Текст книги "Европа изобретает цыган. История увлечения и презрения"

Ориентируясь на то, как цыгане выглядели, их повсюду воспринимали как сообщество со своей социальной иерархией – с благородным сословием во главе. В «Любекской хронике» упоминается один герцог и один граф, в Шотландии в 1505 г. речь идет о «лорде из Малого Египта», в Болонье в 1422 г. – о некоем герцоге Андреа[45]45
  Cp.: Muratori, в: [Gronemeyer 1987: 54].


[Закрыть], а в 1459 г. в нидерландском Зютфене – даже о некоем «короле из Малого Египта», он же – «король язычников»[46]46
  Цит. по: [Kappen 1965: 118].


[Закрыть]. Предводителям приписывались такие черты обихода, как конная езда и владение охотничьими собаками, а также такие признаки богатства, как дорогие украшения и изысканные одеяния, в то время как прочие члены сообщества характеризовались как бедная, принуждаемая к покорности свита. Благородные господа не только по-особенному путешествуют, сословные правила предполагают и соответствующее погребение, во всяком случае, в XV столетии, пока не появились юридические предписания, ограничивающие роскошь похорон. В надгробных надписях упоминается некий Пануэль, герцог в Малом Египте (1445), некий граф Петрус (1453), или, скажем, можно найти упоминание о свободном графе Иоганне: «От Рождества Христова в 1448 году в понедельник после праздника Тела Христова умер благородный господин Иоган свободный граф из Малого Египта, да благословен он пред господом»[47]47
  [Tcherenkov, Laederich 2004: 84, Anm. 58].


[Закрыть]. К облику цыганских предводителей можно добавить даруемую Сигизмундом в охранной грамоте привилегию неподсудности цыган. Впрочем, соответствующие земельные и городские власти не придают этому никакого значения и, уж конечно, не учитывают содержание охранной грамоты Сигизмунда, которое предъявлял в Болонье в 1422 г. герцог Андреа из Египта и где значилось: письмо Сигизмунда, «короля Венгрии, который является императором, в силу чего им разрешено грабить в течение этих семи лет везде, где бы они ни оказывались, причем никто не имеет права преследовать их по суду»[48]48
  Muratori, в: [Gronemeyer 1987: 56].


[Закрыть].

Инсценировка феодального общества в миниатюре поначалу даже в некотором смысле успешна, пока постепенно не зарождается подозрение в подмене или обмане. Пусть даже речь шла в сущности лишь о более удобном ночлеге под защитой городских стен, тогда как «свита» вынуждена была ночевать в чистом поле. Из Испании, где кодекс дворянской чести был особенно строг, до нас дошел случай признания и придворной учтивости. В 1460 г. одна группа цыган под предводительством некоего графа Якоба и его жены Доны Лоизы подходит к городу Андухару, вооруженная «рекомендательными письмами, подписанными нашим Святейшим Папой»[49]49
  Цит. no: [Sanchez Ortega 1993: 18].


[Закрыть]. Кроме того, они предъявляют письмо короля,

…которое Его Высочество адресовал всем высокопоставленным подданным и жителям его королевских владений. Он повелел… всем им оказывать поименованному графу всяческие почести и вежливый придворный прием[50]50
  Цит. no: [Ibid.].


[Закрыть].

Ответственный за это коннетабль распоряжается принять их в Андухаре.

Кроме того, он распорядился о том, чтобы упомянутый граф и упомянутая графиня, его жена, во все дни ели вместе с ним – графом, и его женой графиней. Наконец, всем остальным должно быть роздано все, в чем они нуждаются[51]51
  Цит. по: [Ibid.].


[Закрыть].

Когда через 15 дней после их отбытия города достиг некий герцог Пауль из Малого Египта, прекрасно обеспеченный рекомендательными письмами, упомянутый коннетабль «оказал ему всяческие почести, которые подобали ему как носителю титула герцога»[52]52
  Цит. по: [Ibid.].


[Закрыть]. Пока контакты с чужаками не осложняются негативным опытом или прямым нарушением закона, возникает ситуация, в которой имеются вполне известные стереотипы поведения: христианское милосердие для бедных паломников и придворное чествование и гостеприимство для аристократов.

