Текст книги "Введение в современное православное богословие"

Глава 4
И́ во є҆ди́наго гда і҆и҃са хрта̀, сн҃а бж҃їѧ, є҆диноро́днаго[224]224
  Из Никео-Цареградского символа веры.


[Закрыть]
Христология

4.1. Еди́нъ сы́й ст҃ы́ѧ трцы[225]225
  Из исполняемого на Божественной литургии песнопения, приписываемого императору Юстиниану I (527—565).


[Закрыть]
Асимметричная христология

Что касается традиционной христологии, то в области вероучения между православными Церквами, принявшими решения Халкидонского Вселенского собора[226]226
  Наряду с этими церквами, православными еще себя считают так называемые дохалкидонские церкви, такие как Сирийская, Коптская и Эфиопская. В полном общении с ними находится также Армянская апостольская церковь.


[Закрыть], и Церквами Запада – нет различий. Конечно, христологическое учительное здание Древней Церкви было в целом, пусть не без западного участия, построено на Востоке, – в конечном итоге оно стало общим богословским наследием как Восточной Церкви, так и Западной.

Хотя догматическое содержание христологии в существенных чертах одно и то же[227]227
  Это позволило нам в последующем изложении опираться на западные работы в области догматической истории значительно больше, чем это возможно в других главах настоящего введения в православное богословие.


[Закрыть], все же значение определенных древнецерковных христологических решений оценивается на Востоке и на Западе по-разному, некоторые акценты там и здесь расставлены иначе. И при этом и то и другое – оценка значения и расстановка акцентов – опять-таки связаны с тем, что православное богословие исходит из познаваемого в опыте и отраженного в нем.=

Излагая учение о Пресвятой Троице, мы уже говорили о крестном знамении как о важнейшем молитвенном жесте в Православной Церкви. Православный христианин «исполняет» и «познает» свою веру в Пресвятую Троицу и одновременно также спасительный план этого тринитарного учения, когда он «паки и паки» совершает крестное знамение, соединяя три перста как символ Троицы и благословляя себя знамением креста. Богочеловечество Христа (Его Божественная и человеческая природа) символизируется при этом двумя другими перстами правой же руки[228]228
  У старообрядцев христологический аспект крестного знамения выражен еще отчетливее. Само знамение совершается соединенными указательным и средним пальцами, которые символизируют две природы Христа. Действительно, не вся Пресвятая Троица, а «Един сый Св. Троицы» умер за нас на кресте. Три остальных пальца при таком перстосложении указывают на Троицу.


[Закрыть].

Способ совершения крестного знамения и его символика настолько важны для русских верующих, что разногласия по поводу истинного знаменования были в числе важнейших причин возникновения раскола старообрядчества в XVII в.[229]229
  Ср.: Hauptmann Peter. Altrussischer Glaube : Der Kampf des Protopopen Avvakum gegen die Kirchenreformen des 17. Jh. Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1963. S. 86 ff.


[Закрыть] Стоглавый собор в 1551 г. определил, что крест следует изображать указательным и средним перстами, чем выражается Божественная и человеческая природа Христа[230]230
  Стоглав / Издание Д. E. Кожанчикова. СПб. : Тип. Императорской Академии наук, 1863. Гл. 31. С. 103-106.


[Закрыть]. При таком перстосложении более длинный средний палец пригибается к указательному. Этим выражается снисхождение Божественной природы до человеческой. Большой палец, безымянный и мизинец соединяются для выражения веры в Пресвятую Троицу. После реформ патриарха Никона русский обычай был заменен греческим, так что теперь в крестном знамении, наоборот, большой палец, указательный и средний выражают Троицу, а безымянный и мизинец – две природы Христа.

Так или иначе, совершаемое крестное знамение отсылает к учению о Пресвятой Троице и кхристологии как двум важнейшим догматам Православной Церкви и настойчиво возвращает к ним молящегося.

Не только в осенений себя крестным знамением, но также на богослужении, в литургических текстах, православный христианин «опытно познает» христологию в качестве всеопределяющего православного учения. Евхаристические молитвы (в первую очередь молитвы анафоры ев. Василия Великого), Никео-Цареградский символ веры и все богатое наследие литургической поэзии, произносимые на каждой Божественной Литургии и на других богослужениях, – вот что вновь и вновь возвращает православного христианина к содержанию христологической веры. В так называемых богородичнах представлены попытки развернуть догматическое учение о воплощении Бога во Христе. При этом жанр литургической поэзии не препятствует включению в песнопения догматических формулировок, иногда и весьма горячо оспариваемых. В литургической поэзии встречаются такие понятия, как Ипостась, Сущность и Единосущность, что совсем не уменьшает ее художественной ценности и верующими воспринимается как нечто совершенно естественное. Вот почему православный христианин почти ежедневно вновь переживает христологическое учение и постигает его на опыте.

Заслуживают внимания также смещения акцентов в восточной христологии по сравнению с западной, даже если ни одна из сторон и не считает их основанием для церковного разделения. В своей книге «Восточные церкви» Фридрих Гейлер говорит о присутствии в православном богословии хотя и не догматического, но все же подспудного «монофизитства»[231]231
  Heiler Friedrich. Die Ostkirchen : Neubearbeitung von «Urkirche und Ostkirche». München; Basel: Reinhardt, 1971. S. 427.


