Текст книги "Европа изобретает цыган. История увлечения и презрения"

Между благодарностью и страхом колеблются события, связанные в народных и местных преданиях с магическими способностями цыган[292]292
  См.: [Köhler-Zülch 1995]. Среди множества других: [Wuttke 1869; Petzoldt (Hrsg.) 1970; Peter 1978; Haller 1996].


[Закрыть]. Объяснимые рисками того времени, связанными с пожарами, на переднем плане, наряду с предсказаниями и проклятьями, стоят защита от огня и причинение вреда[293]293
  См. тж.: [Schubert 1995: 294–310].


[Закрыть]. «Лексикон обмана» 1761 г. предостерегает читателя, что «они заговаривают зубы людям, утверждая, что могут погасить огонь, или сделать так, чтобы дом был защищен от ведьм и воров, или, наоборот, чтобы в него ударила молния»[294]294
  [Hönn 1977:212].


[Закрыть]. Многократно повторяемые россказни о том, что они могут разжечь огонь так, что не пострадает ни то, что под ним, ни окрестности, также становятся предметом дискуссии:

Согласно общей легенде цыгане могут разводить огонь на снопе соломы так, что солома даже не загорится. Но я считаю, что это невозможно, хотя некоторые говорят, что они используют для этого свои дьявольские искусства или белый корень цикория, или же так распределяют и кладут солому, что она не сразу загорается[295]295
  [Wegner 1739: 256 ff.]. См. тж.: [Fabronius 1616: 466].


[Закрыть].

Швабская народная песня с иронией сообщает о тех же способностях: «А цыган умнее нету, / коль странствуют по белу свету, / В шляпе суп они готовят, / Шляпа не горит, не тонет»[296]296
  Цит. no: [Winstedt 1932b: 60].


[Закрыть].

Дополнительно к церковному благословению на строительство вплоть до начала XIX в. при постройке дома в определенных местах «в качестве защиты от пожара»[297]297
  [Zapf 1987:633].


[Закрыть] закапывали или ставили так называемые огневые шары, которые продавали бродячие цыгане. Похоже, что в их воздействие верили. «В 1729 году сгорела большая часть города Мюнхберга. Один домишко устоял. Разумеется, благодарить за это надо цыган; они когда-то этот дом “благословили”»[298]298
  [Ibid.: 634]. Об изгнании огня и огневых шарах см. тж.: [Wuttke 1869:376 ff.].


[Закрыть]. То же относится и к огненному корню «из Малого Египта, расти такой корень должен на высокой горе»[299]299
  Цит. по: [Freudenthal 1931: 385].


[Закрыть]. Согласно сообщению из Верхней Штирии, отцу одного дворянина «один цыганский начальник подарил такой корень, и, когда у него загорелась мельница, он бросил корень над огнем, и огонь мгновенно потух»[300]300
  Цит. по тому же источи.


[Закрыть]. Подобные представления в те времена, когда народная магия предлагала микстуру из менструальной крови девственницы, из ласточкиных гнезд и прочего малоаппетитного материала в качестве действенного рецепта против пожара, которого боялись неслучайно, – короче говоря, в те времена в них не было ничего необычного[301]301
  Ebd. passim.


[Закрыть].

Иногда и власти убеждены в том, что цыгане могут противостоять даже ружейному огню. Поэтому один вюртембергский патруль применяет против цыган для надежности и с успехом обычные, устоявшиеся методы умерщвления:

40 указанных лиц встретили у леса недалеко от Гродта толпу цыган, из которых гусар сразу одного убил; на выстрел сразу собралось много этих негритосов, и они погнали гусар аж до Муттеншвайлера… застрелили одного гусара через дырку в башне внутрь, хотя гусары и стреляли из башни наружу в цыган, но пули, падая, не причиняли им вреда, иногда какая-то пуля так сильно ударялась о цыган, что они отскакивали, как от камня…7 ноября 1705 года;., тех из этого черного сброда, кто сопротивлялся, пришлось заколоть на месте или зарезать саблей, потому что стрельба особого вреда им не наносила[302]302
  [Sauter 1881:44].


[Закрыть].

Когда пленники надоедают, то помогает демонизация, чтобы снять запрет на убийство.

Подчеркивание магических способностей постоянно используется как доказательство того, что цыгане связаны с силами ада. Когда в 1717 г. в богемском городке Нечетине, под Пльзеном, схватили группу людей, одному из них, Георгу Генриху Грюнвальду, который родился в Силезии и крещен в католическую веру, удалось бежать из темницы. Его водворили обратно и велели объяснить обстоятельства побега: «Теперь признайся чистосердечно, каким образом ты освободился из-под здешнего ареста 4 недели назад, но если ты правды не скажешь, мы повелим применить к тебе пытку тисками для больших пальцев»[303]303
  Цит. по: [Tobiasch 1924: 208].


