Текст книги "Новая история стран Азии и Африки. XVI–XIX века. Часть 1"

Создание колониальной системы, основы которой были заложены еще в XVI–XVII вв., с одной стороны, связало весь мир воедино, продолжая тем самым тенденцию эпохи великих географических открытий, а с другой – поделило мир на владычицы-метрополии и порабощенные колонии. Механизмы колониальной системы, способствуя более интенсивному торговому и культурному обмену между странами и континентами, перераспределяли основные денежные и товарные потоки, фиксировали и вводили в эксплуатацию источники сырья, формировали рынки сбыта, что создавало более благоприятные, чем раньше, условия для развития промышленности и промышленного предпринимательства в государствах-метрополиях. В результате в этих государствах, сплошь – европейских, наблюдается в XVIII – XIX вв. быстрое развитие капиталистического производства, совершенствование техники, прогресс науки, рост жизненного уровня и военного потенциала. Центры экономической жизни переместились из бассейна Средиземноморья в регион Атлантики, стали расти новые торгово-финансовые и промышленные города, среди которых главную роль играли Антверпен – в XVI в., Амстердам – в XVII в., Лондон – в XVIII в.

Колониальная система видоизменялась по мере развития капитализма и расширения колониальной экспансии. Прямой грабеж и применение рабского труда, более характерные для военно-феодального колониализма Португалии и Испании, постепенно уступали место методам экономического принуждения в колониях Голландии и Англии, что не исключало и там прямого насилия при захвате источников сырья, борьбе за рынки сбыта, контрактации дешевой рабочей силы. Все это было усвоено и взято на вооружение и прочими державами-колонизаторами, такими как Франция, Бельгия, Италия, Германия, а, в дальнейшем, Япония.

Вопрос о том, была ли политика России в завоеванных ею областях колониальной, является дискуссионным и должен быть рассмотрен особо. С одной стороны, колониальные аспекты в политике царских властей, особенно на Кавказе и в Средней Азии, но также в Крыму и ряде регионов Поволжья и Сибири, безусловно просматриваются, особенно – в методах военного подавления, полицейского произвола, игнорирования обычаев и этнонациональной специфики нерусских народов. До XIX в. остро стоял и вопрос религиозной самоидентификации этих народов, необходимости для их представителей принимать православие, дабы стать полноправным подданным Российской империи. Впрочем, христиане нерусского происхождения были изначально равноправны, а к концу XIX в. полнотой прав (вплоть до получения дворянских званий, высших чинов в армии и на гражданской службе, зачисления в императорскую гвардию) обладала и элита неправославных народов, особенно наиболее многочисленных среди них – мусульман. Сложность положения усугубляется также тем обстоятельством, что именно среди мусульман и других нерусских народов гораздо раньше, еще в XVIII в., начало формироваться предпринимательство капиталистического типа, развиваться просвещение на русском и на национальных языках, а межцивилизационные контакты и взаимодействие русского и нерусских народов, имевшие многовековую историю, стали, именно к концу XIX в., давать плодотворные результаты. Поэтому наряду с сильными тенденциями к национализму среди нерусских народов Российской империи пробивала себе дорогу и другая тенденция – сугубо пророссийская, делавшая жизнь этих народов неотъемлемой частью общероссийской жизни. Это обстоятельство открывало перед всеми народами империи перспективу социокультурного, политического и экономического развития в рамках исторически сформировавшегося, как это было признано позже, в 1994 г., «социума общей судьбы» (выражение французского историка Н. Верта).

В общем и целом, всюду на Востоке трагедия его народов состояла в том, что прогрессивный процесс постепенного объединения мирового хозяйства, взаимодействия мировых культур и разрушения всевозможных барьеров между народами осуществлялся путем насилия, часто – с большими потерями для этих народов как в людях, так и в духовном плане. Это не могло не вызвать повсеместно сопротивления западному колониализму, воспринимавшемуся, при всех привносимых им технических, культурных и прочих новшествах, как абсолютное зло.