[Закрыть]. Правда, о «монофизитстве» в восточном богословии можно говорить лишь в том случае, если усматривать в западном – несторианство (опять-таки не догматическое, но представленное в тенденции). И снова эта характерная черта православного богословия сопряжена с его установкой на церковный опыт. В богослужении Христос опытно познается как Прославленный, как Грядущий, и Сей вознесенный и вновь грядущий Господь – это не только истинный Бог, но и истинный человек, сквозь человеческую природу Которого слава Божества сияет неприкровенно, словно во время Преображения. Она сияет настолько неприкровенно, насколько, согласно тропарю и кондаку праздника Преображения, ее могут воспринять видящие Его[232]232
  Особенно великолепен кондак: «На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша: да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедят, яко Ты еси воистину Отчее сияние».


[Закрыть]. Уже по этой причине в православном богословии – прежде всего, однако, в православном благочестии – Божественность Христа подчеркнута сильнее, чем Его человеческая природа.

Одновременно в христологии заметен феномен, который мы уже наблюдали при изложении учения о Пресвятой Троице, а именно: православное богословское мышление отправляется не от непознаваемых, безличных природ, но от познаваемого в опыте Лица, от Ипостаси. Христос постигается опытно, не как Божественная и человеческая природа, а как вочеловечившееся Лицо, как Ипостась. В трудном противостоянии «монофизитству»[233]233
  Называть «монофизитским» богословие древних восточных церквей или «монофизитами» таких богословов, как Севир Антиохийский или Филоксен Мабо́угский (ср.: Болотов Василий Васильевич. Лекции по истории Древней Церкви : В 4 т. Т. 4 : Петроград: Третья Государственная Типография, 1918. С. 335 слл.), – значит вводить в заблуждение. Мы прибегаем к такому наименованию только ради краткости, потому что так судили защитники халкидонского богословия.


[Закрыть] – одновременно, однако, восприняв ряд важнейших богословских позиций критиков определений Халкидонского собора – византийское богословие разработало учение о во-ипостасности[234]234
  «Во-ипостасность есть реальность в иной ипостаси». Следовательно, «единая ипостась Богочеловека есть именно Ипостась Слова» (Флоровский Георгий, прот. Византийские Отцы V—VIII вв. : Из чтений в Православном Богословском Институте в Париже. Париж, 1933. С. 123—124).


[Закрыть] и соответственно пришло (согласно точному выражению о. Георгия Флоровского[235]235
  Künkel Christoph. Totus Christus: Die Theologie Georges V. Florouskys. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1991. S. 102 f.


[Закрыть]) к асимметричной христологии – асимметричной потому, что человеческая природа Христа «конкретизировалась, или персонифицировалась, независимо от Логоса», так как «во Христе нет двух субъектов»[236]236
  Williams Rowan. Jesus Christus. II. Alte Kirche // TRE. Berlin; New York : W. de Gruyter, 1993. Bd. 16. S. 740.


[Закрыть], так как Бог во Христе не принимал человека, а стал во Христе человеком.

Халкидонский собор не смог до конца прояснить все вопросы. Прежде всего, формулировка из Tomos Leonis (Послания Льва Великого, папы Римского, Флавиану) сопряжена с трудностями для богословия, ориентированного на опытную познаваемость Лица, – она вызвала протест «монофизитской» партии, которая выступила против суждения: «Каждая из обеих природ совершает в общности с другой свойственное ей»[237]237
  ACO. 2.2. 1. 14.


[Закрыть]. В этой фразе природы выступают как субъект, а не как одно Лицо, состоящее из двух природ. В контексте ороса эта фраза, правда, изложена не так остро, потому что было стремление однозначно согласовать этот орос с богословием ев. Кирилла Александрийского[238]238
  См. по этому вопросу: Ritter Adolf Martin. Dogma und Lehre in der Alten Kirche // Handbuch der Dogmen– und Theologiegeschichte / Hrsg. C. Andresen. Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. Bd. 1. S. 265 ff. – Это понимание, впрочем, есть основа консенсуса, находимого православными богословами, принимающими определения Халкидонского собора, и богословами (из древних восточных церквей), которые их отклоняют (то есть, по традиционной терминологии, между дифизитами и монофизитами), – такое согласие было найдено на многих конференциях 1964—1971 гг. Соответствующую документацию см.: GOTR. 1964-1965. V. 10. N. 2; 1968. V. 13. N. 2; 1971. V. 16. N. 1-2.


[Закрыть]. Если не обращать внимания на общий контекст, а интерпретировать определение с точки зрения богословия Льва Великого[239]239
  Папа Римский (понтификат с 440 по 461 гг.)


[Закрыть], как такое обычно бывало раньше, тогда формулировка, согласно которой своеобразие каждой отдельной природы «сочетается в одно Лицо и в одну Ипостась»[240]240
  АСО. 2.2. 2. 129.


[Закрыть], действительно напоминает несторианство. Термин φύσις «природа», как он понимается в богословии древних Церквей Востока, ближе подходит к понятию ύπόστασις «ипостась», чем в богословии отцов Халкидонского собора.