[Закрыть]. Чтобы избежать пытки тисками, Грюнвальд рассказывает историю, которая превосходит ожидания следственной комиссии:

Дорогие господа, я хочу рассказать правду. До того как меня первый раз изловили, моя сестра дала мне почитать одну книжицу, она была в четыре пальца высотой, и в ней было 4 листа печатных, и на них не было креста, и тут моя сестра сказала, когда я буду подвергаться опасности, чтобы я тогда повернул книжицу четыре раза и сунул ее за спину под счет девять, тогда оковы сами спадут с меня, и ни один человек меня не увидит, я стану невидимым, и я эту книжицу зашил в край своих брюк, и однажды вспомнил о ней и проверил то, что сказала моя сестра, и тут оковы упали с меня вниз, и я вышел наружу, и ни один человек меня не заметил, хотя все служилые люди были в доме[304]304
  Цит по: [Ibid.: 208 ff.].


[Закрыть].

Хотя Грюнвальд очевидно не умеет читать, он тщательно следит во время своего рассказа за тем, чтобы не возникло подозрения, что книжица, с помощью которой он делал чудеса, – это библия или христианская рукопись. У комиссии не появляется сомнений в его рассказе, и она отказывается от дальнейших пыточных методов. В конце стоит приговор, его «повесить на веревке, приговорив от жизни к смерти»[305]305
  Цит по: [Ibid.: 212].


[Закрыть].

Однако возможным поведением по отношению к ужасным чужакам является также и противоположное, а именно использование долгосрочной помощи цыган и их знаний. Этим объясняется идея поселения в деревнях «цыган для безопасности». Так, некий амтман просит у вышестоящих начальников позволения,

…поселить одного старого цыгана вместе с женой и детьми перед домом одного нищего, чтобы он мог доносить, как только увидит опасность пожара или других несчастий, происходящих от тайно скрывающихся там цыган[306]306
  Цит. по: [Käppi 1984: 339].


[Закрыть].

Популярными огненными благословениями в XVIII в. даже торговали, как листовками[307]307
  Cp.: [Eis 1964: 169].


[Закрыть]. На одной из этих листовок размещена драматическая история казни шести цыган (10 июня 1714 г.) и спасения от виселицы их цыганского короля, что удается тому благодаря спасению города от пожара. Как и в астрологических календарях, издание приписывается «цыганскому королю из Египта»[308]308
  Цит. по: [Eis 1964: 172]. До того цитируется в 1931 г. у Фройденталя и комментируется с точки зрения критики текста.


[Закрыть]. Некоторые формулы заклинаний, как установлено, почти дословно совпадают со словами песни «Заклинание огня» в сборнике песен «Волшебный рог мальчика» (1806), изданном Клеменсом Брентано (1778–1842) и Ахимом фон Арнимом[309]309
  Cp.: [Freudenthal 1931: 409].


[Закрыть]. Она начинается так: «Семерых цыган рыцари привезли, / Судили и приговорили в одну ночь, / Они громко стенают о своей невиновности, / Один еврей тайно передал им потир»[310]310
  «Das Feuerbesprechen», в: [Arnim, Brentano 2007: 24].


[Закрыть].

В соответствии со своей коммерческой целью листовка самым банальным образом выдвигает на передний план формулы заклинания. Отмененная казнь должна быть оправдана перед вышестоящими властями действенностью заклинаний. Брентано и Арним эффектно выстраивают сценарий, выходящий за рамки конкретного «странного» случая. Упоминая «еврея» и «потир», что не встречается в листовке и легко определяется как антисемитское добавление, они намекают на кражу сакральных предметов культа, нарушающую табу. Для анонимного автора листовки очевидно, что эдикты против «мошенников, попрошаек и цыган» допускают казнь в обход судебного процесса. Брентано и Арним, напротив, с помощью фигуры цыганского короля поднимают проблему преступления и наказания, божественной справедливости и божьей кары, а также вмешательства потусторонних сил в мирские дела. Формулы заклинаний происходят из дошедшего до нас христианского репертуара изгнания огня. Бог, Христос и Дева Мария призываются на помощь в соответствии с известными образцами: «Велю тебе, огонь, Господней силой, / которой все подвластно в этом мире, / итак, велю, чтоб смирно ты стоял, / как в Иордане наш Христос стоял»[311]311
  [Ibid.: 25].


[Закрыть]. Поразительно, но египетско-языческая магия при этом не используется. И, тем не менее, происходящее вокруг цыганского короля кажется жутким и устрашающим. Когда он упрекает «господ советников»: «…Как можно невинную кровь проливать? / Как будете адский огонь задувать?»[312]312
  [Ibid.: 24 ff.].


