтологическую полноту и силу. Приемля божественный предмет «всем сердцем, всею душою и всем помышлением», человек устанавливает в себе некое нерасторжимое живое единство с предметом, которое обновляет его и делает его чем-то несравненно большим, чем он был сам по себе. Целостное наполнение чувства делает его чувство предметным; целостное приятие волею делает его волю предметоодержимою; поглощенное воображение видит невиданное; насыщенная мысль мыслит из неизреченной глубины; органы внешних ощущений различают за преходящими видимостя-ми вещей сокровенную предметную сущность. Вся душа заживает природою Предмета, как своею собственною, утверждая его содержание, как свое и обновляя тем свои побуждения, свои мотивы, свои мерила, отношения, решения и дела. Предмет своим лучом как бы пронизывает и прожигает душу до дна, сожигая в ней противопред-метное, разоблачая беспредметное и насыщая своим светом, своею интенсивностью и чистотою все остальное. Прожженная этим лучом, душа приобретает тот «сухой блеск», о котором свидетельствовал Гераклит, и сама становится как огненный уголь. Эта огненность уже не есть просто ее личная страсть, но интенсивность Предмета, сущего в ее виде: она и разгорается и угасает не своею склонностью и несчастностью, но мерою самого предмета. Жизненный ритм одухотворенной души есть предметный ритм, подобно тому, как предметен ритм движений в художественном танце. Подобно адаманту, чуть видному в темноте, но ослепительному в солнечном луче, человеческий дух приобретает неописуемую самобытность и являет сверкающую силу именно тогда, когда он целостно одержим очевидностью духовного Предмета. Тогда его ум приобретает, по слову Антония Великого, свою «умную силу» и становится тем «боголюбивым умом», любомудрие которого действительно заслуживает великого имени философии.

Настоящий философический опыт всегда состоял в одержимости души духовным Предметом; настоящее философское видение всегда доводилось до очевидности духовного Предмета. И в основе этой одержимости всегда лежала страстная преданность Предмету, именуемая любовью, которая и порождала необходимые напряжения воли в испытании, созерцании и познании; и естественно, что воля, доведя Предмет до очевидного переживания, оставалась верною ему и далее: и в слове, и в поступке, и в смерти.

Именно этим объясняется то исконное единение между философией и религией, которое превращалось в их живое и жизненное единство у всех великих учителей и религии, и философии. Это единство определяется формулой: целостная духовная предметность души.

7

Естественно, что зрелый философический опыт, доведенный до надлежащей интенсивности, цельности и предметности, сообщает человеческому духу целый ряд свойств, черт и способностей, проявляющих подлинность его бытия.

В духовно-предметном опыте человек находит основу для верного само-утверждения: в нерушимое основание своего существа он полагает некое объективно-определенное содержание, которое само по себе заслуживает цельной преданности и вот, действительно, эту заслуживаемую преданность от него получает. Вживаясь в это предметное начало и вживая его в себя, человек преоб-ретает уверенное чувство своей объективной правоты в главном: он утверждает свое сродство с объективным благом, свою однородность и, в конце концов, свое живое единство с ним. Этим он упрочивает в себе чувство собственного духовного достоинства и приобщается тому уравновешенному уважению к своему личному началу, незримое присутствие которого предохраняет его от падений и заставляет других людей питать к нему невольное почтение.

