Текст книги "Введение в современное православное богословие"

Кеносис, согласно о. Сергию, влияет и на взаимоотношения Трех Лиц Пресвятой Троицы. Кеносис Второй Ипостаси, конечно, не повреждает Троичности, как утверждали некоторые из лютеранских кенотиков. Но субъективно, а не объективно участие Второй Ипостаси в жизни Пресвятой Троицы прекращается. Вторая Ипостась не оставляет Божества «как источник внутритроичной взаимно-ипостасной жизни»[300]300
  Там же. С. 255.


[Закрыть]. Но Она перестает быть источником «личного божественного бытия» Сына Божия[301]301
  Там же. С. 257.


[Закрыть]. «Сын для Себя как бы выступает из сомкнутого кольца Триединства»[302]302
  Там же.


[Закрыть].

Подобно Михаилу Тарееву, о. Сергий Булгаков также говорит о самосознании Христа как Сына Божия, но в целом он более сдержан. Согласно о. Сергию, Воплощенный «осознал в Своей жизни Свое ипостасное Божество». Но о. Сергий обращает внимание на то, что это сознание существует «через человеческую призму»[303]303
  Там же. С. 262.


[Закрыть]. В кеносисе «Сын угасил в Себе Свое богожитие, а постольку и богосознание, Он сложил его к ногам Отца, “предал Ему” Себя подобно тому, как на кресте умирая, предал Он Ему дух Свой (Гесс), и – родился в Вифлееме Младенцем Иисусом»[304]304
  Там же.


[Закрыть]. Любопытно, что Булгаков здесь ссылается на довольно радикального лютеранского «кенотика» Вольфганга Фридриха Гесса (W. Е Geß, 1819—1891). Он, очевидно, был подвержен влиянию этого лютеранского богослова, но старался решать вопрос о кеносисе иначе – софиологически и иногда явно вопреки лютеранским кенотикам[305]305
  Там же. С. 265, примеч. 2.


[Закрыть].

Особенно важно и полезно указание о. Сергия на рост и развитие Богочеловека и вместе с тем божественного самосознания Христа, без повторения справедливо критикуемых Михаилом Тареевым оценок смысла веры в прогресс (Fortschrittsglauben). В то время как относительно умеренный и мягкий «кенотик» Томазиус сказал, что Сын Божий в кеносисе перед воплощением сложил сознание Своего Божества, о. Сергий в этом отношении более осторожен. Он пишет, что слова Христа из Евангелия от Матфея 19:17 («что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог»)ясно показывают, что «Богочеловек, имея божественную личность и природу, восхотел не быть Богом во время Своего земного служения, приял уничижение и Свое Божество кенотически сокрыл в становление, имея его, но не осуществляя»[306]306
  Сергий Булгаков, прот. Агнец Божий. С. 264.


[Закрыть].

Если вообще можно говорить о Божественном самосознании Иисуса Христа – которое, по-моему, является самой глубокой и непостижимой тайной веры – то несомненно, что Иисус в этом возрастал, «и укреплялся духом» (Лк 2:40), и что вся полнота познания не с самого начала присутствовала в Нем. Говоря об этом, отец Сергий Булгаков указывает на Лк 2:40 и Лк 2:52.

Согласно о. Сергию Булгакову, кеносис кроме того означает, что Бог Слово при воплощении не просто восприял человечество, но человечество с его ограничениями и слабостью, которую оно переживает вследствие грехопадения. Это относится и к вопросу о Божественной и человеческой воле, о котором спорили в преддверии VI Вселенского Собора. Божественная воля, которая во Христе взаимодействует с Его человеческой волей, «есть, очевидно, божественная воля в состоянии кеносиса»[307]307
  Там же. С. 272.


[Закрыть]. При этом в послушании Христа Его человеческая воля не сломлена и не угнетена, напротив, она «вольно и органически врастает в божественную»[308]308
  Там же. С. 273.


[Закрыть].

Михаил Тареев в изложении кенотического вопроса твердо держался древнецерковного христологического догмата. Но в своих собственных изложениях он представлял Христа почти только как человека. Поэтому выступление Булгакова в защиту древнехристианского догмата в общем и целом более убедительно. Для него не в такой большой степени, как для Тареева, Христос является только или по крайней мере преимущественно моральным примером. Его Божество и Таинства, сообщающие божественную благодать, у Булгакова – иначе, чем у Тареева, – стоят в середине богословского мышления.

Отец Сергий Булгаков упрекает лютеранских богословов в отсутствии софийного начала. Но софиология в его собственном учении о кеносисе не имеет ожидаемого значения. В изложении учения о кеносисе краткие намеки на софиологию производят впечатление скорее инородного тела, и в этом контексте мне представляются излишними.

Существенно, что для отца Сергия Христос в состоянии уничижения для Себя перестает быть Богом, между тем как Он «природно и ипостасно» остается Богом превечным, и «Вторая ипостась, сохраняя божескую природу, оставляет божественную жизнь»[309]309
  Сергий Булгаков, прот. Агнец Божий. С. 253.