В ходе ожесточенных споров Византийская Православная Церковь значительно приблизилась к «монофизитской» позиции, восприняв ее справедливые аргументы. Так, единство Лица Христа подчеркивается сильнее, чем это удалось сделать на Халкидонском соборе. Имевшее место самоисправление можно ясно наблюдать на примере так называемого «теопасхитского» спора[241]241
  Название произведено от выражения: Θεός πάσχει, «Бог страдает».


[Закрыть]. Когда «монофизиты» пели гимн: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, Распныйся за ны, помилуй нас», то сторонники Халкидонского собора протестовали против пополнения «Трисвятого»[242]242
  Ср. чин Божественной Литургии.


[Закрыть] (за счет присоединения «Распныйся за ны»). По их мнению, тогда в нем говорится о страданиях Бога, к страданию, как известно, не способного[243]243
  Cp.: Krüger G. Monophysiten // RE. 3. Aufl. Leipzig : Hinrichs, 1903. Bd. 13. S. 386, 10 ff.


[Закрыть]. Но если посмотреть по существу, то византийское богословие все же приняло точно то же самое высказывание, когда оно объявило правоверной формулу скифских[244]244
  Из римской провинции Скифии.


[Закрыть] монахов: «Един от Святой Троицы пострадал плотию». Эта «теопасхитская» формулировка некоторое время вызывала споры, но затем она была не только признана правоверной на V Вселенском соборе, состоявшепроизведение, приписываемое императору Юстиниану I, которое и ныне мся в Константинополе в 553 г., но и внесена в поэтическое поют на каждой Божественной литургии:

Единородный Сыне и Слове Божий, бессмертен сый, и изволивый спасения нашего ради воплотитися от Святыя Богородицы и Приснодевы Марии, непреложно вочеловечивыйся, распныйся же Христе Боже, смертию смерть поправый, един сый Святыя Троицы, спрославляемый Отцу и Святому Духу, спаси нас[245]245
  Цитируется по тексту Божественной Литургии: Псалтирь следованная : В 2 ч. Ч. 2. М. : Моск. патриархия, 1978. С. 163.


[Закрыть].

Уже упомянутое учение о во-ипостасности, которое между 514 и 518 гг. впервые представил, вероятно, Иоанн Грамматик[246]246
  Ritter А. М. Dogma. S. 278.


[Закрыть], завершило послехалкидонскую линию развития христологии Православной Церкви, направленную на принятие некоторых тезисов антихалкидонитов. Собственно, имплицитно учение о во-ипостасности содержалось уже в Никео-Цареградском символе веры, поскольку в нем говорится, что Христос, «Свет от Света, Бог истинный от Бога истиннаго, рожден, не-сотворен, единосущен Отцу», что Он сошел с небес «нас ради человек и нашего ради спасения», «вочеловечился» и т. д. Таким образом, поскольку антихалкидонская партия не смогла провести свои экстремистские формулировки, различия между двумя восточно-православными церковными семьями в области христологии свелись лишь к терминологическим расхождениям.

В православном богословии потеряли актуальность не христологические определения Древней Церкви, а, вероятно, в известном смысле отвержения «монофизитской» позиции, хотя они до сих пор содержатся в богослужении – например, в «Чине Православия», совершаемом в первое воскресенье Великого Поста[247]247
  См.: Чиновник архиерейскаго священнослужения : В 2 кн. Кн. 2. М. : Моск. патриархия, 1983. С. 71—79.


[Закрыть], а также в день поминовения отцов шести Вселенских соборов[248]248
  Минея. Июль. Ч. 2. М. : Моск. патриархия, 1988. С. 236 сл.


[Закрыть].

Уже на первой, по официальной терминологии «неофициальной», совместной конференции представителей дохалкидонских, древневосточных, традиционно обозначаемых как «монофизитские», Церквей и Церквей халкидонских, православных, – она была организована по поручению Церквей-участниц, и в этом смысле все же замышлялась как официальная, – обе церковные семьи смогли вновь распознать «другудруга православную веру Церкви». «Пятнадцать веков отчуждения не оторвали нас от веры наших отцов… Относительно сути христологического догмата мы всегда находились в полном согласии… Обе стороны в самом существенном находились в границах христологического учения нераздельной Церкви, как оно было изложено Кириллом»[249]249
  Unofficial Consultation between Theologians of Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches, 11 – 15 August 1964 : Papers and Minutes : Ed. by J. S. Romanidis, P. Verghese, N. A. Nissiotis // GOTR. 1964-1965. V. 10. N. 2. P 14.


[Закрыть].

Показательно, что в заявлении содержится ссылка на богословие ев. Кирилла Александрийского. Это соответствует не только намерению определений самого Халкидонского собора[250]250
  Halleux Andre de. La Definition Christologique a Chalcedoine // RTL. 1976. V. 7. P. 3-23, 155-170.


[Закрыть], но прежде всего также развитию византийско-православного богословия после собора. В определениях V Вселенского собора (иначе, чем в Tomos Leonis) чудеса и страдания «приписаны одному и тому же “воплотившемуся и вочеловечившемуся Богу-Слову”»[251]251
  Ritter A. M. Dogma. S. 278.


[Закрыть], и этим подчеркнуто единство познаваемой в опыте богочеловеческой Личности Христа. Для изучения исторического лица Христа эти определения, правда, в будущем создадут проблемы, но они без сучка, без задоринки ложатся в контекст богословия, ориентированного на познаваемое в богослужении и соделывающее наше искупление Лицо Бога-Сына, «нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы»[252]252
  Из Никео-Цареградского символа веры.