Однако внедрение в благородное сословие, особенно если оно сопровождается попиранием правил придворной вежливости, может толковаться как грандиозный маскарад обманщиков, как это описано у Авентина в «Annales Boiorum» на 1439 г.:

В те же времена этот очень воровской народ (или: человеческое племя), помесь и отбросы различных народов, люди, живущие на границе между Турецкой империей и Венгрией (мы называем их «цигени»), начали бродить по нашим землям под предводительством своего короля Циндело(не), (и) пропитание себе они добывают исключительно и безнаказанно посредством воровства, грабежа и гадания. Они лгут, что их родина – Египет и что боги изгнали их из страны, чтобы, как они бесстыдно придумывают, они семилетним изгнанием искупили грехи предков, которые в свое время отказались признать Богоматерь и Богородицу со своим сыном Иисусом[53]53
  Aventinus, в: [Gronemeyer 1987: 28].


[Закрыть].

У Авентина просматриваются те основные черты теории происхождения цыган, которые заставляют подозревать в них хорошо организованное сообщество безродных, бесправных и беззаконных людей: это люди воровской породы, так тоже можно перевести латинский текст. Королем Цинделоне мог называться герой романа. В немецком переводе «Annales» за 1580 г. он получает говорящее имя Цундель[54]54
  Нем. Zundel – ‘поджигатель, огниво, фонарь, огонь’, тж. ‘взбучка’ (примеч. пер.).


[Закрыть]. Их родина – переходящая из рук в руки Паннония, пограничный регион между Западом и Востоком – делает их в представлениях окружающих народов опасными и ненадежными, какими кажутся все приграничные жители. Через 200 лет, когда Венгрию завоюют турки, цыган прогонят из приграничных областей, поскольку будут бояться, что они могут оказаться вражескими лазутчиками[55]55
  См.: [Mayerhofer 1987].


[Закрыть]. Легенды о происхождении, которые первоначально, казалось бы, должны были выстроить культурные мосты, истолковывались как обманные маневры профессиональных мошенников. Если же легендам начинали верить, то цыганское покаяние воспринималось как часть священного ритуала, а добровольная бедность и паломничество – как знак особенной набожности или святости, и посторонних это отпугивало. И если причинишь им вред, то будешь наказан неизвестной божественной волей или же магическими практиками.

Легенды, рассказываемые в хрониках в те времена, когда «еще почти не различали притчу и правду»[56]56
  [Cassel 1885:48].


[Закрыть], представляли собой первые попытки дать приемлемое объяснение кочевому образу жизни, который в таком виде у собственного народа в обиходе отсутствовал. Особой убедительностью обладали аналогии к библейским сюжетам – или к тому, что считалось библейскими сюжетами в народных представлениях. Помимо всего прочего они обладали тем неоценимым преимуществом, что их знали все вокруг. Андреас Регенсбургский, как и прочие летописцы, сплетает воедино совершенно противоречивые утверждения. Вплоть до начала XX в. в ходу были рассказы, будто цыганский народ «переселился со своей родины; и это он сделал в знак и в память бегства Господа в Египет, бежавшего долой с глаз Ирода, искавшего его, чтобы убить»[57]57
  Andreas, в: [Gronemeyer 1987: 20].


[Закрыть]. Это сокращенная версия легенды и крайне простое imitatio Christi[58]58
  Лат. imitatio Christi – подражание Христу, следование Христу; по новейшим исследованиям название католич. назидательной книги Фомы Кемпийского (примеч. пер.).


[Закрыть]: вариант детский в самом прямом, истинном смысле этого слова, когда верующие подражают эпизоду из раннего детства Христа, но все же идея неплохая, если странствовать в семейном кругу. Отшельничество в пустыне, то есть образ жизни иеремитов[59]59
  Или еремит – из греч. sprjpn: r|c; (eremites) – ‘отшельник’ (означает то же, что и ‘анахорет’) (примеч. пер.).


[Закрыть], или мученичество были дальнейшими возможностями, впрочем, для кочевников они были не столь приемлемы. Победила версия о том, что Господь «поверг их в несчастье»[60]60
  [Wurstisen 1978: CCXL].