[Закрыть]. В своем учении о кеносисе отец Сергий, несмотря на спорные формулировки, ясно, как едва ли какой-либо другой православный богослов, показывает, что значит «кеносис», – Сын Божий действительно боится, Он молится, Он знает «состояние» богооставленности. Булгаков показывает, что истинный Бог стал человеком в том смысле, что «богосыновнее» сознание ни в коей мере не облегчает Его страха одиночества, боли и выдачи врагам; что оно не смягчает страдания «нас ради человек и нашего ради спасения Сшедшаго с небес». Отец Сергий учит – если его читать без предвзятых толкований, – что молитва Христа является действительной молитвой к Богу со всеми аспектами доверия, упования, но и возможностью неисполнения, например, в смысле 2 Кор 12:9.

Окказионально спорные высказывания о. Сергия, по-моему, совсем не оправдывают полемических нападок на него некоего К. Сережникова в немецком богословском журнале «Kyrios» 1939 – 1940 годов[310]310
  Sereznikov К. Die Kenosis-Lehre Sergej Bulgakovs // Kyrios. 1939 – 1940. Jg. 4. Heft 2. S. 142-150.


[Закрыть]. Отец Сергий не занимается вопросами кенотического лютеранского богословия, чтобы воспользоваться ими в борьбе против определений Древней Церкви, а именно ороса Халкидонского собора. Более того, к этому не стремятся и наиболее умеренные лютеранские кенотики, такие как Томазиус и Лютардт. Полемика Сережникова против осмысленного различения Божественной природы (ουσία) от славы (δόξα, которую о. Сергий отождествляет с Софией) кажется неуместной. Вместо огульного осуждения была бы более полезной попытка действительного возражения с положительной дискуссией по вопросам, которые поставил Булгаков. По-моему, стоит поразмышлять о том, что зрак (образ, μορφή), который принимала Вторая Ипостась Пресвятой Троицы, не является зраком, т. е. образом славы (μορφή τής δόξης). Действительно, вслед за Михаилом Тареевым можно справедливо возразить, что «по ясному учению Слова Божия, божественная слава Христа проявлялась в самом Его уничижении, в самом ничтожестве человеческой жизни»[311]311
  Тареев М. Уничижение Господа. С. 173.


[Закрыть]. Именно на пути к крестному страданию – как верно подчеркивает Михаил Тареев – Христос говорит: «Ныне прославился Сын Человеческий» (Ин 13:31 )[312]312
  Тареев М. Уничижение Господа. С. 174.


[Закрыть]. Можно было бы и указать на Ин 1:14: «И мы видели славу Его». Уничижение Иисуса Христа заключало в себе Божественную славу. Об отказе от Божественной славы, согласно Владимиру Соловьеву и о. Сергию Булгакову, можно говорить, только подразумевая, что Христос как Бог свободно отказался от Своей славы, чтобы достигнуть ее как человек.

Это мнение совпадает и с литургическим опытом Православной Церкви. Невзирая на то, что страдания Христа, например, в стихирах Великой Пятницы представляются во всей их тяжести[313]313
  Триодь Постная. [Ч. 2]. Л. 446; Фельми К. X. Иконы Христа. М. : Интербук-бизнес, 2007. С. 106.


[Закрыть], в том же богослужении Христос воспевается как «Ангелов Царь»[314]314
  Триодь Постная. [Ч. 2]. Л. 441.


[Закрыть], и на многих изображениях Креста Христос называется «Царем славы»[315]315
  Фельми К. X. Иконы Христа. С. 106—116.


[Закрыть]. И не в восстании из гроба, но в нисхождении в ад, и таким образом, в самом глубоком уничижении, на иконах Сошествия Христа в ад сияет Божественная слава Воскресения[316]316
  Там же. С. 119–30.


[Закрыть].

ЛИТЕРАТУРА

Булгаков Сергий, прот. Агнец Божий : О богочеловечестве. 4.1. Париж : YMCA-Press, 1933. 468 с.

Соловьев Владимир Сергеевич. Собрание сочинений : В 12 т. Т. 3 : 1877—1884 / Под ред. и с прим. С. М. Соловьева и Э. Л. Радлова. Фототипическое изд. Брюссель : Жизнь с Богом, 1966. VI, 430 с.

Тареев Михаил. Искушения Богочеловека, как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской церкви / Изд. Общества любителей духовного просвещения. М. : Печатня А. И. Снегиревой, 1892. 456 [ 1] с.

Тареев Михаил. Искушения Господа нашего Иисуса Христа : Комментарий на Мф 4:1 —11; Мк 1:12,13; Лк 4:1—13. М. : Печатня А. И. Снегиревой, 1900. 198, [3] с.

Тареев Михаил. Основы Христианства : Система религиозной мысли : В 5 т. Т. 1 : Христос. 2-е изд. Сергиев Посад : Тип. Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1908. 369 с.

Тареев Михаил. Страница из недавней истории богословской науки // БВ.

1917. Т. 2. № 6-7. С. 108-114; № 8-9. С. 254-268; № 10-12. С. 385-417. Тареев Михаил. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа : Филип 2:5—11 : Экзегетическое и историко – критическое исследование. М. : Печатня А. И. Снегиревой, 1901. XII, 192, II, [2] с.

Фельми Карл Христиан. Иконы Христа. М. : Интербук-бизнес, 2007. 192 с., 185 цв. ил.