[Закрыть].

ЛИТЕРАТУРА

Болотов Василий Васильевич. Лекции по истории Древней Церкви : В 4 т. Т. 4 : Петроград : Третья Государственная Типография, 1918. 615 с.

Стоглав / Издание Д. Е. Кожанчикова. СПб.: Тип. Императорской Академии наук, 1863.312 с.

Флоровский Георгий, прот. Византийские Отцы V—VIII вв. : Из чтений в Православном Богословском Институте в Париже. Париж, 1933. 260 с.

Breck John. The Troparion Monogenes : An Orthodox Symbol of Faith // SVTQ. 1982. V. 26. N. 4. P. 203-228.

Van Bunnen Alexis. Actualite de la Christologie dup. Serge Boulgakov // Le Messager Orthodoxe. 1985. N. 98. P. 13-44.

Bouteneff Peter. St. Gregory of Nazianzus and Two-Nature Christology // SVTQ. 1994. V. 38. N. 3. P. 255-270.

Breck John. Reflections on the «Problem» of Chalcedonian Christology // SVTQ. 1989. V. 33. N. 2. P. 147-157.

Erni Raymund. Das Christusbild der Ostkirche. Luzern; Stuttgart : Räber, 1963. 82 S.

Halleux Andre de. La Definition Christologique a Chalcedoine // RTL. 1976. V. 7. P. 3-23, 155-170.

Halleux Andre de. Orthodoxes orientaux en dialogue // Iren. 199E T. 64. N. 3. P. 332-358.

Havrilak Gregory. Chalkedon and Orthodox Christology Today // SVTQ. 1989. V. 33. N. 2. P. 127-145.

Khodr Georges. L’humanite du Seigneur // Contacts. 1984. V. 36. P. 173 —181. Krüger G. Monophysiten // RE. 3. Aufl. Leipzig : Hinrichs, 1903. Bd. 13. S. 372– 40E

Künkel Christoph. Totus Christus : Die Theologie Georges V Florovskys. Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1991. 469 S.

Ritter Adolf Martin. Dogma und Lehre in der Alten Kirche // Handbuch der Dogmen– und Theologiegeschichte / Hrsg. C. Andresen. Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1982. Bd. 1. S. 99-283.

Staniloae Dumitru. La Christologie de S. Maxime le Confesseur // Contacts. 1988. V. 40. N. 142. P. 112-120.

Suttner Ernst Christoph. Der Christologische Konsens mit den Nicht-Chalkedonen-sern// OS. 1992. Bd. 4L S. 3-2E

Unofficial Consultation between Theologians of Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches, August 11—15, 1964 : Papers and Minutes : Ed. byJ. S. Romanidis, P. Verghese, N. A. Nissiotis // GOTR. 1964-1965. V. 10. N. 2 (Cp. также: GOTR. 1968. V. 13. N. 2; 197E V. 16. N. 1-2.)

Williams Rowan. Jesus Christus. II. Alte Kirche // TRE. Berlin; New York: W. de Gruyter, 1993. Bd. 16. S. 726-745.

Zizioulas Jean. Christologie et Existence : La dialectique creeincree et le dogme de Chalcedoine // Contacts. 1984. V. 36. P. 154-172.

4.2. Себе́ оумaлилъ, зрáкъ раба́ прїи́мъ[253]253
  Фил 2:7.


[Закрыть]
Уничижение бога слова

Совсем не случайно то, что кеносис – умаление, уничижение Христа (Фил 2:7) – в общем и целом не нашел достаточно широкого и глубокого отображения в православном богословии. В догматике митрополита Макария (Булгакова), о которой при всех недостатках этого сухого труда нельзя сказать, что его автор не был усерден в своем стремлении охватить все возможные вопросы, слова «умаление», «кеносис» (κενωσις), «уничижение» мне не встретились ни разу, даже при самом внимательном чтении. Точно так же обстоит дело и с «Очерком православного догматического богословия» прот. Николая Малиновского. Лишь в современном православном богословии, например, в «Православной догматике» румынского богослова прот. Думитру Станилое имеется обстоятельная глава о кеносисе[254]254
  Staniloae Dumitru. Orthodoxe Dogmatik / Mit e. Geleitw. von J. Moltmann; Aus d. Ruman. ubers. von H. Pitters. Zurich; Einsiedeln; Koln : Benziger; Gutersloh : Gutersloher Verlagshaus, 1985. Bd. 2. S. 54–63; Stăniloae Dumitru. Teologia Dogmatică Ortodoxă pentru Institutele teologice : 3 v. V. 2. Bucureşti, 1978. P. 64–76.


[Закрыть]. Но Станилое уже знал учение лютеранских «кенотиков» о данном предмете и отвечал на него.