Антиколониальные восстания, движения и революции трудно объединить и найти в них общие черты, так как все они несут на себе печать неповторимости, самобытности стран, в которых они происходили. Тем не менее общим в них было, прежде всего, неприятие иноземного владычества. Одним из первых в XVI – XIX вв. антиколониальных выступлений было восстание жителей приморских городов Индии, прежде всего Каликута, против португальцев в 1501 г. Их борьба длилась с перерывами до 1509 г. Столь же упорной была борьба молуккского султана Хайруна и его сына Баабуллы в 1565–1574 гг. и борьба бирманцев в 1599–1613 гг. также против португальских колонизаторов. На Филиппинах чтят Лапулапу, разгромившего в 1521 г. испанцев во главе с самим Магелланом. Такими же были выступления против голландцев на Тайване в XVI – XVII вв., переплетавшиеся с борьбой китайцев за изгнание конкурировавших с голландцами португальцев и испанцев, три молуккские войны с голландцами, война малайских султанов Джохор-Риау в 1783–1787 гг. и войны индийцев в 1674–1757 гг. против голландцев, как и восстание китайских торговцев и ремесленников на Яве в 1740 г. против преследований со стороны голландских властей.

Все эти восстания можно считать первой реакцией колонизируемых народов на агрессию и жестокости колонизаторов. Восставшие стремились отразить первые попытки чужеземцев навязать свое господство. В дальнейшем, когда это господство было все же навязано, характер выступлений изменился. Они стали носить все более ярко выраженную социальную направленность. Таковы были, например, народные восстания на Филиппинах, начиная с 1585 г., в основе которых был крестьянский протест против экономической политики испанских властей и церкви. Однако гораздо чаще такого рода движения направлялись феодальной и религиозной элитой. В Сиаме, которому французы навязали в 1687 г. свой контроль, был в 1688 г. свергнут французский агент Фалькон, фактически захвативший власть в стране. Причем, свергнут он был (одновременно с потакавшим ему королем) силами королевской гвардии, поддержанной всем обществом, а это лишь подтверждает, что последовавшее за этим «закрытие» страны для европейцев было не следствием какого-либо закона или декрета «сверху», а результатом сознательного отказа всего населения от торговли с иностранцами.

Впрочем, освободительные движения часто направлялись одновременно и против колонизаторов, и против содействовавших им местных феодалов. Таковы, например, были антиголландские восстания XVII–XVIII вв. на востоке Явы, особенно князя Трунаджайя в 1674–1679 гг., бывшего раба Сурапати (с конца XVII в. до 1719 г.), принцев Мангкубуми и Мангкунегара в 1750–1757 гг. Выходцы из феодальной знати обычно руководили антиколониальным сопротивлением и выступлениями против утвердившихся колониальных режимов и в XIX в. Однако эти выступления, имевшие целью вернуться к прежнему, доколониальному, состоянию, были заранее обречены на неудачу. Тем более, что колонизаторы в конце концов раскалывали местную феодальную верхушку, уничтожая или изгоняя более непримиримую ее часть, остальных – привлекая на свою сторону сохранением за ними прежних привилегий, назначением на посты в колониальной администрации, подкупом и подачками разного рода.

Например, марабуты, т. е. верхушка суфийских братств Магриба, всегда представлявших собой своего рода военно-религиозные ордена и возглавлявших борьбу со всеми вторгавшимися в регион иноверцами с XI в., на первых порах активно противостояли португальцам, испанцам, французам и англичанам. Антифранцузское движение эмира Абд аль-Кадира в Алжире в 1832–1847 гг. базировалось на влиянии братства Кадирийя, восстание Мукрани, поставившее под вопрос власть Франции в Алжире в 1871 г., опиралось на структуры братства Рахманийя. Однако к концу XIX в. основная часть марабутов сумела договориться с колонизаторами и нашла свою нишу в механизме колониального режима. Такие же явления наблюдались в Тунисе, Марокко, Египте, Сенегале, Судане и т. д.

Постепенно феодально-религиозная элита, особенно – в колониях «со стажем», стала превращаться в часть колониального истеблишмента и одновременно стала терять свое положение лидера антиколониальной борьбы. Впрочем изменение социальной окраски и социальной базы этой борьбы происходило медленно, так как феодальные обычаи, мышление и привычки были во многом органичны для всего восточного общества. Еще более органичным был для него религиозный менталитет. И то, и другое поэтому еще долго бытовало на Востоке, войдя, в частности, в плоть и кровь освободительных движений ХХ в.