[Закрыть], поскольку они отказали Святому семейству в приюте во время его бегства в Египет. Аналогия между их образом жизни в наказание за греховный проступок и судьбой Святого семейства очевидна – и одновременно это предостережение оседлым, чтобы не совершали подобного греха. Легенды, подобные этой, продолжают жить в народном сознании, непрерывно меняясь. Достаточно будет одного далекоидущего примера. На недатированной французской лубочной картинке конца XIX – начала XX в. из серии «Imagerie Pellerin» с подписью: «Les Cinq Sous Des Bohemiens»[61]61
  ‘цыганские пять су’ (франц.) (примеч. пер.).


[Закрыть] изображено Святое семейство, спасающееся бегством от солдат Ирода. Какой-то «боэмьен» (т. е. цыган), босой подобно Иосифу и Марии, прячет младенца Иисуса в мешке для подаяния и обманным путем спасает его. С тех пор Господь в награду разрешает цыганам красть по пять су в день. За это по велению Господа их не станут призывать к ответу[62]62
  Cp.: [Ciocärlie, Bonzon (ed.) 2007: 33]. Один из вариантов текста находится в выпущенной Ж.-Ф. Серканом книге «Contes populaires et legends du Pays Basque» (1978).


[Закрыть]. Незатейливая легенда создает в среде бедности некое особое оперативное пространство, в котором мораль и закон в принципе имеются, но действие их приостановлено. С легендами из других хроник, где упоминается обязательная милостыня, все обстоит точно так же.

Эти легенды с самого начала накрепко привязывают цыган к кочевому образу жизни. Если они появляются лишь на краткое время, а затем уходят прочь, всякая попытка индивидуализированного описания становится невозможной. Вместо этого на передний план выдвигаются грубые типизирующие признаки, которые призваны облегчить и ускорить узнавание этого вырванного из действительности и из времени коллектива. «Легендарность» их жизни становится сама собой разумеющейся. Рядом с Агасфером, «Вечным Жидом», встает лишенный избавления, обреченный на вечные скитания цыган[63]63
  См.: [Körte, Stockhammer (Hrsg.) 1995].


[Закрыть]. С этим его образом напрямую связаны истории об отказе дать приют Святому семейству и искуплении бездомностью, а также легенды о гвоздях для распятия Иисуса, которые выковали злые цыгане, как и легенды о том, что они – потомки братоубийцы Каина[64]64
  В кн. [Köhler-Zülch 1993] подробно упоминаются некоторые версии.


[Закрыть]. Романтизирующее народное сознание находит и выдумывает в XIX в. дальнейшие сказки и легенды, которые передают самую прискорбную картину жизни роковых странников. В сущности, легко объясняется причина, по которой цыгане странствуют повсюду, латая дырявые котлы. Но коренящаяся в народном сознании легенда о ковке гвоздей для распятия, напоминающая нам о том, что «целый цех приговорен был к лишению покоя»[65]65
  [Cassel 1885:42].


[Закрыть], относит эту очевидно презираемую деятельность к уровню невыносимых работ, которые выполняют люди, находящиеся на низшей ступени общества.

Возможность позитивной оценки крылась в религиозном толковании человеческой жизни как земного паломничества после изгнания из рая. С этой точки зрения все «люди… в большей или меньшей степени цыгане»[66]66
  Schenkendorf, Мах von. «Die silberne Hochzeit bei den Zigeunern», в: [Czygan 1912:211].


[Закрыть]. Когда английский поэт Джон Баньян (1628–1688) формулирует эту базовую религиозную мысль о бренности земных стремлений в своей книге «Путь пилигрима» (1678), начинают подозревать, что его предки – цыгане и бродяги.

Приукрашивание библейской истории с помощью легенд христианам нравилось со времен поздней Античности, и наиболее популярным было как раз бегство в Египет, которое наполнилось новым смыслом в эпоху феодального произвола – ранняя форма историй об исключительных людях, человеческие и слишком человеческие черты которых привлекали особый интерес. Наряду с этим хроники доносят до нас особую разновидность рассказов о происхождении, напоминающую сюжетные, занимательные эпические сказания шпильманов. Начнем с упрощенного варианта в формулировке Лодовико Антонио Муратори (1672–1750), основоположника итальянской историографии, которую он дает в «Rerum Italicarum Scriptores» (1730):