Таким образом, мы возвращаемся к исходному пункту изложения православной христологии в нашем «Введении в православное богословие». Вряд ли православный богослов будет увлечен вопросами об условиях человеческого бытия Христа до такой степени как западный теолог. Правда, Господь, Которого исповедует и Которому поклоняется Православная Церковь, есть Воплощенный, Который «явися на земли и с человеки поживе» (Вар 3:38). Но православное богословие (и в рамках его также христология) прежде всего выверяется церковным опытом, порождающим скрытое психологическое (не еретическое!) монофизитство, на которое указывает Фридрих Хайлер. В богослужении, а значит в самом центре православной церковной жизни и православного мышления, Христос прославляется прежде всего как Вознесенный и эсхатологически Грядущий. Правда, и Вознесенный и паки Грядущий – не только истинный Бог, но и истинный человек, Который, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Фил 2:6 – 7). Тем не менее через Его человечество слава Божия сияет столь же явственно, как в Преображении, настолько явственно, насколько могут воспринимать видящие Его, согласно тропарю и кондаку праздника Преображения[255]255
  См. прежде всего кондак праздника Преображения (Великий Сборник : В 3 ч. Ч. 2. Jordanville, NY, 1954. С. 257).


[Закрыть].

Таким образом, благодаря опыту богослужения, в православном богословии и, прежде всего, в православном благочестии Божество Христа подчеркивается больше, чем человечество. Иначе и быть не может, однако это не исключает ни веры в Его истинное человечество, ни принципиальной готовности богословски осмыслять чудо Божественного умаления, которое «нас ради человек и нашего ради спасения» привело к уничижению Бога Слова.

Все это подкрепляется тем, что указания на уничижение Христа присутствуют и в православном богослужении. Фил 2:5—11 принадлежит к тем не очень многочисленным зачалам, которые читаются чаще чем один раз в течение церковного года на богородичные праздники[256]256
  Рождество Пресвятой Богородицы (8 (21) сентября), Успение Богородицы (15 (28) августа) и большинство праздников в честь икон Богородицы.


[Закрыть]. И христологическая часть анафоры св. Василия Великого увенчивается высказываниями, цитирующими благовестие о кеносисе из послания ап. Павла к Филиппийцам (Фил 2:5—11):

Иже сый сияние славы Твоея и начертание ипостаси Твоея, нося же вся глаголом славы Своея, не хищение непщева еже быти равен Тебе Богу и Отцу; но Бог сый превечный, на земли явися и человеком споживе, и от Девы Святыя воплощься, истощи себе, зрак раба приемь, сообразен быв телу смирения нашего…[257]257
  Служебник : [В 2 ч.]. [Ч. 2]. М. : Моск. патриархия, 1977. С. 390 сл.


[Закрыть]

Кроме этого, Великий Понедельник и с ним вся Страстная седмица проходят под знаком кеносиса, когда в первой песни канона утрени поется:

Неизреченное Слова Божия схождение, еже Христос тойжде есть Бог и человек, еже Бог не восхищением быти непщевав, внегда воображатися рабом, показует учеником, славно бо прославися[258]258
  Триодь Постная : [В 2 ч.]. [Ч. 2]. М. : Моск. патриархия, 1974. Л. 396.


[Закрыть].

Несмотря на то, что богослужебные тексты также дают основания для богословского рассуждения о кеносисе Христа, все же именно лютеранские «кенотики» привели православное богословие к более интенсивной разработке этой темы. Это были, прежде всего, умеренные консерваторы, вдохновлявшие русское богословие в XIX веке. Таким образом, оно получило импульсы от богословских трудов Христофа Эрнста Лютардта (1823—1902), представительная подборка которых была напечатана в 1867—1869 гг. в «Трудах Киевской духовной академии»[259]259
  Felmy Karl Christian. Die Auseinandersetzung mit der westlichen Theologie in den russischen theologischen Zeitschriften zu Beginn des 20. Jahrhunderts // Idem. Diskos : Glaube, Erfahrung und Kirche in der neueren orthodoxen Theologie : Gesammelte Aufsätze / Hrsg, von H. Ohme, J. Schneider. Erlangen : Lehrstuhl für Geschichte und Theologie des Christlichen Ostens, 2003. S. 48.


[Закрыть].

Русские религиозные мыслители и богословы познакомились с лютеранским кенотическим богословием прежде всего в довольно мягкой форме учения о кеносисе, представленной Готфридом Томазиусом (1802—1875) и X. Э. Лютардтом. Следы влияния лютеранских «кенотиков» впервые встречаются у великого русского религиозного философа Владимира Соловьева (1853—1900).

Соловьев объяснял ипостасное соединение двух природ во Христе как «двойной подвиг богочеловеческого самоотвержения»[260]260
  Соловьев Владимир. Чтения о Богочеловечестве // Он же. Собрание сочинений : В 12 т. Т. 3 : 1877—1884/Под ред. и с прим. С.М. Соловьева и Э. Л. Радлова. Фототипическое изд. Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. Чтение 11-ей 12-е. С. 167.


[Закрыть]. Человечество во Христе свободно отказалось от Себя, чтобы только служить правде Божией и чтобы исполнить волю Отца. Божество во Христе совлеклось всей Божественной славы, чтобы сделать человечество Христа единосущным человечеству всех людей и дать им возможность путем обо́жения достичь славы, от которой отказался Христос. «Христос, как Бог, свободно отрекается от славы Божией, и тем самым, как человек, получает возможность достигнуть этой славы Божией»[261]261
  Там же. С. 169.