Тем не менее новые тенденции и новые силы вышли на политическую авансцену. Нараставшее с 1840 г. брожение на Филиппинах, в конце концов, вылилось в революцию 1896–1898 гг., в которой, наряду с буржуазией и обуржуазившимися помещиками, важную роль играли и народно-демократические элементы. Однако плодами революции, освободившей Филиппины от испанского владычества, воспользовались США, сокрушившие Испанию в войне 1898 г. и претендовавшие на роль «освободителя» Филиппин. Реально это выразилось в военном подавлении первой независимой Филиппинской республики в 1899–1901 гг. и превращении страны в колонию США. Еще раньше, в 70–90 гг. XIX в., активизировалось западническое, в основе своей буржуазно-реформаторское, движение в Китае, во многом черпавшее свои идеи из Европы. Сходными были и соответствующие движения просветительского характера в Индии в 60–80 гг., позднее – в Иране и Афганистане, где просветители ограничивали свои идеалы моделью «просвещенного абсолютизма».

Буржуазное просветительство нередко заходило достаточно далеко, вплоть до атеизма, в заимствовании европейских идей, навыков, представлений о правах человека, демократических свободах и т. п. Но в странах ислама оно сохраняло в основном религиозную направленность, в рамках которой тем не менее просветители выступали за максимально возможную «европеизацию» местных порядков. Им не удавалось, как правило, сыграть ту политическую роль, какую они хотели. Общим знаменателем для них оставался освободительный, антиколониальный патриотизм, позволивший, в основном, провести своего рода идеологическую подготовку формирования будущих националистических движений, развернувшихся в полной мере уже в ХХ в. Элементы антиимпериалистического национализма просматриваются в учении мусульманских реформаторов Джамаль ад-Дина аль-Афгани и Мухаммеда Абдо, проповедовавших в странах ислама и в Европе 60–80 гг. XIX в. необходимость возврата к «истинному исламу», который не может находиться в противоречии с наукой и индивидуальными свободами. Просветительство они связывали с панисламизмом, т. е. с единством всех стран ислама и их противопоставлением Западу, от экономической, политической, военной и идеологической агрессии которого так страдает мир ислама. Идея панисламизма была подхвачена и использована правящими кругами Османской империи, для которых это было средством объединить всех мусульман под эгидой султана, носившего с XVI в. титул халифа всех мусульман-суннитов. Панисламизм стал знаменем всех мусульманских традиционалистов, а его пропаганда фактически служила возвеличиванию османского султана.

Однако панисламизм, как и просветительство западнического типа, вовсе не были единственными течениями идейно-политического характера в колониальном мире к исходу XIX в. В Османской империи либералов-«младоосманов» после отмены султаном Абдул-Хамидом II Конституции 1876 г. и военных поражений сменили в 80-е гг. XIX в. младотурки, стоявшие за умеренную модернизацию по европейским образцам, но в национальном вопросе постепенно скатывавшиеся к пантюркизму (объединению всех тюркских народов) и турецкому шовинизму, что было совершенно неприемлемо для проживавших в империи славян и албанцев (в балканских провинциях), греков, армян, курдов и особенно арабов, населявших наиболее значительную по территории часть государства. Тем не менее на первых порах младотурки, вынужденные скрываться в подполье или в эмиграции, воспринимались остальным миром как борцы против султанского деспотизма и за национальную самостоятельность. Это породило целую серию подражаний такого рода движениям и идеологии. Сходные с ними позиции (т. е. в общей форме выступавшие против колониализма и за национальную самобытность) занимали появившиеся на рубеже XIX – ХХ вв. «младоегиптяне», «младо-тунисцы», «младотатары» Крыма и «джадиды» (обновленцы), действовавшие среди мусульман России. Несколько особняком стояли «младоалжирцы», выступавшие за получение своими соотечественниками прав французских граждан даже ценой отказа от ислама и арабской культуры.

Однако все эти политико-идеологические группировки, в основном, ограничивались митингами, петициями, резолюциями, агитацией в прессе, участием в выборах, организацией школ и кружков. Только младотурки, имевшие сильное военное крыло, сыграли в дальнейшем решающую роль в революции 1908–1909 гг. и свержении султана Абдул-Хамида II. Более решительно вели себя противники модернистов, особенно панисламисты, организовавшие от Индии до Алжира массовые кампании и шествия, забастовки, саботаж, акции солидарности. В 1896 г. ими был убит шах Ирана Наср Эд-Дин. Весьма заметны они были в Алжире и Египте.