18 июля в Болонью из Египта прибыл герцог по имени Андреас [правильно: Андреа], с женщинами, детьми и мужчинами из своих земель, их было, пожалуй, не менее 100 персон. Этот герцог отошел от христианской веры. И король Венгрии взял его земли и его самого. Этот герцог сказал поименованному королю, что хочет вернуться в христианскую веру, и вот он крестился вместе с некоторыми из его народа, их было около 4 000 человек. Тех, кто креститься не захотел, убили. После того как король Венгрии его принял и заново крестил, он пожелал, чтобы он 7 лет странствовал по свету. Кроме того, ему было велено идти в Рим к папе, и тогда он может вернуться к себе на родину. Когда они пришли в Болонью, прошло уже 5 лет с того момента, как они начали странствовать по свету, и более половины из них уже умерли[67]67
  Muratori, в: [Gronemeyer 1987: 55 ff.].


[Закрыть].

Не подтверждаемое историческими источниками повествование объединяет разнородный опыт контактов в жертвенную историю маленького народа, попавшего в переделку между политическими и религиозными фронтами: от Крестовых походов и, далее, форсируемой папами принудительной христианизации («обращение или искоренение») вплоть до непрерывных битв за территориальное господство и политическую гегемонию в Германской империи. В сочинении Этьена Паскьера (1529–1615) «Les recherches de la France» 1596 г. история происхождения цыган ставится в более тесную взаимосвязь с переменчивыми успехами в военных конфликтах на Востоке, из-за которых они вынуждены были бежать со своей родины – из «Нижнего Египта»[68]68
  Pasquier, в: [Gronemeyer 1987: 52].


[Закрыть].

Оба исторических повествования имеют одинаковую нарративную структуру. За переменчивой, начинающейся с утраты оседлости предысторией следует объяснение нынешнего кочевого образа жизни: покаяние как своего рода хождение в Каноссу[69]69
  Хождение в Каноссу, или Каносское унижение (нем. Gang nach Canossa, Canossagang; итал. Lumiliazione di Canossa) – датированный 1077 г. эпизод из истории средневековой Европы, связанный с борьбой римских пап с императорами Священной Римской империи. Эпизод ознаменовал победу папы Григория VII над императором Генрихом IV. Под хождением в Каноссу понимают само путешествие Генриха IV из Шпейера в Каноссу и связанные с ним события, произошедшие в январе 1077 г. (примеч. пер.)-


[Закрыть] для находящихся в опасности народов. За ним следует в качестве самого важного призыв, настоятельно подчеркиваемый охранными грамотами, в Болонском списке – быть милостивыми, в Парижском – быть великодушными к ним.

В одном только пункте оба повествования выражаются недвусмысленно, как легенды со Святой земли. Неизвестные кочевники изображаются как незваные гости, которые считают, что их статус кающихся и положение жертв должны обеспечить им неприкосновенность. Они – не европейцы-христиане и не сарацины-мусульмане, они – другие, люди, которые нигде не чувствуют себя дома. Переменчивое воплощение другого, которое не имеет имени и которое поэтому можно обозначать как угодно: египтяне, татары, цыгане и т. п. Легенды порождают двойственную реакцию. Порой они приводят к желанному признанию. Однако в основном они, пользуясь бездомностью и беззащитностью пришельцев, находят в этих качествах основания для изгнания и преследования и тем самым создают пространство для нового поклепа, как это мы видим в Базельской хронике за 1422 г., тон которой кардинально меняется. Их недвусмысленно именуют «сбежавшимися в одну свору злодеями / ворами и разбойниками», а также «никчемным народом»[70]70
  [Wurstisen 1978: CCXL].


[Закрыть].

Составленная и напечатанная примерно через 150 лет после событий 1422 г. хроника доносит до нас сжатый и обобщенный рассказ. Его направленность определяется более поздними сведениями. Еще значительно определеннее и резче, нежели Авентин, базельский городской летописец Кристиан Вурстизен (1544–1588) пренебрегает легендами о происхождении цыган и относит их к маргинализированным, сформировавшимся вне структуры сословий бродячим слоям, к «сильным», то есть работоспособным нищим, контроль над которыми вне городов практически невозможен[71]71
  Ср.: [Geremek 1987; 1988].


[Закрыть].

Точно так же Муратори, итальянский летописец, вопреки собственному подробному изложению легенд о происхождении цыган решается на уничижительную характеристику: «Они были лучшими ворами, какие только бывают на свете… Отметим, что это был самый отвратительный сброд, какой только бывал в этих землях. Они были худые, черные и ели, как свиньи»[72]72
  Muratori, в: [Gronemeyer 1987: 56].