[Закрыть] – то последнюю фразу можно понять и буквально. В народных поверьях цыгане считаются посланцами или пособниками дьявола. «Devil Arse» («Дьявольская задница») называется в Англии пещера, где они якобы ежегодно собираются. Следовательно, сатана мстит людям адской стихией огня за своих подопечных и наделяет цыганского короля силой распоряжаться огнем. Этим объясняется и драматически заостренная концовка песни: «Огонь весь сжался и угас, / Сквозь пламя скрылся чародей»[313]313
  [Ibid.: 25].


[Закрыть].

Пособникам дьявола адская стихия причинить вреда не может. Как показывают Арним и Брентано, причем скорее попутно, за цыганами, изгоняющими огонь, как фокусники и формулами заклятий христианского фольклора, встает и делается заметной разрушительная, опасная сила.

Истории про предсказания и про магические искусства косвенно дают ответы на те вопросы, которые постоянно ставились перед группами рома по всей Европе вплоть до конца XVIII в.: веруют ли они в Бога, являются ли они членами христианской общины и чтят ли они святые таинства[314]314
  Реемтсма дает в своей книге «Доверие и насилие» интересную ссылку. В «Фаусте» Гёте Гретхен пытается сблизиться с Фаустом, который ей чужд, задавая ему вопросы о вещах, затрагивающих ее внутреннюю суть. Это те же самые вопросы относительно веры, которые задают цыганам (cp.: [Reemtsma 2009: 52]).


[Закрыть]. Хотя большинство групп рома крестятся и примыкают к христианской конфессии, при встрече с ними обращают на себя внимание четками и молитвенниками[315]315
  Cp.: [Opfermann 2007: 79–85].


[Закрыть], а позже запечатлеваются в памяти людей шумными паломничествами, тем не менее столь важное для их признания принятие в христианскую общину не происходит. Меры, предпринимаемые церковью, этот процесс осложняют, а упрек в магии парализует его. Глубокое недоверие к инаковости людей приводит к тому, что неясность и необъяснимость их происхождения, их образа жизни, а также телесные особенности вроде темноты кожи начинают увязывать с такими необъяснимыми явлениями, как защитная и вредоносная магия или предсказание будущего. Модель богословского объяснения происходящего как отхода от христианской веры и договор с дьяволом, – наготове в любом случае[316]316
  К общей оценке магических практик: [Goff 1990: 39–63].


[Закрыть]. Несмотря на сближение, группы рома продолжают восприниматься как угроза. Демонизация их деятельности и отдельных лиц, с точки зрения большинства христианского населения, создает ту безопасную дистанцию, сокращать которую не рекомендуется. Не в последнюю очередь эта демонизация создает механизм давления как на отдельного человека, так и на институты церкви и государства, обязуя действовать: наблюдать, контролировать, принимать профилактические меры и предупреждать мнимую опасность. Религиозные, социально-политические и защитные причины переплетаются, сплавляясь в конгломерат, где доминируют клевета и изоляция.

4. Что остается в памяти

Какие образы и какие фантасмагории фиксируются в культурной памяти европейских народов в период начиная с прихода рома в начале XV в. на протяжении продолжительного времени длиной чуть ли не в триста лет? Какие истории о них продолжают рассказывать, какие конкретные личности вырваны из пучины забвения? Какие воспоминания остаются об изгнании, преследовании и презрении, помнится ли собственное насилие? Какие сведения распространяются, а чему суждено остаться во мраке? Наконец, какие вехи ставит эта эпоха для последующих столетий? Вот вопросы, ответы на которые мы будем искать в этой главе. И не вещи нетипичные, или преходяще-уникальные, порой всплывающие в архивах, интересуют нас сейчас, а основной, ядерный состав европейски типичного. Неодновременность на пути к Новому времени на отдельных территориях, от Испании и Англии до Балкан, и без того выявляет достаточно различий.

Начало XVII в. в Испании при Филиппе III (1578–1621) – это время окончательного изгнания «мавров» и самых жестоких преследований «эгипсианос», то есть «гитанос». Именно в это время, в 1613 г., появляется новелла Мигеля Сервантеса де Сааведра (1547–1616) «Ла гитанилла»[317]317
  [Cervantes 1613].


[Закрыть] («Цыганочка»), занимательная история прекрасной цыганской девушки Пресьосы. На примере Испании можно опознать многое, что происходило при изоляции цыган в других странах Европы. Но есть и различия. Реконкиста, отвоевание назад захваченных маврами земель, завершавшаяся при Фердинанде II (1452–1516) и Изабелле I (1451–1504) в 1492 г., создала сложную этническую и религиозно-политическую ситуацию в Испании. Целый комплекс мер, отчасти насильственных, привел к испанизации и христианизации мусульман и иудеев, вандалов и басков, переселенцев из Франции и цыган. Рассматривая переселение групп рома через Францию в Испанию в XV в., обычно исходят из четырех фаз развития[318]318
  Учитывая сл., см.: [Sanchez Ortega 1993; Thompson 1968].


[Закрыть].