От постоянного и напряженного общения с предметом в его душе возникает живой центр духовных содержаний, как бы алтарь или храм личного духа, от которого и к которому движется вся его жизнь. Духовный предмет центрирует личную душу, сообщая ей такую центральную ценность, которая образует в ней лоно подлинного личного бытия. В нем личная душа имеет критерий истинной реальности; сюда она спасается от пугающих призраков земного существования, чтобы удостовериться в их небытии; здесь она почерпает силу в минуту слабости и страха; отсюда она решается и идет на смерть. Этот центр управляет личною жизнью; или, вернее, личный дух сам управляется из этого центра. Руководимый из него «даймоническими» указаниями, философический дух является автономною и в то же время предметно самоопределяющеюся силою. Предметный центр его личности господствует в нем и он не противопоставляет себя ему; поэтому этот предметный центр есть его власть, и в то же время это он сам; сила этой власти есть его собственная сила, но эта сила несравненно больше той силы, которою он располагает вне этого центра и помимо этой власти. Предметный центр сообщает человеку некую сверхобычную духовную мощь, простирающуюся и на него самого, и на других людей. И пока человек пребывает в своем предметном центре и живет из него, он не испытывает его как инобытие; он воспринимает его сверхличную природу лишь с того момента, как он внутренно из него выходит. Именно поэтому даймоний Сократа давал ему одни только отрицательные указания.

Зрелый духовно-предметный опыт, властно центрируя человека, превращает его жизнь в самостроительство, а его творчество – в предмето-осущест-вление; в действительности же то и другое совпадает: он чувствует себя подлинно-живущим только в предметном творчестве и, обратно, предметы реализуются именно через то, что он сожигает в их становлении свою жизнь. Его жизнь есть в сущности – жизнь Предмета в нем; так, что исходя от субъекта, можно сказать: личный дух созидает себя при помощи Предмета; а исходя от объекта, можно сказать: Предмет созидает себя при помощи личного духа. При этом единственность предметного центра и главенство его над личною периферией ведет к тому, что искра предметного огня пронизывает все слои личности и властно сверкая в ее проявлениях придает ей черту высшей искренности, прозрачности, правдивости и прямоты. Личный дух, живя из Предмета, не двоится, не колеблется, не делится на обманные фантомы и не распыляется на множество ничтожных случайностей: он обнаруживает подлинную неделимость и выступает в качестве организованной индивидуальности.

Таким образом, духовный опыт сообщает философу черту преимущественной и высшей силы. Дух, утвержденный на Предмете, является не рыхлою средою, не «жидким» началом и не «сыпучим» телом; жизнь его не течет, не обсыпается и не растворяется, она развертывается в ряд предметных поступков, в неуклонное духовное восхождение. Не его вовлекает, заражает, влечет и гонит поток обстоятельств; но он останавливает собою все воздействия, идущие от инобытия, преломляет их, отбирает, приемлет или отвергает и, формируя, направляет по-новому. Не поводы его подчиняют, а он создает новые причины; ибо он есть больше, чем естественный итог скрестившихся причинных рядов: в нем живет творческое начало, от которого завязываются и уходят в будущее ряды причин и воздействий. Воля его, конечно, не имеет абсолютной свободы; но она всегда сохраняет свободу неограниченно-превозмогающей силы: она способна двигаться по линии наибольшего сопротивления и, осуществляя это движение, она обнаруживает этим свою независимость, свое единство с предметною необходимостью и тем самым свою предметную свободу по отношению к чужеродному инобытию.

Это можно называть, если угодно, «силою воли»; однако это есть нечто большее, ибо сила ее утверждена здесь во благе. Это можно называть и «характером», но предметным или духовным характером. Ибо духовный опыт воспитывает не просто «сильную» личность, но личность, сильную в предметном служении, которая потому сильна в служении, что служение принято ею добровольно, стало ее свойственною сущностью и превратилась в свободное горение. Именно через это она сделалась больше, чем она сама.