[Закрыть]. Кеносис, таким образом, является – как в послании к Филиппийцам – круговым движением сверху вниз и обратно вверх, при этом на пути вверх, в обо́жении, включает и верующих, увлекая их с Собою.

Поскольку Христос как Бог свободно «отрекается от проявления своего божеского достоинства (славы)»[262]262
  Там же. С. 167 сл.


[Закрыть], Он в состоянии, как человек достигнуть Божественной славы[263]263
  Cp. Rührig Hermann-Josef. Kenosis : Die Versuchungen Jesu Christi im Denken von Michail M. Tareev. Leipzig: Benno-Verl., 2000. S. 102.


[Закрыть].

В личности Богочеловека божественное начало «действительно нисходит, уничтожает себя, принимает на себя зрак раба. Божественное начало здесь не закрывается только границами человеческого сознания для человека, как это было в прежних неполных теофаниях, а само воспринимает эти границы: не то чтобы оно всецело вошло в эти границы природного сознания, что невозможно, но оно ощущает актуально эти границы как свои в данный момент, и это самоограничение Божества в Христе освобождает Его человечество, позволяя Его природной воле свободно отречься от себя в пользу божественного начала…»[264]264
  Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве. Чтение 11 -е и 12-е. С. 168.


[Закрыть].

Двойной кеносис был испытан в искушениях, о которых Соловьев говорил в своих лекциях о Богочеловечестве. Христос стоял перед искушением «сделать Свою божественную силу средством для целей, вытекающих из этой ограниченности»[265]265
  Там же. С. 169.


[Закрыть]. Искуситель хотел побудить Христа к отказу от кеносиса и к проявлению полноты Божественной силы, чтобы разрешать все трудности человеческого бытия[266]266
  Там же.


[Закрыть]. Благодаря тому, что Христос преодолел это искушение, обо́жение, как движение в противоположном направлении вочеловечения, достигло в Нем своей цели. Таким образом, преодоление искушения Христом имеет для Соловьева важное сотериологическое значение и, как у Михаила Тареева (о котором говорится в дальнейшем), тесно связано с кеносисом Христа.

Знакомство с протестантским богословием, ощутимое у Владимира Соловьева, проявляется еще более явно у Михаила Тареева (1866—1934), русского богослова, богословское творчество которого с самого начала является кенотическим[267]267
  Röhrig H.-J. Kenosis. S. 235.


[Закрыть]. Он очень подробно разбирал учение о кеносисе в восточной и западной традициях, особенно у лютеранских кенотиков, чьи взгляды излагал со знанием дела[268]268
  См.: Тареев Михаил. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа : Филип 2:5—11 : Экзегетическое и историко-критическое исследование. М. : Печатня А. И. Снегиревой, 1901. XII, 192, II, [2] с. passim.


[Закрыть].

Согласно Михаилу Тарееву, победа Христа над искушениями состояла в том, что Христос смиренно остался в состоянии уничижения и отказался от проявления вовне Божественной славы для достижения земных целей.

Преодоление трех искушений диавола и последнего искушения в Гефсиманском саду, соблазна отречься от страдания, в понимании Тареева становится центральным событием жизни Христа и дела спасения[269]269
  См.: Тареев Михаил. Искушения Богочеловека, как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви / Изд. Общества любителей духовного просвещения. М. : Печатня А. И. Снегиревой, 1892. 198, [3] с. passim.


[Закрыть]. Напротив, Крест и Воскресение Христа как центральное событие дела спасения у него затемняются[270]270
  Röhrig H.-J. Kenosis. S. 274.


[Закрыть].

Вообще говоря, кенотическое самоограничение Христа для Тареева состоит «в приспособлении Бога творимому человеку и его существу, свойственному живым существам. Божественное существо должно быть сносимым для человеческого, чтобы последнее не подавлялось или уничтожилось бы»[271]271
  Ibid. S. 238. Автор тут ссылается на: Тареев М. Искушения Богочеловека. С. 79.


[Закрыть]. Чтобы человек не был подавлен или уничтожен, Бог ограничивается до самоуничижения[272]272
  Тареев М. Искушения Богочеловека. С. 79.


[Закрыть], не отказываясь от чего-либо божественного[273]273
  Ср. Тареев М. Уничижение Господа. С. 81.


[Закрыть], как учат западные «кенотики».

Михаил Тареев стремился в полной мере сохранить христологическое учение Православной Церкви и, исходя из него, раскрыть учение о кеносисе. Хотя ни один православный богослов не подчеркивал так сильно человечество Христа как Тареев – до такой степени, что божественной природе в его сочинениях почти не уделялось внимания, – в учении о кеносисе он исходил прежде всего из святоотеческого Предания. Имеются в виду кенотические свидетельства ев. Кирилла Александрийского, сочинения которого, согласно Тарееву, «занимают исключительное место в истории учений о самоуничижении Иисуса Христа»[274]274
  Там же. С. 69—70.


[Закрыть]. Ибо на «идее» кеносиса «зиждется и ею проникается вся христологическая система ев. отца. Его глубоко содержательное и систематически раскрытое учение о взаимоотношении во Христе двух естеств есть не что иное, как православное учение о самоуничижении Иисуса Христа»[275]275
  Там же. С. 70.


[Закрыть]. Действительно, прежде всего в сочинении ев. Кирилла «О том, что един Христос»[276]276
  Cyrill Alexandrinus. Quod anus sit Christas // SC. 1964. N. 97. P. 302-515 passim.