Первая фаза простирается от момента прихода цыган около 1450 г. до распоряжения об изгнании и запрете их языка и одежды в 1499 г. Вторая фаза, длящаяся до отмены этого распоряжения Филиппом IV (1605–1665) в 1633 г., характеризуется мерами преследования, такими как высылка цыган и принудительный труд их на галерах при Карле I и Филиппе II (1527–1598). Еще в 1618 г., то есть практически одновременно с выходом в свет новеллы Сервантеса «Цыганочка», влиятельный Санчо де Монкада в своей «Политической реставрации Испании» рекомендует насильственное изгнание цыган. Во время третьей фазы, после 1633 г., наблюдаются попытки истребления тех, кто ассимилировался не до конца. Так, в 1745 г. Филипп V (1683–1746) отменяет право на убежище и тем самым готовит почву для введенного в 1749 г. при Фердинанде VI (1713–1759) систематического, планируемого специальным генеральным штабом принудительного переведения 9-12 тысяч цыган в работные дома, шахты и крепости[319]319
  См.: [Sanchez Ortega 1993: 41–45]. А также подробное подкрепление документами у [Alfaro 1998].


[Закрыть]. Филипп IV своим распоряжением начинает фазу административной ассимиляции, которая достигает своего апогея в 1783 г., когда Карл III (1716–1788) объявляет цыган равноправными гражданами страны. Во время четвертой фазы, начиная с 1783 г. никаких особых законодательных актов для цыган нет. В официальных документах их больше нельзя именовать «гитанос». С точки зрения этнической политики это распоряжение нацелено было на достижение оседлости цыган и на вымирание их традиционного образа жизни и языка.

В большей мере, чем в других европейских странах, наряду с упреками, что они бродяги, воры, обманщики и фальшивые прорицатели, в Испании при обосновании их изгнания роль играли религиозные аспекты. Дон Джеронимо де Саламанка и Дон Мартин де Поррес пишут в трактате 1594 г.:

Такая жизнь и такое поведение есть самое убогое, что встречается во всем христианском мире («republica Cristiana»), даже у варваров такого нет. Они кажутся людьми безо всяких законов, потому что никто никогда не видел, чтобы они хоть какой-нибудь закон уважали. Напротив, они ведут жизнь, полную грехов, без какого бы то ни было ограничения или нравственности[320]320
  Цит. по: [Sanchez Ortega 1993: 23].


[Закрыть].

Они продолжают:

Это люди, которые презирают церковную форму брака, потому что они женятся между собой, кровные родственники женятся на кровных родственниках. Без документов, без актов венчания они смешиваются между собой, не обращая внимания на близость родства, близкие ли это или далекие родственники. Они не признают также никаких других правовых запретов. Никого из них не видели на исповеди, никого – на восприятии святых таинств, они не бывают на службах, не знают ни прихода, ни священника…[321]321
  Цит. по: [Ibid.].


[Закрыть]

На пути к «католической Испании» их характеризуют как нехристианское, отрицающее таинства сообщество и тем самым их отодвигают, подобно «конверсос», принудительно крещеным мусульманским маврам и испанским евреям. Ниже их всех стоят «хри-стианос виехос», ранние христиане, которые пренебрегают священными таинствами, совершая тайные обряды в соответствии со своей изначальной верой.

Закон Филиппа III, который он издал в 1619 г., запрещает им «употреблять цыганское одеяние, названия и язык. Отныне они не нация, их название и их обычаи на все времена исчезнут и окажутся в забвении»[322]322
  [Gerth 1983:289].


[Закрыть]. Семьи должны быть разлучены, дети младше десяти лет изъяты у родителей, девушки должны быть выданы замуж за сельских работников[323]323
  Ср.: [Sanchez Ortega 1993: 24].


[Закрыть]. Соответствующий закон его последователя, Филиппа IV, вышедший в 1633 г., исходит, как и немецкие эдикты, из того, что цыгане, по прошествии двухсот лет после переселения в Европу, уже неотличимы от слоя местных бродяг, мошенников и воров.

Те, кто называет себя гитанос, являются таковыми не по природе и не по происхождению, а по образу жизни, каковой они избрали с таким вот отрицательным результатом и не принося какой-либо пользы республике. Отныне эти или аналогичные лица, вне зависимости от того, мужчина это или женщина, неважно, какого возраста, не имеют права на территории республики ни носить цыганское платье, ни говорить на цыганском языке… Относительно языка, одежды, профессий и начинаний они обязаны поступать так, как все прочие жители империи, чтобы не было никакого различия между ними и остальным населением[324]324
  Цит. no: [Gerth 1983: 289].


[Закрыть].

С насильственной интеграцией связана особая политика памяти, заключавшаяся в том, что требовалось принять другое имя при крещении. Так называемое «condemnatio memońae»[325]325
  ‘осуждение памяти’ (лат.) – запрет на упоминание (примеч. пер.).