[Закрыть].

Совсем не увязывая бедность цыган с покаянием и паломничеством, Альберт Кранц (ок. 1448–1517) в своем труде «Saxonia» (1520) соединяет ее с чувствами отвращения и отторжения. Он говорит о том, что у них «собачий образ жизни»[73]73
  Krantzius, в: [Gronemeyer 1987: 26].


[Закрыть], имея в виду частую смену половых партнеров и инцест.

Так они самым провокативным образом нарушают христианские нормы порядка и морали. Отсутствие у них религии, на которое он жалуется также, опять ставит их в отличие от «сарацинов» в положение третьей стороны, ускользающей от какой бы то ни было определенности. Летописцы едины в одном: чужаки «очень сведущи во всех языках». Ни в одном документе не сообщается о каких-либо языковых трудностях или трудностях понимания друг друга. Это странно, потому что цыгане достигли Центральной, Южной и Северной Европы за краткий промежуток времени всего в несколько лет, а в Англию и Скандинавию добрались немногим позже. В Любеке им нужно было говорить на нижненемецком, в Базеле и Берне на алеманском, в Нюрнберге на средневерхненемецком, в Париже на французском и в Болонье на итальянском. Ничего невероятного в этом нет. Тот факт, что они владели множеством языков, подчеркивается постоянно: «Однако они довольно прилично говорят на виндском языке / но наряду с этим еще и другими довольно хорошо / как венгерским / итальянским / и т. п…»[74]74
  [Fabronius 1616: 465].


[Закрыть] Их собственный язык долгое время остается под подозрением. В Германии, Англии и Франции его считают непонятным, искусственным воровским языком, с помощью которого низы общества беспрепятственно могут объясняться[75]75
  Этой точки зрения придерживается большинство ученых, начиная с Иоганна Бекануса (1518–1572) и заканчивая Якобом Томазиусом (1622–1684).


[Закрыть]. Авентин считает, будто у него есть доказательства, «что они говорят на венедском языке» [Venedica lingua][76]76
  Aventinus, в: [Gronemeyer 1987: 29].


[Закрыть]. Этот след, как и другие, приводит в тупик. «Вендский» как более древнее название славянского языка могло указывать на принудительно христианизированные около 1000 г. славянские народы, такие как сорбы, «виндский» – на словенцев, «венетский» – на некую группу диалектов Северной Италии. И совсем уж безбрежной спекуляцией было бы установление связи между ними и античным народом «венетов»[77]77
  За полезные историко-лингвистические справки благодарю Рюдигера Вайнгартена из Билефельда.


[Закрыть]. Языковая гамма задержавшейся в Баварии группы цыган включала некий славянский язык, лишь в общих чертах идентифицированный доверителями летописца и ошибочно принятый за их родной. Цыгане могли предъявлять написанные по-латыни охранные грамоты и рекомендательные письма и очевидно – общаться на языке очередной страны. Рассказываемые ими в момент прибытия легенды о происхождении вряд ли могли передаваться без знания языка. Собственный язык рома в качестве средства коммуникации неизвестен. Неизвестен он был долго, а значит, никто вовне сообщества рома не мог на нем говорить или его понимать[78]78
  В этом роде высказывается Иоганн Гулер фон Вайнэк (1562–1637) в своем труде «Raetia» (1616).


[Закрыть]. Поскольку цыгане явно не могли в ходе подготовки к путешествию заниматься на языковых курсах в Турции, Валахии или Греции, откуда они предположительно стартовали[79]79
  См.: [Schwicker 1883: 22].


[Закрыть], или, как это выразил Швикер (1839–1902) в стиле XIX в., «некультурные народы усваивают слова иностранного языка только из живого устного обихода, а не из книг»[80]80
  [Ibid.].


[Закрыть], – все это наводит нас на мысль, что речь может идти о длительных, оставшихся незаметными остановках вне городов. Либо во время своих скитаний по разным странам и регионам они брали с собой людей, как об этом не раз сообщается в различных источниках начиная с XVI в., либо их группы состояли из разноязычных людей, а общим языком общения был язык рома. Но это лишь предположения, для которых есть основания, но нет доказательств.