Вынашивая и выносив в себе духовно-предметный опыт, философический дух приобретает особый закономерный жизненный ритм – в чувствовании, в восприятии, видении, мышлении, слове и действии, – который нередко делает его для других странным, темным, недоступным, – то чудесным и неотразимо привлекательным для одних, то неприятным и ненавистным для других. Своеобразие этого личного строя выражается нередко в самом отношении личного духа к его собственному телу, в этой преимущественной властности, независимости, в способности к забвению, отвлечению, не чувствующему уходу. Пребывая в духовном опыте, человек способен не страдать от того, что неизбежно вызывает страдания в других, радоваться без явных причин и испытывать глубокий покой там, где другие изнемогают от мертвящего страха. Имея в себе и перед собою предметную градацию целей и ценностей, он слагает свою жизнь не из субъективных «возможностей», но из духовных «необходимостей», так что он чувствует себя правым только тогда – но тогда уже окончательно правым, – когда выбирая и решая пред лицом центрального алтаря, он иначе не может и не хочет, и не может иначе хотеть и не хочет иначе мочь. Именно это центрально-предметное судилище выводит его из царства внешних случайностей и безначально-хаотических внутренних возможностей и уводит его к духовной необходимости жизненного ритма и жизненных свершений. Именно это судилище делает его самого компетентным судьею, придавая ему способность к неличным оценкам, проти-воличным решениям и сверхличным поступкам; именно оно ведет его к заниманию окончательных, недвоящихся позиций и научает его пренебрегать вопросами пользы, опасности и смерти. Вступая в эти высшие необходимости по добровольному приятию их через самоотождествление с их источником, он сливает свою личную судьбу с земною судьбою своего Предмета; он утверждает себя в качестве его живого органа и его победу полагает в своей верности ему. Ибо духовный опыт учит что сущая победа может иметь обличие внешнего поражения и что духовное поражение может принять видимость внешней удачи. На самом же деле духовная, т. е. сущая победа всегда остается за тем, кто был предметно прав и пребыл до конца в верности предмету. Вот откуда у великих философов возникает этот непоколебимый оптимизм; эта уверенность в том, что с ними не может случиться никакого зла; это спокойное настаивание на том, что победа обеспечена и что поражение невозможно. Этот оптимизм порожден не земною близорукостью или неверным внешним наблюдением; но духовною дальнозоркостью и верным созерцанием Предмета. И древний грек, начертывая на могиле Леонида бессмертное двустишие, провозглашавшее бессмертие умерших, был движим именно этим созерцанием высшей духовной реальности. Именно в предметной правоте человеку дано обетование и осязание подлинного бессмертия, превращающего самую смерть в потенцированное духовное бытие.

Так, недвоящийся духовный ум есть подлинная основа сильного характера, есть подлинная основа философического опыта. Настоящий философ выговаривает только то, что составляет содержание его духовного опыта; он утверждает, прежде всего, свое предметное бытие; удостоверяет его своим предметным деланием; и затем формулирует увиденное в своем предметном философствовании. Таков смысл этого основного философского правила: «primum esse, deinde agere, postremo philosophari».[6]6
  Вначале быть, потом действовать, после этого философствовать (лат.)


[Закрыть] И только соблюдая это правило, можно понять, почему Конфуций утверждал, что Тао есть источник силы; почему Гераклит требовал огненности от философствующего духа; почему Сократ ушел из жизни победителем, утверждая что «для человека доброго – нет зла ни в жизни, ни по смерти»; почему православная восточная аскетика настаивает на том, что молитва есть источник подлинного знания и подлинной силы; в чем заключается нравственный смысл учения Спинозы о natura naturans,[7]7
  Природа творящая (лат.). У Спинозы – природа, мыслимая как живое единство, Бог.


[Закрыть] что имел в виду Фихте, когда говорил о субстанциальности субъекта и о «нравственном миропорядке»; почему Гегель настаивал на онтологическом значении ухода личности в субстанциальную всеобщность, хотя бы этот уход получал видимость земной смерти; в каком смысле Шопенгауэр полагал одиночество мерилом духовности – и многое, и многое другое.

8

Таков философский опыт в его, столь простом и в то же время столь сложном, классическом строении и значении. Этот опыт приобретается длительным и целостным деланием – деланием целой жизни. Естественно, что человек, предающийся такому опыту, неизбежно начинает быть по-новому: по-новому воспринимать, сначала одни духовные предметы, а потом через них все остальное – по-новому видеть, по-новому утверждать себя и жить. Он совершает переход в другой способ бытия, μετàβαδις εις ʼαλλο γενος,[8]8
  Переход в другой род (греч.).