[Закрыть], а также и в других сочинениях александрийского отца находятся несколько довольно обширных разделов с толкованием Фил 2:5—11, написанных как раз с целью подчеркнуть единство Богочеловеческой ипостаси Бога Слова.

Так же как католические и протестантские ученые XX в., Михаил Тареев называл подходом «сверху» христологическое мышление, берущее за образец ев. Кирилла. При этом он знал и подход «снизу», который он считал экзегетическим, но который скорее был психологическим. Это привело к тому, что Тареев утверждал Божество Христово в Его «Богосыновнем» самосознании и таким образом обосновывал его психологически. Он пишет, что Христос – действительный человек во всей полноте Его душевно-телесной жизни. С другой стороны, Он ни с кем не сравнимый человек. Он сознает себя Сыном Божиим[277]277
  Тареев Михаил. Основы Христианства : Система религиозной мысли : В 5 т. Т. 1 : Христос. 2-е изд. Сергиев Посад : Тип. Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1908. С. 152.


[Закрыть]. Лютеранским кенотикам, напротив, было трудно исходить из «Богосыновнего» или Божественного самосознания Христа, потому что самосознание Христа познается всегда только через призму библейских свидетельств веры.

Таким образом, учение Тареева о кеносисе, которое самому Тарееву представляется соответствующим Евангелию и которое, как он считает, укореняется в богословии св. отцов, скорее можно признать психологическим, чем экзегетическим. Герман Йозеф Рёриг в своей книге о Тарееве ясно показал, что Тареев отождествлял термин φρονεΐν в послании апостола Павла к Филиппийцам (Фил 2:5)[278]278
  В этом он, кстати, следует тексту русской синодальной Библии. Церковнославянская Библия употребляет слово мyдрствовати и в этом стоит ближе к греческому оригиналу.


[Закрыть] с русским словом «чувствовать»[279]279
  Röhrig H.-J. Kenosis. S. 247.


[Закрыть]. Чувство в учении о кеносисе Михаила Тареева играет особенно важную роль. Кеносис, по словам Тареева, охватывает те «чувства, которые соединяются и проявляются в догмате» о «двух природах Христа»[280]280
  Тареев М. Основы Христианства. С. 262.


[Закрыть].

По многим вопросам христианского вероучения Михаил Тареев находился в напряженных отношениях к традиционному учению Церкви или, по крайней мере, ему приписывали это. Тем не менее он считал, что лишь чисто православная христология IV в. воспринимала кеносис Христа серьезно, между тем какхристология первых веков скорее исходила из того, что человек Иисус Христос как человек явился Богом, и меньше руководствовалась идеей кеносиса. Когда христианские писатели первых веков обращались к верующим и проповедовали Христа Богочеловека, когда они «говорили и о Божественной славе Его, и о человеческих страданиях, все-таки возвещали не о Боге, Который снисходительно стал человеком, а о человеке, который был Богом»[281]281
  Тареев М. Уничижение Господа. С. 43.


[Закрыть].

Лютеранских кенотиков Тареев в своем сочинении об «Уничижении Господа» представил со знанием дела, отдавая должное их стремлениям, но отвергая результаты их рассуждений. Особенно далекими от православного учения представляются ему высказывания протестантского богослова Исаака Августа Дорнера (1809—1884), который в духе веры в совершенствование (Fortschrittsglauben) считал преуспеяние Христа «в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк 2:52) совершенствованием и исходил из «постепенности воплощения». Действительно, нет сомнений во внутреннем и внешнем преуспеянии Христа. Но это, как правильно считал Михаил Тареев, нельзя излагать в смысле совершенствования[282]282
  Там же. С. 170.


[Закрыть]. И «богосыновнее самосознание Христа было не результатом Его естественного развития, а исходным началом его», подчеркивает Тареев[283]283
  Там же. С. 167.


[Закрыть] – совсем в смысле закрепления Божества Христа в Его «богосыновнем» самосознании.

В то время как все кенотики, включая Готфрида Томазиуса, самого мягкого среди них, в кеносисе видели прежде всего отказ от Божественной славы, Михаил Тареев обращает внимание на то, что – по свидетельству Евангелия от Иоанна – Божественная слава была явлена как раз в страдании Христа, согласно предсмертным Христовым словам: «Ныне прославился Сын Человеческий» (Ин 13:31 )[284]284
  Там же. С. 173.


[Закрыть].

Наряду с Михаилом Тареевым прот. Сергий Булгаков (1871 – 1944) из тех русских богословов, в мышлении которых кеносис играет особую роль[285]285
  Cp. Felmy Karl Christian. Die kenotische Lehre Erzpriester Sergij Bulgakovs // Blicke gen Osten : Festschrift für Friedrich Heyer zum 95. Geburtstag / Hrsg. M. Tamcke. Münster : Lit, 2004. S. 97—107 passim.


[Закрыть]. Также как некоторые лютеранские кенотики, о. Сергий считал, что можно обнаружить кенотические события даже во внутритринитарных отношениях[286]286
  Булгаков Сергий, прот. Агнец Божий : О богочеловечестве. Часть 1. Париж : YMCA-Press, 1933. С. 122 сл.