Felmy Karl Christian. Die Auseinandersetzung mit der westlichen Theologie in den russischen theologischen Zeitschriften zu Beginn des 20. Jahrhunderts // Idem. Diskos : Glaube, Erfahrung und Kirche in der neueren orthodoxen Theologie : Gesammelte Aufsätze / Hrsg, von H. Ohme, J. Schneider. Erlangen : Lehrstuhl für Geschichte und Theologie des Christlichen Ostens, 2003. S. 43 – 59.

Felmy Karl Christian. Die kenotische Lehre Erzpriester Sergij Bulgakovs // Blicke gen Osten : Festschrift für Friedrich Heyer zum 95. Geburtstag / Hrsg. M. Tamcke. Münster : Lit, 2004. S. 97-107.

Luthardt Christoph Ernst. Kompendium der Dogmatik. Leipzig : Dörffling & Franke, 1886. 394 S.

Rührig Hermann-Josef. Kenosis : Die Versuchungen Jesu Christi im Denken von Michail M. Tareev. Leipzig : Benno-Verl., 2000. XXVIV, 308 S.

Sereznikov K. Die Kenosis-Lehre Sergej Bulgakovs // Kyrios. 1939 – 1940. Jg. 4. Heft 2. S. 142-150.

4.3 Є́стество́мъ неwпи́санный бѫéственнымъ твои́мъ сы́й, на послѣднѧѧ, влко, вопло́щьсѧ, и́зво́лилъ єси́ wписовáтисѧ[317]317
  Стихира на Великой вечерне недели Торжества Православия (Триодь Постная : [В 2 ч.]. [Ч. 1]. М. : Моск. патриархия, 1977. Л. 144 об.).


[Закрыть]
Христология как богословие иконы

На рубеже XIV—XV вв. на Руси появляется новый тип иконы Христа: «Спас в Силах», Спаситель посреди Ангельских Сил[318]318
  См. Фельми К. X. Иконы Христа. С. 45—54.


[Закрыть]. Школе при. Андрея Рублева, который неоднократно писал на этот сюжет, приписывается и воспроизводимая нами небольшая по размерам икона, хранящаяся в Московской Третьяковской галерее[319]319
  См. ил. 4 (школа Андрея Рублева, 18x16, 1410 – 1415 гг.; Московская Третьяковская Галерея, инв. № 22124).


[Закрыть].

Некоторые элементы этой иконы встречаются на всех иконах Христа: так, в нимб, окружающий голову Христа, вписывается крест, причем иногда тонкими киноварными линиями, иногда – тем же основным цветом, но большей интенсивности[320]320
  Крест весьма сильно выделен на ил. 5 – на иконе, близкой новгородской школе.


[Закрыть]. Если не считать небольшого числа преимущественно более ранних икон, на кресте нимба обычно бывают помещены греческие буквы О ΩΝ, что значит: «Сущий». Надписание отсылает к Исх 3:14. В греческой Библии, Септуагинте, самооткровение Бога («Я есмь, Который есмь») переведено как ’Εγώ είμι о ών («Я есмь Сущий»). Надписание в нимбе свидетельствует вполне определенно: изображенный на иконе – это Сам Бог. На иконах Христа другого типа это подчеркивается надписанием о Κύριος о Παντοφάτωρ (Господь Вседержитель).

Христологические споры, потрясавшие Древнюю Церковь, завершились только после определений VII Вселенского собора, который состоялся в 787 г. в Никее вследствие разразившихся иконоборческих выступлений. В спорах о допустимости изображений, предшествовавших собору, обе стороны прибегали к христологическим аргументам.

Хотя разногласия вокруг допустимости икон, прежде всего икон Христа, имеют серьезное догматическое измерение, традиционно-православные источники не оставили никаких высказываний о проблеме икон и иконопочитания. Они, таким образом, отмолчались относительно явления, которое, по оценке Эрнста Бенца, характерно для Православной Церкви, как никакое другое[321]321
  Benz Ernst. Geist und Leben der Ostkirche. 2., durchges. u. verb. Aufl. München : Fink, 1971. 206 S. – Весьма умело Эрнст Бенц начинает свое представление Восточных Церквей главой «Православная икона». Для понимания иконописания особенно важен труд: Флоренский Павел, свящ. Иконостас // ВТ. М.: Изд. Московской патриархии, 1972. Сб. 9. С. 83—148.


[Закрыть].

Большинство значительных представителей школьной догматики вообще не имеют в своих книгах главы или раздела об иконе. В «Догматике» митрополита Макария[322]322
  Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие : В 2 т. Т. 2. 4-е изд. СПб. : Тип. Р. Голике, 1883. С. 570—584.


[Закрыть] такой раздел есть, но на необычном месте – когда он обсуждает эсхатологические проблемы. Отсутствие раздела об иконе в курсах догматики или же неуверенность, куда поместить такой раздел, – это знак, насколько далеко традиционное школьное богословие отошло от церковного опыта и насколько такое отделение еще сказывается поныне.

В традиционных православных катехизисах ситуация выглядит иной лишь отчасти. Здесь, правда, проблема икон упоминается – при рассмотрении Второй заповеди Божией[323]323
  В отличие от Римо-Католической и Лютеранской Церквей, Православная Церковь (как и Реформатская) сохранила Вторую заповедь в своих катехизисах (с запретом на изображения) и использовала ее как основание для отдельных высказываний в пользу иконопочитания.