К концу XIX в. Восток был, в основном, поделен между разными колониальными державами. Часть стран Востока при этом сохранила формальную государственную самостоятельность, но гораздо большая часть ее утратила. Хотя споры о сути и объективной роли колониализма идут до сих пор, большой интерес представляют свидетельства главных идеологов колониализма, не считавших нужным скрывать цели колониальных захватов и создания колониальной системы. Вот что говорил в этой связи Сесил Родс, пожалуй, самый известный британский империалист: «Моя заветная идея есть решение социального вопроса, именно: чтобы спасти сорок миллионов жителей Соединенного Королевства от убийственной гражданской войны, мы, колониальные политики, должны завладеть новыми землями для помещения избытка населения, для приобретения новых областей сбыта товаров, производимых на фабриках и в рудниках. Империя, я всегда говорил это, есть вопрос желудка. Если вы не хотите гражданской войны, вы должны стать империалистом».

Слова Родса – ключ не только к колониализму Европы его времени, но и к последующему. Иными словами, колониализм был не только проявлением экономической, политической и торговой экспансии с целью обретения стратегических позиций, рынков сбыта, источников сырья и рабочей силы, гораздо более дешевой, чем в метрополиях. Колониальная система была также использована европейскими державами для решения своих демографических и социальных проблем (путем британской эмиграции в Америку, Австралию, Новую Зеландию, гораздо меньше – в Индию и другие колонии, французской эмиграции – в Алжир, Канаду и страны Африки и т. п.).

Впоследствии европейцы «экспортировали» в колонии и другие свои проблемы – проблемы экологии, отсталых производств, массовой безработицы. Более того, они сумели в значительной мере «экспортировать» туда, но гораздо позже, к середине ХХ в., проблему классовых противоречий (и сопутствующие ей проблемы экономического и социального неравенства и т. п.), создавая в развитых странах капитализма «полюс богатства», а в странах Востока – «полюс бедности». В этом плане, несмотря на множество происшедших за последние 100–150 лет разительных перемен, эпоха колониализма все еще продолжается, а рожденные ею проблемы во многих случаях не только не решены до сих пор, но и периодически множатся и обостряются.

§ 5. Роль религии в условиях колониальной зависимости восточных обществ

Значение религиозного фактора в синтезе традиционного и современного на Востоке нельзя недооценивать не только вследствие относительно высокой религиозности населения, но также потому, что развитие по капиталистическому пути в той или иной мере сопряжено там с попытками соединения добуржуазных культурных и связанных с ними религиозных традиций с идеями буржуазной модернизации.

В обстановке господства средневековых устоев религия и освящаемые ею традиции определяли и регулировали весь ход государственной, общественной, личной жизни. Религиозная организация непосредственно связана с политико-административной и социальной структурой. Схоластико-метафизическая основа канонической догматики обеспечивает копирование и повторение устоявшихся традиционных стереотипов мировосприятия, быта. Этот процесс контролирует и направляет сословие духовных лиц. Консервативен и психологический настрой верующих масс с его ограничением трудовой деятельности насущными потребностями, необремененностью чрезмерными заботами о будущем, строгой регламентацией социальных ролей, обязанностей и взаимоотношений. Если перемены и происходят, то не столько вследствие осознанной необходимости, сколько из-за невозможности сохранять все по-старому. Восприятие всего нового идет через призму устоявшихся традиционных представлений и нравственных установок.

Но подобный род социально-религиозной активности включает в себя несколько типов. Низший соответствует стадии начальной феодализации общества, обычно сопровождающейся упадком прежних родо-племенных культов и распространением вероучений регионального (зороастризм, индуизм, джайнизм, сикхизм и т. д.) или мирового масштаба (буддизм, христианство, ислам). В этих условиях конфессиональная общность поддерживается культом, в котором оставался мощный пласт религиозных пережитков, сохранившихся от патриархального общества. Приходы отдельных храмов, мечетей, церквей, молелен еще были автономны. Зато сохранялись тесные внутриприходские связи: личные, семейные, родственные, соседские. Еще была нестабильной складывающаяся прослойка служителей культа. Зато сами эти служители выполняли разнообразные функции: они – авторитеты, в области богословия и религиозного права, духовные и нередко политические лидеры общины, учителя, наставники и судьи. Их статус в обществе определялся, в первую очередь, личными качествами и заслугами.

Следующий тип религиозно-традиционной структуры базировался на зрелом феодализме. Именно тогда окончательно оформилась духовная иерархия, которая в большинстве случаев либо тесно переплеталась, либо полностью сливалась с феодальной. Ее верхи закрепили за собой статус охранителей веры и неоспоримых авторитетов во всех сферах государственной, общественной и личной жизни.