[Закрыть] и уничтожение имен должны были резко прекратить существование нации. «Чтобы с корнем выкорчевать имя “гитанос” из памяти, Мы повелеваем им называть себя иначе; и чтобы никто не посмел так их называть»[326]326
  Цит. по: [Gerth 1983: 290].


[Закрыть]. Новое официальное наименование «Кастелланос нуэвос», то есть новые испанцы, или новые кастильцы, должно было решающим образом привести к тому, чтобы их прежнее – недостойное и постыдное – существование было забыто как ими самими, так и окружающими. Любые признаки отличий подлежат исчезновению. То, что с помощью этих законов не удалось ни уничтожить их язык и культуру, ни прекратить издевательства со стороны большинства населения, – это уже другая история.

Всякое культурное проявление должно было отныне кодироваться как «испанское», чтобы претендовать на признание, как, например, цыганская культура фламенко, которая не могла и не должна была теперь уходить своими корнями во времена до исчезновения цыганских имен. Она попадает в промежуточное региональное пространство некоей диффузной «андалузской» народной культуры[327]327
  В Германии, наряду с ориентированными, по-видимому, на испанские образцы, насильственные поселения по инициативе Габсбургов Марии Терезии и Иосифа II, тоже отмечаются отдельные инициативы, например, со стороны майнцского курфюрста в 1720 г., который повелел отказаться от преследований, если цыгане «откажутся от своего образа жизни, от праздности, бродяжничества, попрошайничества и воровства, а также полностью откажутся от общения с другими цыганами и прочим развратным сбродом» (цит. по: [Opfermann 2007: 131]). Предложение малопродуктивное, учитывая незначительные размеры немецких государств.


[Закрыть].

Последняя большая кампания преследования цыган в Испании в 1749 г., когда вопрос, кто – испанец, а кто относится к давно забытому сообществу цыган, мог стать вопросом жизни и смерти, несмотря на осмотрительную подготовку, приводит к беспорядкам. Потому что любая проверка каждого отдельного случая неизбежно терпела неудачу в связи с неустойчивостью самой конструкции испанской идентичности. Например, депортированные из своих прежних мест могли, предъявляя свидетельства и поручительства, доказать, что они уже более двухсот лет принимают участие в жизни своей общины[328]328
  См.: [Alfaro 1998: 50].


[Закрыть]. Определяющим для включения в список депортации является не этническая принадлежность, а образ жизни. Власти избирают культуралистическое направление, сформированное идеей и практикой христианского миссионерства – всякий Савл может обернуться Павлом. Поэтому недостаточно, как гласит ответ на одну жалобу, «чтобы они предъявляли заключения Королевского Совета об испанском происхождении,, из которых можно заключить, что они выданы без достаточных оснований»[329]329
  Цит. по: [Ibid.: 47].


[Закрыть]. Напротив, тот факт, что они «объявлены одними из старейших каталонцев этого королевства, и они подтверждают это тем, что жили отдельно как таковые, не имели контакта с цыганами, не жили по их законам и не практиковали их профессий»[330]330
  Цит. по: [Ibid.: 47 ff.].


[Закрыть], спасет их от преследования. Не тот, кто чужого происхождения, а тот, кто ведет постыдный образ жизни по чужому обычаю, будет изгнан и обречен на смерть.

При жизни Сервантеса утвердилось представление о том, что мошенники и попрошайки выдают себя за цыган, носят их одежды, подражают их внешности, перенимают их язык и их поведение[331]331
  См.: [Рут 2007: 28–34]


[Закрыть]. В 1603 г. испанское сословно-представительное собрание, Кортесы, принимает меморандум, который призван облегчить разграничение между «ложными» и «настоящими» цыганами. В ходе окончательного изгнания морисков в Южной Испании, а затем и в центральной части и на западе Кастилии появляются мавританские банды, с которыми молва связывает цыган. Отблеск такой точки зрения явно ложится на роман Висенте Эспинеля (1550–1624) «Жизнь оруженосца Маркоса Обрегона» (1618).

Испанская и португальская литературы раннего Нового времени упоминают образы цыган только на периферии своих произведений. Выполняя сомнительные услуги вроде гадания или помощи в поиске кладов, они изредка вторгаются в сферы жизни других социальных слоев. Чаще они упоминаются в плутовских романах как часть пестрой народной жизни. Кроме того, испанским авторам мы обязаны самым устойчивым мотивом «цыганской» литературы, кражей детей, который впервые всплывает у Лопе де Руэда (ок. 1510–1565) в пьесах «Комедия под названием Медора» (1567) и «Цыганка-воровка». Там рассказывается, как цыганка украла маленького мальчика и подменила его своим собственным смертельно больным сыном[332]332
  «Comedia Ilamada Medora», в: [Rueda 2001: 215–255].