[Закрыть]. Но даже в «Пространном Христианском катихизисе» митрополита Филарета (Дроздова), наиболее пространном в интересующем нас аспекте, не затрагивается по сути важнейший для богословия иконы вопрос – христологическая проблематика.

Это может быть связано также с решениями самого VII Вселенского собора[324]324
  Строго историческое исследование по этому вопросу см.: Болотов Василий Васильевич. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. С. 506 – 586; ср. также: Lossky N. The Significance of Second Nicaea // GOTR. 1987. V. 32. N. 4. P. 335—358.


[Закрыть]. Хотя на соборных дискуссиях христологические вопросы и играли большую роль, орос собора, однако, лишь перед собственным определением упоминает, что «представление написанных изображений» относится к церковному Преданию, что Церковь его хранит чисто и непорочно и что образы служат «кудостоверению истинного, а не призрачного воплощения Бога Слова». А дальше в оросе, без нового соотнесения с богословием воплощения, дается такое определение:

Мы… со всяким тщанием и осмотрительностию определяем: подобно изображению Честнаго и Животворящаго Креста[325]325
  Почитание креста не подвергалось сомнению и иконоборцами. Вот почему здесь речь идет о τύπος’ε, то есть «образе» креста. Это показывает, что позиция иконоборцев не отличалась последовательностью.


[Закрыть], полагать во святых Божиих церквах, на священных сосудах и одеждах, на стенах и на досках, в домах и на путях, честные и святые иконы[326]326
  «Иконами» в богословском смысле слова называются не только изображения на досках, но также фрески и мозаики. Именно таков обычный подход Православной Церкви. Иной, безосновательный, взгляд см.: Булгакoв Сергий, прот.Икoна и икoнoпoчитание : Дoгматический oчерк. Париж : YMCA-Press, 1931. С. 159 слл. Отец Павел Флоренский, напротив, указывает на совпадения, вплоть до технических деталей: см.: Флоренский Павел, свящ. Иконостас. С. 132.


[Закрыть], написанные красками и сделанные из мозаики и из другого пригодного к сему вещества, иконы Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и непорочный Владычицы нашея Святыя Богородицы, также и честных Ангелов и всех святых и преподобных мужей.

Ибо чем чаще чрез изображение на иконах они бывают видимы, тем более взирающие на оныя побуждаются к воспоминанию о самых первообразах и к любви к ним[327]327
  Это напоминает высказывания относительно богопознания, согласно которым возрастание богопознания идентично возрастанию жажды познавать Бога.


[Закрыть], и к тому, чтобы чествовать их лобызанием и почитательным поклонением, не тем истинным по вере нашей служением[328]328
  Ασπασμόν καί τιμικήν προσκύνησιν… ού μή την κατά πίστιν ημών αληθινήν λατρείαν.


[Закрыть], которое приличествует одному только Божескому естеству, но почитанием по тому образу, как оно воздается изображению Честнаго и Животворящаго Креста и Святому Евангелию и прочим святыням, фимиамом и поставлением свечей, как делалось это по благочестивому обычаю и древними. Ибо честь, воздаваемая образу, восходит к Первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется… Ипостаси Изображенного на ней[329]329
  Mansi. 13. 37. – Перевод цитируется по: Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. С. 561.


[Закрыть].

В данном оросе важнее всего различие между προσκΰνησις и λατρεία. В. В. Болотов переводит эти термины как «почитательное поклонение» и «истинное по вере нашей служение». «Истинное по вере нашей служение» (λατρεία) подобает одному лишь Богу, тогда как иконе нельзя служить, ей следует только поклоняться, хотя это поклонение почти не ограничено в своих внешних формах; во всяком случае, оно включает в себя преклонение колен и припадение к образу. Это поклонение относится не к доске, левкасу, краскам и олифе, но к изображенной Ипостаси; ибо, как определяется в оросе, явно перенявшем формулировку ев. Василия Великого из его трактата о Святом Духе, поклонение, которое оказывается образу, восходит к Первообразу[330]330
  Василий Великий, свт. О Святом Духе к св. Амфилохию, епископу Иконийскому / / Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиеп. Кесарии Каппадокийския. Ч. 3. М. : Тип. Августа Семена, 1846. С. 231—356.


[Закрыть]. А это установление святого Василия, безусловно, заимствовано из Платонова мышления, то есть отвечает общечеловеческому опыту – особенно опыту любящих и гневающихся[331]331
  Так, после свержения ненавистного властителя его изображения по большей части не просто удаляются, но подвергаются поношениям и оскорблениям. Здесь к первообразу восходит, естественно, не честь, а поношение. Действительно, поношение направлено на лицо, а не на доску, камень или бронзу.


[Закрыть].

Удивительно, что хотя обо всем этом иногда и упоминается в апологетике, данные вопросы на протяжении столетий не играли роли в православном богословском мышлении. Конечно, в Православной Церкви иконы почитаются. Тем не менее с утратой традиционного канона написания иконы, с конца XVII в. икона утрачивает свое значение также и для богословия.