[Закрыть] a вследствие этого и в другой способ деления.

Духовный опыт, при систематическом и цельном культивировании его, всегда дает человеку очевидность и основанные на ней окончательные убеждения. Такие убеждения строят личность, обновляют ее фундамент, сообщают ей грани, утверждают ее несломимую силу и уводят ее к исповеданию и поступку. Только настоящая предметная очевидность порождает настоящую философию; но, раз состоявшись, она пронизывает своим лучом все слои души, сверкая и в мысли, и в слове, и в деянии. Призвание философа состоит в том, чтобы быть одержимым очевидностью духовного Предмета; но это и значит быть истинно религиозным человеком. Такая одержимость захватывает и определяет всю жизнь человека: она заставляет его – мыслить именно то, что имеется в систематически удостоверенном опыте; говорить именно то и только то, что испытуется и мыслится; и делать именно то, что предметный опыт посылает через видение, мысль и слово. Философ, как и всякий человек, не может не поступать в жизни; но если духовный опыт его подлинен и предметен, то он не может не поступить предметно. Больше, чем к кому-нибудь, к нему относится та истина, что человек есть живое единство своих поступков; та истина, что человек узнается по его плодам.

Именно в этой связи между предметом философии и жизнью философа обнаруживается научная природа философического познания. Всякий ученый есть ученый именно постольку, поскольку он одержим волею к верному знанию своего предмета и опытом, посвященным этому предмету и занятым его содержаниями; и успехи наука делает лишь постольку, поскольку эта одержимость предметным опытом превращается в предметную очевидность; и удостоверяются эти успехи экспериментальным деланием, а закрепляются жизненным применением. И вот философ, как и всякий другой ученый, имеет свой предметный опыт, свою опытную одержимость, свою одержащую очевидность, свое удостоверяющее жизненное применение. Но только опыт его есть опыт нечувственный, утонченный и безмерно более ответственный; а его жизненное применение состоит не в экспериментах над внешнею вещью, а в активном переделывании своей собственной духовной личности и в жизни по указаниям испытанного духовного Предмета. Философия вмещает и смеет вмещать в себя только то, что сам человек вместил в свой духовный и жизненный опыт. Подобно всякому другому ученому философ обязан и уполномочен мыслить и выговаривать именно то, только то и все то, что он выносил в своем максимально опредмеченном опыте; при этом опыт его есть не только опыт аффекта, или воли, или воображения, но опыт всех строений и всех напряжений, которых требует Предмет, и притом всегда – опыт цельный, начинающийся из глубины и кончающийся на поверхности внешнего проявления. Настоящий философ смеет, должен и призван категорически утверждать только то, что он исполнил полнотою (плеромою) своего духовно-жизненного делания. И это делание остается жизненным деланием и тогда, когда оно сводится к безмерно напряженному внутреннему созерцанию при минимальной внешней активности, и тогда, когда оно развертывается в ряд внешних поступков по отношению к природе или к другим людям.

Это можно выразить так: орудием философского познания является живое существо самого философа. Это орудие должно быть чисто, гибко, легко и цельно для того, чтобы оно могло стать живым препаратом самого духовного предмета. Для того чтобы познать свой предмет, философ должен как бы вылепить его из себя или, точнее, помочь своему существу, и прежде всего своей душе, адекватно вылепиться в образ духовного предмета. Но этот субъективный препарат будет не просто подобием или снимком, или копией, или слепком с философского предмета, но самим, вживе осуществившимся предметом; ибо духовный предмет способен быть сразу во множестве, не нарушая своего единства. Осуществившись в чьей-нибудь живой личной среде, он относится к ней так, как эстетический предмет относится к воплотившей его эстетической материи в художественном произведении: личное естество настоящего философа становится художественной ризой вмещенного им духовного Предмета, его верною, сущею явью. Пребывая в духовном Предмете, держа его в себе, человек сам пребывает в его силе, в его ритме, в его раскаляющем и закаляющем душу течении. В этом состоянии он даймоничен или гениален, и злодейство поистине недоступно ему. Зато ему доступно видение предмета и деятельное обнаружение его: он знает его и именно потому не может не осуществлять его. Именно это имела в виду мудрость Сократа, когда утверждала, что знающий добро не может быть порочен и что добродетель может быть исследована только тем, кто воспитывает ее в себе и творит ее в жизни.