Фрагменты, легенды, искажения. С какой бы готовностью летописи ни делились сведениями о прибытии цыган, они не передают нам надежных сведений. Но из кусочков они составляют образ чужестранных пришельцев, и получается грубый эскиз, который постепенно расцвечивают красками национальные и региональные культуры Европы. Нет еще единой системы, с помощью которой знания о цыганах, действия по отношению к ним, а также представление о них в новеллах и спектаклях можно будет собрать воедино. В местах встречи с местными силы распределены таким образом, что в отличие, например, от турецких завоеваний исключительно только местные во всех отношениях устанавливали правила игры: это касалось и самой встречи, и положения чужаков – отсюда и различия, и насилие. Если образная и культурная традиция быстро закрепляется и входит в культурный архив, то включения в каталог знаний позднего Средневековья и раннего Нового времени проработаны лишь весьма предварительно. Внедриться в воспринимаемый как замкнутый, таинственный и чужеродный мир цыган и получить о нем надежные знания – все это еще впереди. Гуманисты будут неустанно нагромождать целые вороха этих знаний и представлять их энциклопедически, а просветители начнут их систематизировать и эмпирически углублять. Летописцы соблюдают дистанцию. Нет рассказов ни о чужаке, которого приняли в свой круг, ни о выходце из местных, который к ним бы примкнул. Одежда, социальное положение, доходы, религия: вот первые координаты, чтобы как-то определить пришельцев. Особую символическую нагрузку получает образ цыган, когда им приписывается статус паломников или странников. Тем самым открывается семантическое поле, соединяющее поиски смысла и отсутствие потребностей, свободу и периферийность – поле, которому суждено пережить эпохальные потрясения Нового времени и на котором обнаружится еще и романтическая эстетика. Культурная включенность не может воспрепятствовать уже в XV в. жесткой социальной изоляции путем причисления к низшему социальному слою, к так называемым пройдохам и попрошайкам. Чужаки, особенно если их подозревают в безбожии и аморальности, подогревают страх утраты контроля. В обществе, которое рассматривает свой образ жизни как продолжающийся либо первородный грех и лень, или – как злое намерение, цыгане появляются в качестве стихийной угрозы повседневной жизни, и без того не всегда успешно регулируемой христианскими заповедями. Соединение и слияние пришедшей извне группы людей с определенной частью собственного населения, с нарушителями закона и беззаконниками, пусть даже в восприятии их с дальней дистанции, служат принижению тех и других и одновременно – обороняют от них. Такая позиция открывает также богатый речевой резервуар риторического и эстетического уничижения – и это тоже надолго, вплоть до наших дней.

Итак, хотя весь репертуар возможной принадлежности цыган проигран и кое-какие роли получили конкретное воплощение, в коллективной памяти от уже не пользующихся спросом преданий осталось лишь воспоминание о внезапном появлении повсюду в Европе абсолютно никому до того момента не известных людей, чужеродность которых после встречи с ними только возрастает. То, что их в зависимости от ситуации причисляли то к паломникам, то к мошенникам, то к лазутчикам, оправдывало соответствующие позитивные или же агрессивные действия либо средства порабощения чужаков. Но при этом неизменным остается статус цыган, который был и остается статусом неприятия. Этническая и национальная идентичность при политическом строе, характеризующемся территориальным господством, еще не играет никакой роли. Из сведений, которые передают летописи, отчетливо выступает один процесс – процесс быстрой маргинализации. Оттесненные на самый дальний периферийный край, они порой на годы теряются из поля зрения: на просторах мало еще заселенной сельской провинции или же среди толп бродячей бедноты. Их боятся, потому что они чужаки, поведение которых невозможно оценить, когда они появляются вновь. Подозрение, что они даже не «христианские люди», подливает масла в огонь. Но это еще не все. Местные начинают испытывать страх перед этими чужаками, лишь услышав о них или случайно на них наткнувшись, что случается довольно редко. В городских хрониках, а затем и в историографических трудах ученых стоящие на обочине развития цыгане становятся центральным символом всего чужого у европейских народов – сбивающего с толку и мешающего одновременно. Хотя теперь цыгане пришли в Европу, они считаются не-европейцами, лишенными места обитания, но давно завоевавшими прочное место в иерархии символов.