Новое обращение к богословию иконы, особенно к ее богословскому основанию, шло рука об руку с новым открытием ценности древней иконописи. Историю этого нового открытия изложил весьма впечатляющим образом российский искусствовед Герольд Иванович Вздорнов[332]332
  Вздорнов Герольд Иванович. История открытия и изучения русской средневековой живописи, XIX век. М. : Искусство, 1986. 382 с.


[Закрыть]. В этом открытии приняли участие также богословы, прежде всего Николай Васильевич Покровский (1848—1917), специалист по христианской археологии и литургике (Санкт-Петербург)[333]333
  Вздорнов Г. И. История. С. 255—264.


[Закрыть], в несколько меньшей степени – великий исследователь истории русской Церкви Евгений Евстигнеевич Голубинский (1834—1912). При рождении богословия иконы богословствование мирян также помогло, как и при возрождении экклезиологии[334]334
  См. ниже гл. 7.


[Закрыть]. Здесь надо прежде всего назвать «Три очерка о русской иконе» религиозного философа князя Евгения Николаевича Трубецкого (1863—1920)[335]335
  Трубецкой Евгений. Три очерка о русской иконе. Париж : YMCA-Press, 1965. 161, [4] с.


[Закрыть].

Для изложения современного православного богословия иконы, равно как и учения об образах Византии и Древней Руси, особенно важны труды священника и религиозного философа о. Сергия Булгакова[336]336
  Булгаков Сергий, прот. Икона и иконопочитание : Догматический очерк. Париж : YMCA-Press, 1931. 167 с.


[Закрыть], парижского богослова Владимира Лосского, патролога, интересовавшегося также и богословием иконы, но в первую очередь Леонида Александровича Успенского (1902—1987)[337]337
  Ouspensky Leonide, Lossky Wladimir. Der Sinn der Ikonen. Bern; Olten : Urs Graf-Verl., 1952. 222 S. : III; Ouspensky Leonide. Symbolik des orthodoxen Kirchengebäudes und der Ikone // Hammerschmidt E. u.a. Symbolik des orthodoxen und orientalischen Christentums. Stuttgart: Hiersemann, 1962. S. 53—90; Idem. La theologie de Ticöne dans TEglise orthodoxe. Paris : Cerf, 1980. 488 p.; cp. вышедшую из школы Леонида Успенского книгу: Ozoline Nicholas. The Theology of the Icon // SVTQ. 1987. V. 31. N. 4. P. 297–308; в ней сделан особый акцент на христологической проблематике.


[Закрыть]. Их взгляды актуальны для дальнейшего изложения христологических дискуссий относительно обоснования права на написание икон. С их помощью можно перейти к христологическим спорам вокруг иконы в VIII и IX вв., а позже, в XVI и XVII вв., – об образе Бога Отца; эти дискуссии я изложу лишь настолько, насколько они важны для православного богословия, ориентированного на церковный опыт, и насколько они им принимаются и обсуждаются.

Леонид Успенский прежде всего указал на христологический аргумент, который мы и рассмотрим, ссылаясь на его исследования[338]338
  Ср.: Ouspensky Leonide. Theologie. Р. 89 – 132.


[Закрыть]. В самом начале полемики с иконоборцами, когда прозвучали острые нападки на возросшее иконопочитание, выступил св. Иоанн Дамаскин (ок. 650 – ок. 750), наиболее значительный защитник иконопочитания, подчеркнувший роль вочеловечения Бога Слова. Правда, в своих знаменитых «Защитительных словах против порицающих св. иконы или изображения»[339]339
  Die Schriften des Johannes von Damaskos : 5 Bde. / Hrsg, vom Byzantinischen Institut der Abtei Scheyern. Bd. 3. Contra imaginum calumniatores orationes tres / Besorgt von B. Kotter O.S.B. Berlin; New York : W. de Gruyter, 1975. 229 S.


[Закрыть] и в своем «Изложении православной веры» Иоанн Дамаскин указывал, что Бог Сам, о чем говорится в Ветхом Завете, повелел изготовить изображения – медного змея и херувимов на ковчеге Завета – и он же, кроме того, напомнил о «прототипах», «образах» спасения, которые Бог Сам прообразовательно наметил в Ветхом Завете. Тем не менее важнейший аргумент в пользу иконопочитания у св. Иоанна был христологическим:

А так как Бог, вследствие милосердного Своего сердца, поистине сделался человеком ради нашего спасения[340]340
  Cp. Никео-Цареградский символ веры.


[Закрыть], не так, как явился Аврааму в виде человека и не как пророкам, но по существу воистину сделался человеком и жил на земле, и вступил в единение с людьми, творил чудеса, пострадал, был распят, воскрес, вознесся [на небеса], и все это случилось поистине и было видимо людьми[341]341
  Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры / Пер. с греч. А. Бронзова. СПб. : Изд. И. Л. Тузова, 1894. Кн. 4. Гл. 16. С. 236—237.


[Закрыть].