9

На этом пути и только на этом пути может быть правильно поставлен и разрешен вопрос о том, имеют ли духовные предметы объективную реальность или не имеют.

Во всех науках без исключения путь к предмету один – это верно организованный и исчерпывающе осуществленный опыт; правила этого опытного исследования, выработанные человечеством, применимы, mutatis mutandis,[9]9
  С соответствующими изменениями (лат.).


[Закрыть] и в философском исследовании.

Самый вопрос о том, имеются ли вообще такие «духовные предметы», и не исчерпывается ли здесь все содержаниями субъективных переживаний, не может решаться в порядке простой презумпции, и при том, ни в положительном, ни в отрицательном смысле. Необходимо, прежде всего, организовать в себе их правильное и подлинное испытание и затем приступить к познавательной эксплуатации этого опыта. Для этого чувствилище личного опыта должно быть очищено, утончено, углублено и расширено; необходимо как бы обнажить нервы духовного осязания, чтобы они могли реагировать на веяние всех духовных зефиров. Надо научиться и привыкнуть внимать утонченным свидетельствам этих органов, уходя в них, как в главные и, в момент восприятия, исключительные, единственные источники самозаселения. Надо понять, что философский опыт должен быть приспособлен к природе своих предметных содержаний и организован; что созерцающее восприятие его показаний должно быть длительно, настойчиво, повторно, критически проверено; что описание увиденного должно вестись с осторожностью, с чувством величайшей ответственности, с напряженною остротою в словоразличении, с величайшею строгостью терминологического выбора и бракования; и что только вслед за тем четкая ясность мысли и целостная верность поступка – могут дать истинную философическую формулу.

Лишь после этого позволительно и продуктивно ставить вопрос о бытии духовных предметов и о самом способе их бытия. Ибо субъективная духовная анасте-зия как реальное познавательное препятствие окажется преодоленною и отпадет. И первое, что исследователь поймет, будет то, почему одни утверждают их бытие, а другие – отрицают, тогда как, по существу и принципиально, испытать их может всякий… Только осуществляющий опытное общение с ними может измерить всю необходимость, незаменимость такого опыта, всю его доказательно-показательную силу.

Естественно, что исследователю, сомневающемуся в бытии этих предметов, придется сначала пройти через период неуверенности и колебания. Ибо на первый взгляд все то, с чем ему придется и удастся иметь дело, будет «только содержанием его собственного, субъективного переживания». Так, мысль его будет переживать безобразный логический смысл; но ведь это и будет как раз смысл, переживаемый его собственным, субъективным мышлением: смысл, помысленный его мыслью, в ней содержащийся и заключенный; «не более». Подобно этому, воображение его будет переживать художественный образ; но ведь это и будет как раз воображенный им образ; имманентный его воображению: вещественный субстрат пейзажа, его эстетическая материя окажется вне субъекта, картиною в пространстве; воображенное содержание пребудет в его субъективном акте; где же еще духовный предмет? Если я переживаю веяние божественного присутствия, естественное право, доброту, то разве это не дает возможность и основание говорить только о моих субъективных состояниях и о пережитых в них, мною осубъективленных содержаниях?.. Где же здесь объективные предметы? Да и возможно ли вообще добраться к ним через сплошную чащу субъективных переживаний и осубъективленных содержаний? А если невозможно, то зачем о них говорить и думать?