[Закрыть]. Анекдотами о мошенничестве цыган при торговле скотом сдобрены плутовские романы, скажем, Херонимо де Алькала Яньес-и-Рибера (1571–1632) и Висенте Эспинеля[333]333
  «La gitana ladrona», в: [Rueda 1990: 185–189].


[Закрыть]. Традиция плутовского повествования в других европейских странах не отстает. В качестве бурлескных героев цыгане появляются в английских маскарадах вплоть до поэмы «Едюпка» (1525)[334]334
  ‘египтянка, цыганка’ (хорват.) (примеч. пер.).


[Закрыть] рагузского[335]335
  Представитель Дубровницкой литературы, или литературы г. Дубровник (Рагуза), существовавшего в качестве независимой или автономной республики около 1500 лет. Особого могущества и экономического расцвета Дубровницкая республика достигает в XV и XVI вв. (примеч. пер.).


[Закрыть] поэта Андрия Чубрановича (1500 —ок. 1559).

В маскарадном спектакле Жила Висенте (1465–1536) «Auto das Ciganas» (напечатано в 1562 г.), показанном португальскому королю Жоану III в Эворе и написанном на испанском языке, на сцене выведены четыре «цыганас» (цыганки) и четыре «цыганос» (цыгана), которые указывают на свое египетское происхождение («ribera del Nilo»[336]336
  [Vicente 1928: CCXXXVI].


[Закрыть]). В этом ауто они пытаются лестью и заклинаниями завоевать благородных зрителей – дам и господ, – чтобы те решились подвергнуться их мошенническим практикам. Им не удается ни сделка по обмену лошадей и ослов, ни получение денег за предсказание про будущих женихов. В печатной версии 1562 г. делается попытка фонетически передать язык цыган, как, например, приписываемую им шепелявость (сесео). Сервантес тоже дает такую сценическую ремарку к своей пьесе «Педро де Урдемалас» (1615): «Все, кто исполняет роли цыган, должны сохранять речевое своеобразие речи цыган»[337]337
  «Pedro de Urdemalas», в: [Cervantes 1970: 978].


[Закрыть]. Пресьоса в одном месте, где она просит милостыню, говорит «подчеркнуто по-андалузски»[338]338
  [Cervantes 1986: 13].


[Закрыть]. Духовные игры Средневековья велись с использованием аналогичных средств, когда священнослужители употребляли псевдоеврейские слова, чтобы раздуть антиеврейские настроения. Чуждый язык усиливает отталкивание, персонажи становятся «скрытными, опасными, странными, смехотворными существами»[339]339
  [Przybilski 2004: 123].


[Закрыть].

Возможно, как раз именно это отличает Пресьосу Сервантеса от точно так же гадающих, танцующих, поющих и порой столь же прекрасных Мартин, Кассандр, Лукреций и Джиральд. Она может представлять собой все что угодно, но только не смехотворное, опасное или непонятное существо, она – никак не униженная, отталкивающая периферийная фигура, которой история могла бы пренебречь. Характер, образованность и ум выделяют ее.

Европейская литература недостатка в подражаниях не испытывает[340]340
  Подробно: [Wurzbach 1901]. О рецепции в романских странах наиболее познавательно: [Niemandt 1992]. См. тж.: [Charnon-Deutsch 2004: 38–44].


[Закрыть]. Ее персонажи формируют образ «прекрасной цыганки» вплоть до наших дней. Нельзя не упомянуть самые ранние важные этапы: в Испании начинается победное шествие «маленькой цыганочки», с более или менее успешными сценическими воплощениями, такими как «Мадридская цыганочка» (без даты, предполож. 1631 г.) Хуана Переса де Монтальбана (1602–1638), и одноименная пьеса Антонио де Солис-и-Риваденейра (1610–1686)[341]341
  См.: [Wurzbach 1901: 397 ff.].


[Закрыть], написанная в 1671 г. Окрыленный успехом выступающей в испанском костюме танцовщицы «La belle Liance» при дворе Фонтенбло[342]342
  Cp.: [Filhol 2005: 23].


[Закрыть], вскоре после испанской публикации новеллы Сервантеса в 1615 г. Франсуа де Россе выпускает французский перевод (ок. 1570–1619). Следом появляется сценическая версия под типизирующим названием «Прекрасная египтянка»[343]343
  См.: [Wurzbach 1901: 402–405] и из последнего: [Tinguely 2008: 41–59].


[Закрыть] или «Прекрасная цыганка», а в 1770 г. в Германии она выходит под заголовком «Занимательная история принцессы Заины, урожденной египтянки»[344]344
  [Anonym 1770с].


[Закрыть]. Еще при жизни Томас Миддлтон (1570–1628) и Уильям Роули (1591–1627) ставят на сцене свою версию «Испанской цыганки», которая затем, в 1653 и 1661 гг., будет опубликована[345]345
  См.: [Wurzbach 1901: 405–408].