В дискуссиях с иконоборцами, которые отталкивались от рассмотрения существа и природы Христа, вновь обнаруживается традиционная направленность православного богословия на познаваемость Лица. Противники икон полагали, что Христос не может быть изображен зримо, потому что иначе с необходимостью впадаешь в ересь – или несторианскую, или монофизитскую. По их мнению, изображена может быть или лишь человеческая природа (что есть несторианское разделение), или же одновременно и Божественная природа, что, однако, невозможно, да и означало бы, сверх того, слияние двух природ во Христе. В противоположность подобной установке на природы Христа, иконопочитатели отправляются от конкретной, опытно познаваемой Ипостаси. На иконе изображается не Божественная и не человеческая природа, а Христос, Одно из Лиц Троицы[342]342
  Ouspensky L. Thkologie. Р. 109.


[Закрыть]. Поскольку во Христе «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2:9)[343]343
  Ouspensky L. Symbolik. S. 73.


[Закрыть], видящий Христа видит и Бога: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14:9), а кто смотрит на образ Христа, тот видит образ Божий.

Леонид Успенский настойчиво подчеркивал, насколько важную роль в Евангелии от Иоанна, а потом и в богословском мышлении ев. Иоанна Дамаскина играет зрение. По мнению ученого, ев. Иоанн Дамаскин особенно часто ссылался на речение Христа: «Ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат. Ибо истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и слышать, что вы слышите, и не слышали» (Мф 13:16 —17)[344]344
  Ouspensky L. Theologie. P. 23; Иоанн Дамаскин, свт. 2-е слово в защиту иконопочитания. Гл. 20 (Kotter В. Die Schriften. S. 119); Он же. 3-е слово. Гл. 12 (Kotter В. Die Schriften. S. 123).


[Закрыть]. «Теперь же человек видит», пишет Леонид Успенский, «телесными глазами исполнение» пророческих обетований – «Бога во плоти. Святой евангелист Иоанн выражает это с большой силой в начальных словах своего Первого послания: “Еже бе исперва, еже слышахом, еже видехом очима нашима, еже узрехом, и руки наша осязаша…”»[345]345
  Ouspensky L. Theologie. P 24.


[Закрыть] (1 Ин 1:1).

Всячески подчеркивая ви́дение, которое стало возможно благодаря воплощению Второй Ипостаси, Л. А. Успенский пишет: «…Образ присущ самой сущности христианства, ибо христианство есть Откровение не только Слова Божия, но и Образа Божия (Курсив мой. – К X. Ф.), явленного Богочеловеком Иисусом Христом. Церковь учит, что икона основывается на самом факте воплощения Второго Лица Святой Троицы. А это значит, что христианский образ не только не означает разрыва или даже противоречия с ветхозаветным законом… а как раз наоборот – он есть прямое его осуществление и последствие. Ибо существование образа в Новом Завете предполагается уже самым его запретом в Ветхом Завете. Как ни странно это для постороннего человека, но для самой Церкви существование образа непосредственно вытекает из отсутствия (выделено Л. Успенским. – К X. Ф.) прямого образа в Ветхом Завете – это его последствие и завершение. Предок христианского образа – не языческий идол, как это думают иногда, а отсутствие прямого, конкретного образа до воплощения…»[346]346
  Успенский Леонид А. Богословие иконы Православной Церкви. Репр. воспр. изд. 1989 г. М. : Изд. Московской патриархии, 1994. С. 12.


[Закрыть].

В истории богословия иконы можно отчетливо наблюдать переход от первоначального символа к реальному изображению, а затем, по причинам дидактического употребления образов, – возврат к символу. Самые древние зрительные изображения в Церкви – это «символы» или «типы» (τύποι). В катакомбной настенной живописи можно встретить, например, образ Доброго Пастыря, но это лишь символ Христа, бывшего Пастырем Добрым, а отнюдь не портретный образ Христа в собственном смысле слова.

К сказанному надо прибавить, что первоначально опасались изображать центральные темы новозаветной истории спасения и, напротив, достаточно часто встречаются изображения ветхозаветных прообразов этих тем, – например, мотив пророка Ионы в чреве кита, мотив Ноева ковчега, мотив исхода из Египетского рабства[347]347
  Cp.:Sörries Reiner. Kannte die antik-heidnische Kunst biblische Themen? Neue Untersuchungen zum Ursprung christlicher Kunst (Unveröffentlichte Habilitationsvorlesung). Erlangen, 1987.


[Закрыть].

Мы не имеем возможности проследить за процессом, который привел к постепенному предпочтению реального образа и вытеснению τύπος’а и символа. Но важной вехой в подобном развитии стал 82-й канон Трулльского собора 692 г., на который по праву ссылается Леонид Успенский[348]348
  Ouspensky L. Theologie. P. 72—78.


[Закрыть]:

На некоторых честных иконах изображается, перстом Предтечи показуемый, агнец, который принят во образ благодати, чрез закон[349]349
  Имеется в виду Ветхий Завет.


[Закрыть] показуя нам истинного Агнца, Христа Бога нашего. Почитая древние образы и сени, преданный Церкви, как знамения и предначертания истины, мы предпочитаем благодать и истину (Ин 1:17), приемля оную яко исполнение закона.

Сего ради, дабы и искусством живописания очам всех представляемо было совершенное, повелеваем отныне образ Агнца, вземлющего грехи мира (Ин 1:29), Христа Бога нашего, на иконах представляти по человеческому естеству вместо ветхого агнца: да чрез то созерцая смирение Бога Слова приводимся к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания и спасительной смерти, и сим образом совершившегося искупления мира[350]350
  Книга правил святых апостолов, святых соборов вселенских и поместных, и святых отец. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1992. С. 109 слл. Ср. Успенский Л. А. Богословие иконы. С. 62.