[Закрыть]. Учение о кеносисе для него не ограничивается христологией, невзирая на то, что там оно занимает центральное место и там получает свою самую глубокую разработку.

Собственный кеносис Второй Ипостаси для о. Сергия Булгакова состоит в том, что «Слово-Бог (не преставая быть Словом и Богом) стало не-Богом», что «Творец стал творением»[287]287
  Там же. С. 240 сл.


[Закрыть]. Апостолу Павлу в «carmen Christi»[288]288
  Отец Сергий здесь ссылается на Lohmeyer Ernst. Kyrios Jesus : Eine Untersuchung zu Phil 2, 5—11. Heidelberg: Carl Winter, 1928. 89 S.


[Закрыть] в послании к Филиппийцам (Фил 2:5 – 11) важно не только воплощение, речь идет «о сошествии с небес премирного Бога»[289]289
  Сергий Булгаков, прот. Агнец Божий. С. 242.


[Закрыть], т. е. о небесном событии, которое предшествует воплощению. Христос, «будучи богат, обнищал ради нас» (2 Кор 8:9)[290]290
  Там же. С. 243.


[Закрыть]. Это значит: «Бог вольно отказался от Своей Божественной славы, совлекся ее, обнажился, опустошился, обеднел, принял образ раба»[291]291
  Там же. С. 244.


[Закрыть]. Этим Он подчинил Себя обстоятельствам человеческой жизни, стал совершенным человеком и в том, что Он как человек «молился Отцу как Богу» и именно «с воплем крепким и со слезами» (Евр 5:7). Тот, «Который Сам есть источник жизни», «вымолил у Отца спасение от смерти»[292]292
  Там же. С. 245.


[Закрыть]. Таким образом в воплощении речь идет не только о соединении Божественной и человеческой природы, не только о том, что «Слово стало плотью, и обитало с нами» (Ин 1:14), но о «нисхождении Его, о самоумалении Божества, Его уничижении или кеносисе»[293]293
  Там же. С. 246.


[Закрыть].

Кеносис, уничижение относится, правда, не к Божественной природе, к Божественной ουσία, но к μορφή, к Божественному образу[294]294
  Там же. С. 252.


[Закрыть].

Μορφή (зра́къ, образ) тождественна с Божественной славой (δόξα) и тесно связана с Божественным существом (ουσία), но не тождественна ему. Вследствие кеносиса, по словам о. Сергия, Христос, «Отроча младо – превечный Бог», уже перестает иметь для Себя Свое Божество, «но остается только с природою Божества, но без Его славы»[295]295
  Сергий Булгаков, прот. Агнец Божий. С. 253.


[Закрыть]. Кеносис относится не только к Божественной природе, образ (μορφή) которой он затрагивает, но и к ипостаси. Отец Сергий говорит, что она замирает в Воплощенном, как бы теряет свои свойства, становится прозрачной для ипостаси Отца. Отец Сергий при этом ссылается на Ин 14:9 («Видевший Меня видел Отца»). Надо отметить, что эти слова Евангелия от Иоанна никогда не понимались в таком смысле, и толкование этих слов Христа Булгаковым мне кажется неправильным. По-моему, такие ошибочные и в других случаях спорные интерпретации и формулировки ведут к тому, что о. Сергий Булгаков при всей его значимости остается уязвимым для критики.

Логос-Слово по о. Сергию остается «единым из Святыя Троицы»[296]296
  Там же. С. 257 сл. – ер. песнь «Единородный Сыне».


[Закрыть]. Но Вторая Божественная Ипостась перестала быть для Себя Божественною Ипостасью, хотя в «объективном бытии Своем» осталась таковою, и «становится ипостасью человеческою: Его самосознание осуществляется через человеческое сознание. Поэтому, становясь человеком, Он, как имеющий в Себе Божескую ипостась с нераздельно связанною с нею божеской природой, есть Богочеловек, Бог, живущий человеческой жизнью, или Человек, вместивший в ней и Божескую»[297]297
  Там же. С. 257.


[Закрыть]. Этими сложными и опять-таки довольно уязвимыми высказываниями о. Сергий не хотел, как может показаться, подвергать сомнению учение о во-ипостасности, которое он, напротив, ясно подчеркивает, когда говорит: «Важно установить, что, по прямому смыслу догмата, в Богочеловеке со стороны человеческой наличествует именно лишь человеческая природа (душа и тело) без ипостасного духа, замещаемого Логосом»[298]298
  Там же. С. 263.


[Закрыть]. Невзирая на то, что эта формулировка опять неудачна, потому что она напоминает об Аполлинарии, ее нельзя понимать в смысле Аполлинария – об этом свидетельствует контекст, – и Булгаков явно не стремится с ее помощью оспаривать во-ипостасность. Напротив, о. Сергий хочет обратить внимание на то, что мы – как раз вопреки Аполлинарию – во Христе находим истинную, совершенную человеческую личность, и что человечество воплощенной Второй Ипостаси обнаруживается и в Своем отношении к Богу-Отцу, когда Он как человек молится Богу-Отцу. «Он относится к Отцу уже не только как равнобожественная ипостась (“Я и Отец одно”), но и как к Своему Богу»[299]299
  Сергий Булгаков, прот. Агнец Божий. С. 257.


[Закрыть].