[Закрыть]. Прозаический перевод на английский появляется в 1640 г.[346]346
  Ср.: [Ibid.: 405].


[Закрыть]Популярной «прекрасная цыганка» становится только в XIX в., когда Генри Вордсворт Лонгфелло (1807–1882) публикует новеллу «Испанский студент» (1843). В том же году в Лондоне Уильям Балф (1808–1870) создал на основе материала о Пресьосе шедевр под названием «Богемская девушка» и снискал мировой успех в сфере индустрии развлечений.

Совершенно иной вклад в быстрое распространение «Цыганочки» среди образованных гуманистов Европы внес новый новолатинский перевод, выполненный Каспаром Барлеусом (1584–1648) в Антверпене в 1655 г.[347]347
  Cp.: [Niemandt 1992: 18].


[Закрыть] В Нидерландах ему предшествовал перевод на голландский. В 1637 г. появилось произведение Якоба Катса (1577–1660) «Selsaem trougeval tusschen een Spaans Edelman en een Heydinne (het Spaens Heydinnetje)»[348]348
  [Schneider А. 1898: 271].


[Закрыть], в 1643 г. вышло сочинение Маттеуса Ганснеба Тенгнагеля (1613–1652) «Het leven van Konstance: waer af volgt het toneelspel De Spaensche heidin»[349]349
  [Tengnagel 1969].


[Закрыть], а в 1644–1657 гг. – сочинение Катарины Ферверс ван Дусарт (1618–1686) «De Spaensche Heidin»[350]350
  [Dusart 1644] и [Dusart 1657].


[Закрыть].

Разве успех новеллы Сервантеса не противоречит предположению, что цыгане «заметны» только тогда, когда сталкиваются с силой, которая хочет их уничтожить? Только их чуждый образ жизни и их преступления находят отражение в документах, которые дошли до нас: от хроник до литературных произведений. У Сервантеса все это по-другому – и с другой стороны, как у всех. Об их постыдной жизни и их проступках мы и здесь узнаем все, что обычно им предъявляют. Уже первая фраза – настоящее оскорбление:

Похоже, что цыгане и цыганки рождаются только затем, чтобы быть ворами; их родители – воры, и растут они среди воров; их обучают воровскому ремеслу, и в конце концов они становятся прожженными ворами. Удовольствие от воровства настолько становится их второй натурой, что отвадить их от этого может только смерть[351]351
  [Cervantes 1986: 3].


[Закрыть].

В новелле они обманывают с помощью лечебной магии[352]352
  См.: [Ibid.: 42].


[Закрыть], торгуют крадеными мулами, клейма которым подделывают[353]353
  См.: [Ibid.: 44].


[Закрыть], обладают природными целебными средствами[354]354
  См.: [Ibid.: 56].


[Закрыть], откапывают клады[355]355
  См.: [Ibid.: 65].


[Закрыть], и – это является ядром повествования – они украли ребенка по имени Пресьоса. Группа цыган занимает амбивалентное положение, нечто среднее между большой семьей защитников и уголовной бандой. Цыгане кочуют повсюду, а именно внутри городов и по сельской местности. С одной стороны, они добывают себе пропитание гаданием, а также музыкальными и танцевальными представлениями на праздниках, например, в честь святой Анны, покровительницы Мадрида. С другой стороны, они выживают благодаря мелким уголовным преступлениям. Однако притчей во языцех эта группа цыган в Мадриде становится благодаря другим делам: в положительную сторону их выделяет пение и танцы пятнадцатилетней Пресьосы. В свете ее успеха они предстают художниками, для которых в других случаях поэты пишут поэмы и которых, согласно комментарию Сервантеса, «голод… вынуждает совершать такие дела, которых они иначе никогда бы не совершили»[356]356
  [Ibid.: 4].


[Закрыть]. Занятия искусством, поэзия и виртуозность, а не обман и не преступление, создают субтекст этой новеллы.

Пресьоса, про которую мы в конце новеллы узнаем, что она – краденый ребенок из благородной семьи[357]357
  См.: [Ibid.: 81 ff.].


[Закрыть], «обучена всем приемам, ухищрениям и воровским искусствам»[358]358
  [Ibid.: 3].


[Закрыть]. И тем не менее – и это центральный мотив новеллы, выделяющей ее на фоне прочих цыганских историй – среди отвратительных жизненных условий ей удается сохранить свою аристократическую сущность. Она «красива и умна»[359]359
  [Ibid.].


[Закрыть], «вежлива и сообразительна»[360]360
  [Ibid.].


[Закрыть], умеет читать и писать[361]361
  Cm.: [Ibid.: 14].


[Закрыть]и превосходит представителей своего окружения духовно, умственно и по уровню образованности. И «ни солнцу,, ни невзгодам погоды… не удалось сделать грубой нежную кожу у нее на лице или заскорузлой – кожу на руках»[362]362
  [Ibid.: 3].