[Закрыть].

Этот текст ясно показывает: для отцов, которые собирались в Трулле, «исторический» образ воплощенного Господа уже вытеснил Его символ. Символы принадлежат к уже отмененному Ветхому Завету, в котором Бог через символы и прообразовательные τύποι предуказывал новозаветную историю спасения. Посему изображение Агнца (по мотиву гл. 53 книги пророка Исайи) последовательно вытесняется образом вочеловечившегося Божественного Агнца Христа. Ведь ев. Иоанн Креститель указывает на Него: «Се Агнец Божий» (Ин 1:29). Боговоплощение исполнило и отменило предсказательные прообразы.

Подобное богословское мышление, полностью обусловленное Боговоплощением, ответственно, согласно Успенскому, за то, что в христианстве истина – это образно представимое Лицо, а не «Нечто»[351]351
  Ouspensky L. Theologie. Р. 75.


[Закрыть]. Чтобы это выразить, Византийской Церкви пришлось порвать с вековой традицией, в согласии с которой ранняя Церковь «историческим» изображениям предпочитала символы и знамения. Лишь отдельные представители Православной Церкви ныне хорошо осознают всю глубину совершившейся перемены.

Иначе обстоит дело с 82-м каноном Трулльского собора. В нем нет никаких отвергающих формулировок и даже критики более ранних символических изображений. Их было позволено сохранять и дальше в отличие от подлежащих устранению изображений креста на полу[352]352
  Ведь крест уничижается, если по нему ходить.


[Закрыть]. Тем не менее «отныне» вместо Агнца следовало изображать Самого Христа – истинного Божественного Агнца, исполнившего обетования, поскольку с вочеловечением Христа все предсказательные прообразы уже совершились.

Леонид Успенский увидел в богословии Боговоплощения основу для богословия иконы, но он же подчеркивает, что имеется большая разница между иконой и реалистическим изображением: икона, по его мнению, изображает не преходящую, к разрушению предназначенную плоть, но плоть преображенную, просвещенную благодатью, плоть будущего века; материальными средствами, доступными плотскому зрению, преображенная плоть опосредствует Божественную красоту и Славу Божию[353]353
  Ouspensky L. Theologie. Р. 144.


[Закрыть]. Следовательно, икона – не портрет, а нечто совсем другое. И это засвидетельствует каждый видевший иконы.

Отец Сергий Булгаков также разделяет данную точку зрения[354]354
  Булгаков Сергий, прот. Икона. С. 69.


[Закрыть]. Но, в отличие от Успенского, он не усматривает ее уже в аргументах защитников богословия иконы VII—IX вв.[355]355
  См., напротив: Ouspensky L. Theologie. Р. 152.


[Закрыть], ибо тогда, по его мнению, многие вопросы богословия иконы так и остались открытыми: «Приходится признать, что у защитников иконопочитания… мы находим только натуралистическое (выделено о. С. Булгаковым. – К. X. Ф.) понимание искусства, чем заранее уже преграждается путь к пониманию существа иконы, а следовательно и к ее планомерной защите. Особенно это приходится сказать про прп. Феодора Студита[356]356
  Феодор Студит (ок. 759—826) – наряду с Иоанном Дамаскиным один из главных защитников иконопочитания.


[Закрыть]. Изобразимость Христа он доказывает тем, что тело Его состояло из определенных человеческих членов, которые изобразимы, как будто в иконе дело идет об анатомическом атласе. Здесь в понимании иконы он идет даже дальше натурализма, когда спрашивает иконоборцев: “Какое… физическое основание и какая причина такой неизобразимости? Разве Христос не принял нашего образа? Разве тело Его не было составлено из костей?”[357]357
  Феодор Студит. К утверждающим, что Христос неизобразим // Творения св. отца нашего преп. Феодора Студита / Пер. с греч. яз. при СПБДА. Ч. 2 : Письма к разным лицам. СПб. : Тип. департамента уделов, 1867. С. 99.


[Закрыть] и т. д. Следуя натуралистической логике по пути прп. Феодора Студита, пришлось бы прийти к заключению, что лучшею иконою Христа была бы фотография, если бы она существовала в то время»[358]358
  Булгаков Сергий, прот. Икона. С. 68 сл.


[Закрыть].

В противоположность этому Булгаков подчеркивает, что Туринская плащаница – если предположить, что она подлинная, – была бы просто натуралистическим отпечатком Лика Христова, была бы «великой святыней», но не была бы иконой[359]359
  Булгаков Сергий, прот. Икона. С. 69, прим. 1.


[Закрыть]. Если соответственно икона всегда есть откровение сокровенного, «иероглиф своего идеального прообраза», если она передает не только действительность, но также и сокрытое за действительностью[360]360
  Там же. С. 70 сл.


[Закрыть], тогда это выходит за определения VII Вселенского собора, тогда за этим стоят невысказанные определения, еще подлежащие осмыслению.