Трудность проблемы ясна. Для разрешения ее необходимо отличить в самом содержании, распознать через содержание, осязать из-за содержания – присутствие самого предмета, его живой ритм, его содержательные качества и его способ бытия. Необходимо удостовериться с очевидностью, что духовные предметы, каждый по-своему, не сводятся к субъективным (моим или чьим-нибудь чужим) пережитым содержаниям, не совпадают с ними ни по количеству, ни по качеству, ни по модальности, ни по законам своего ритма и своей судьбы. Так, надо опытно и окончательно убедиться, что субъективно переживаемых содержаний может и не быть, но что предметы от этого не гибнут; что эти содержания множественны, бесчисленны, а каждый духовный предмет как таковой единен; что эти содержания различны, повторны, часто изменчивы и периодичны, тогда как духовный предмет единообразен и непреходящ; что, наконец, эти содержания могут быть неверны, причем самая идея неверности уже таит в себе предположение объективного предмета, тогда как приложение к духовному предмету идеи неверности или ошибочности – несостоятельно и дает бессмыслицу. Кто испытает и увидит это различие, тот ео ipso[10]10
  Тем самым (лат.).


[Закрыть] осязает за субъективными духовными содержаниями второй, по-иному сущий и обстоящий план бытия, не сводимый к субъективному плану и не разложимый на его элементы. Этот второй план бытия необходимо различить и увидеть наподобие того, как человек уже научился различать и видеть пространственные вещи из-за протяженных субъективных содержаний, коррелятивно и сходноименно с ними связанных. В этом втором плане и обстоят духовные предметы; они обстоят по другому способу, чем субъективные содержания и потому мыслятся и познаются в других, особых категориях.

Так, разные люди в различные времена то мыслили идею тождества, то не мыслили ее; имея ее в виду, относили к ней многоразличное, часто ошибочное; сама же идея тождества не становилась от этого ни эфемерною, ни многоразличною, ни вздорною. Точно так же различные люди в различные времена то переживали естественное право, то не переживали его; обращались к нему неверным или полуверным актом, приписывали ему несоответственное, нарекали его именем свои выдумки и уверяли других и себя, что это так и есть на самом деле; а само естественное право от этого не улетучивалось и не искажалось, не становилось ни призраком, ни произвольно меняющимся вздором. Тот, кто думает, что ложное мнение о добре искажает самое добро и что беспредметная фантазия о «божестве» придает Богу на самом деле субъективно-химерические черты, тот обнаруживает только свою полную непричастность духовному опыту.

Напротив, тот, кто различив впервые своеобразные предметные сверкания и следы в субъективных содержаниях, сосредоточится на их категориальном своеобразии, предастся им своею предметною интенциею и доведет себя до очевидности предметного бытия, тот, осмеянный и прожженный этой очевидностью, сохранит не сомневающуюся уверенность в бытии очевидного Предмета. Утвердив себя этим сущим Предметом, став его жилищем и проявлением, питаясь им духовно и как бы излучая его из себя, душа человека впервые измеряет вообще, что значит подлинно быть и что значит вести проблематическое существование в виде скудного, предметно-пустынного существа. Вживаясь в духовный Предмет, она уподобляется ему, приобретает по-своему его свойства, взращивает в себе новые атрибуты: так, тождество понятия воспитывает в душе твердость и верность себе, определительность и прозрачную искренность; так, настоящее совестное испытание всегда уводит человека к непосредственному, гранеутверждающему совестному поступку; так, подлинное переживание естественного права пробуждает в человеке художника естественной правоты; так, художник, одержимый эстетическим предметом, несет в самом себе космическую глубину и ширину, и сам, в непосредственном вдохновении, сверкает лучами Предмета; так, подлинная молитва подлинно преображает человека и внутренно и внешне…

Понятно, что душа, онтологически обновленная общением с Предметом, остро испытывает дефективность и неполноту своего личного существования в прошлом. Понятно также, что она не может иметь ни повода, ни основания, ни склонности к отвержению объективности духовных предметов. Ей легче, естественнее, логически приемлемее допустить, что она сама, как таковая, не реальна, чем <то>, что они не имеют бытия.