[Закрыть]. Природа проявляет уважение к ее аристократической бледности и элегантности.

Действие сопровождается постоянным разграничением Пресьосы и цыган. С самого начала подчеркивается, что главная героиня «никогда не отступала от честности», что она «стыдлива» и что в ее присутствии никто не решается «петь непристойные песни» или употреблять «неприличные слова»[363]363
  [Ibid.].


[Закрыть]. Сама она также поет только те песни, которые «полны благочестия».’ Когда она гадает по руке, то тут опять не обходится без отграничения: «Однако хочу предупредить вас заранее, что во всем том, что я говорю, нет настоящего предвидения, просто я говорю много разного, и поскольку все это говорится в общей, обтекаемой форме, то иногда то там, то сям я попадаю в точку»[364]364
  [Ibid.: 7].


[Закрыть]. Во времена Сервантеса было распространено мнение, что цыганок надо приравнивать к публичным женщинам[365]365
  [Ibid.: 37].


[Закрыть], а в новелле автор заставляет героиню обсуждать тему невинности: «Я обладаю кое-чем, что важнее для меня самой жизни: это моя девственность. Я не отдам ее ни за посулы, ни за подарки…»[366]366
  Ср. данные у: [Niemandt 1992: 71].


[Закрыть] Так или иначе, жизнь среди цыган, похоже, делает ее «несколько прямолинейной»[367]367
  [Cervantes 1986: 27].


[Закрыть]. С ее уст слетают абсолютно непристойные стишки: «Осторожно, не споткнись! / На спину не упади! / Эти позы все опасны / Даже дамам благородным»[368]368
  [Ibid.: 3].


[Закрыть]. Во всем, что она делает, героиня – заложница идеи «чистоты крови». Она течет по ее жилам без ее ведома. Честь она получила по рождению, и это достояние, которое «цыганская жизнь», представляющая собой противоположность жизни благородной девушки, характеризующейся надзором и затворничеством, отобрать не может. Ее благородное происхождение – это тот социальный капитал, ценность которого в неблагоприятных обстоятельствах даже повышается.

Цыгане изображены как «ловкие» люди, обладающие некоторыми добродетелями. Возможно, такая трактовка связана с тем, что среди предков Сервантеса обнаружился некий Мартин де Мендоса, которого называли «el gitano», рожденный от цыганки и позже признанный законным ребенком[369]369
  [Ibid.: 22].


[Закрыть]. Хотя цыгане и изображены как воры и обманщики, однако не без иронического смягчения, когда бабушка, защищаясь от упреков Пресьосы, говорит, что, мол, не хочет, чтобы «цыганки по ее милости утратили ту славу корыстолюбивых существ, которую приобретали в течение долгих столетий»[370]370
  [Cervantes 1986: 30].


[Закрыть].

Принятие влюбленного в Пресьосу Хуана в цыганское сообщество дает возможность описать предполагаемые нравы, семейные и родовые обычаи, а также правосудие[371]371
  См.: [Charnon-Deutsch 2004: 27 ff.].


[Закрыть]. Как при вступлении в религиозный орден или в какое-нибудь преступное братство, он обязан был сменить имя и взять другое – Андрес. Ритуал принятия в ряды цыган выглядит абсурдно. Карнавальная церемония коронации на пне пробкового дуба, в ходе которой в руки Хуану в качестве регалий дают молот и щипцы, являющиеся одновременно орудиями как для ковки, так и для взлома. Под звуки гитары он должен выполнить два прыжка вверх: пародия на танцы андалузских гитанос. Более провокационно, чем инициация, описан следующий за ним ритуал заключения брака, поскольку он противопоставляется христианскому таинству брака. Вновь принятому в ряды цыган Пресьосу передает старый цыган «в жены или в любовницы»[372]372
  [Cervantes 1986: 45].


[Закрыть], ибо «наши свободные великодушные обычаи не знают жеманства и условностей»[373]373
  [Ibid.: 45 ff.].


[Закрыть]. Словно во время торга, он может избрать себе другую «среди присутствующих здесь дев»[374]374
  [Ibid.].


[Закрыть]. Однако после этого он больше не имеет права покинуть избранницу или завести шашни с другой женщиной, «будь то женщина или девственница»[375]375
  [Ibid.].


[Закрыть]. «Связи между кровными родственниками»[376]376
  [Ibid.].


[Закрыть] допускаются, но внебрачные связи – нет. Неверные жены и любовницы немедленно умерщвляются и сжигаются, «словно ядовитые звери»[377]377
  [Ibid.].


[Закрыть]. Впрочем, эта верность, насильно насаждаемая сообществом из-за элементарной ценности «дружбы», а вовсе не как заповедь Господня, может быть нарушена по причине архаичного права на выживание: «молодой муж имеет право покинуть старую жену и связаться с другой, более подходящей ему по годам»[378]378
  [Ibid.].


[Закрыть].