Сказанное, кстати, относится также к скульптурным изображениям. Повсеместно распространено мнение, что на VII Вселенском соборе были запрещены изображения в трех измерениях. Но это не так: собор 787 г. не принимал такого запрета. И мы нередко можем встретить скульптуры в православных храмах, – как, например, в Исаакиевском соборе в Петербурге или в Храме Христа Спасителя в Москве. Тем не менее, невзирая на указанные и прочие исключения, на протяжении веков в Православной Церкви действительно отвергались скульптуры. И это по решениям, никак не отраженным в канонах VII Вселенского собора[361]361
  Там же. С. 114, прим. 1: на основе ороса 787 г. скульптуры вполне допустимы.
  Но с принципами написания иконы они, однако, несовместимы.


[Закрыть].

Икона Православной Церкви сложилась в среде, для которой была характерна большая настороженность по отношению к индивидуальным «фантазиям». Монаха призывали воздерживаться от φαντάσματα. Эти призывы проникли даже в литургическую традицию Запада – в гимне западной полунощницы (Komplet) присутствует прошение о сохранении от ночных phantasmata. Соответственно и иконописец должен был писать образы не по своим фантазиям, а по достоверному преданию.

Предание же это основывается на вере в историчность образа Христа: она выражена в повествовании об эдесском царе Авгаре и «нерукотворном Образе»[362]362
  См. ил. 5.


[Закрыть]. По преданию, царь Авгарь, правивший в Эдессе, упросил Христа прислать ему Свой образ. Тогда Христос обтер Свой лик платом (полотенцем-«мандилионом», μανδύλιον), на котором чудесным образом и запечатлелись Его черты. Иными словами, обладая этим «Нерукотворным Образом», Православная Церковь располагает подлинным зримым изображением Христа[363]363
  Ouspensky L. Theologie. Р. 30 ff.


[Закрыть]. Довольно многие православные – подобно Леониду Успенскому – без всякого сомнения считают исторически достоверным предание о царе Авгаре. Надо сказать, что и представители критического православного богословия строго придерживаются мнения, что по Преданию образ Христа является аутентичным и его нельзя менять как угодно. Не будь аутентичности, этот образ был бы простым, произвольно изменяемым рисунком, благочестивым образом, но не был бы «иконой».

Если повествование об Авгаре в данном смысле отсылает к историческому образу, то икона «Спас в силах»[364]364
  См. Фельми К. X. Иконы Христа. С. 45—54.


[Закрыть] (ил. 4) содержит черты, которые придают истории еще большую трансцендентальность, чем нимб в форме креста и надписание О ΩΝ на убрусе. Христос изображен как Грядущий, причем с ясной отсылкой к богоявлениям Иез, гл. 1 и Откр 4:2—8[365]365
  Ср. также Ис 6:1.


[Закрыть]. Христос облачен в одежду, пронизанную ассистом (золотыми линиями), что указывает на Его Божественную славу, а такое встречается преимущественно на иконах Преображения и Воскресения Господня[366]366
  Ouspensky L. Symbolik. S. 82.


[Закрыть]. Господа окружает красный ромб, «как вид горящих углей» (Иез 1:13). Красный ромб вписан в голубой эллипс (ер. Иез 1:16), а этот последний обрамлен еще одним красным четырехугольником, который вместе с первым красным ромбом образует восьмиконечную звезду. Эта восьмиконечная звезда отсылает к Восьмому дню творения, то есть к эсхатологически новому сотворению мира[367]367
  Ibid. S. 78.


[Закрыть]. По углам внешнего четырехугольника изображены «подобия четырех животных» (из Иез 1:5 и слл. и Откр 4:6 и слл.) с надписанными именами евангелистов. Престол Господа намечен контурами на красном фоне звезды и на голубом фоне световой ауры. Контурами в геометрических фигурах прописаны также силы небесные, херувимы и серафимы. Своей четырехконечной формой они символизируют бег времени, а формой круга – покой вечности. Особенно ясно на видение пророка Иезекииля намекают колеса под престолом Господа, ободья которых «у всех четырех вокруг полны были глаз» (Иез 1:18).

Икона «Спаса в силах» – это «эсхатологический» образ. Еще более отчетливым образом, чем любая другая икона Христа, «Спас в силах» изображает Господа как Грядущего[368]368
  Если следовать за оценкой покойного протоиерея Амвросия Бакхауза (Гамбург), каждая икона Христа – это икона Пришествия. Икона Христа, на которой Он вместе с Богоматерью, то есть богородичная икона, отсылает к первому пришествию Христа, к Его пришествию во плоти. На иконе же «Господь-Вседержитель» Христос представлен как Имеющий прийти.


[Закрыть]. По своей литургической позиции – в середине деисусного чина иконостаса – «Спас в силах» выражает то, чем, по замыслу, должна быть Божественная литургия (в которой эта икона занимает свое место), а именно: Богоявление[369]369
  См. ниже главу 8.2.2.


[Закрыть]. За богослужением православный верующий опытно постигает, что Христос грядет ради эсхатологического благовестия (Малый вход на литургии) и что Он «приходит заклатися и датися в снедь верным» (Великий вход)[370]370
  Песнопение Великого входа на Божественной Литургии в Великую Субо́оту. См. об этом раздел 8.2.


[Закрыть].