По мере того как формировалась феодально-духовная иерархия, как расслаивалась сама конфессиональная община, выявлялись и усиливались различия между ее верхами и низами. Выполняя социальный заказ первых, официальное богословие освящало и закрепляло складывающуюся систему феодального соподчинения, всеми силами стремилось уничтожить возможности классового протеста со стороны низов, объявляя бедность добродетелью, а предпочтение небесного земному – критерием благочестия.

Широкие народные массы тем не менее отличал утилитарно-прагматический подход к религиозным установлениям. Незнание одних догм, игнорирование других сочетались с преимущественным вниманием к культовой обрядности, которая, в свою очередь, включала в себя отдельные элементы родо-племенных верований. Впрочем, без опоры на некоторые элементы язычества не могли обойтись и феодальные круги. Ведь такого рода иллюзорность зачастую была способна сдерживать нарастание внутриклассовых и межклассовых конфликтов среди единоверцев.

Но в том и заключалась особенность этих конфликтов на Востоке в Новое время (так же как и в предшествующие периоды), что они проявлялись в религиозной форме – в сугубо ортодоксальной или сектантско-еретической. В итоге образовывались новые вероучения и конфессиональные организации. Одни остаются на оппозиционном положении, другие легализуются, получают официальное признание.

Религиозное брожение достигло особого размаха на стадии упадка и кризиса феодализма. Именно тогда развертывались движения, выражающие стихийное недовольство их участников феодальными общественными устоями и неосознанное стремление к серьезным социальным сдвигам. При этом на данном этапе присутствовала утопичность целей и архаичность способов борьбы, авторитарно-харизматический метод организации масс, что делало их слепым орудием лидеров, а само движение – крайне уязвимым в случае гибели, измены, отхода руководителей от первоначальных намерений и т. п.

Качественно новый момент в расшатывании феодальных и религиозных средневековых устоев появляется тогда, когда на авансцену общественной жизни выходят носители идей, объективно служащих задачам буржуазного переустройства как всей социальной структуры, так и базирующейся на ней конфессиональной деятельности.

Среди деятелей религиозного реформаторства на Востоке немало выходцев из аристократии и верхов духовного сословия. Чаще всего их выступления на первых порах обусловлены не столько развитием местного капитализма, сколько пониманием гибельной угрозы, исходящей от косности и отсталости, при экспансии буржуазного Запада.

В своем классическом варианте реформаторство начиналось с такой ревизии религиозно-мировоззренческих основ и культа, которая бросала прямой вызов традиционно-феодальным принципам и построенной на них системе регуляции духовного микроклимата и всей жизни единоверцев. Это и понятно: для того, чтобы возможно было нападать на существующие общественные отношения, нужно было сорвать с них ореол святости.

Однако десакрализация и демифологизация одних религиозно-традиционных установлений шли одновременно с переориентацией других на сугубо земные проблемы, с привнесением в решение последних элементов рационализма. Именно эти нововведения несли в себе импульс к дальнейшему обновлению религии в духе требований буржуазного развития и тем самым поднимали реформаторство на качественно новую ступень модернизации. Реформаторы утверждали принцип земного предназначения религии. Этот принцип позволял придать обличье «святости» идее долга верующего перед самим собой, обществом и народом. В итоге наносился урон традиционному приоритету конфессиональных уз над всеми остальными и облегчалось восприятие таких неотъемлемых от буржуазного развития понятий, как гражданственность, нация, национальное самосознание и т. п.

Как правило, провозвестников реформаторства окружала стена вражды и непонимания со стороны большинства единоверцев, живущих в мире средневековых традиций. Вступая в борьбу за массы, реформаторы начинали с укрепления и расширения собственных рядов, более или менее решительно и открыто порывая с традицией в вопросах массовой агитации и формы организации верующих. Так, слепому повиновению религиозным авторитетам противопоставляли принцип сознательной идейной убежденности. Соответственно этому авторитарно-харизматические методы мобилизации масс вытеснялись иными, основанными на учете современных политических, общественных, профессиональных, культурных и других запросов. В противовес «старым» реформаторы создают «новые» культовые учреждения. Однако главный упор делается на создание миссионерско-благотворительных, учебных и других заведений, ориентированных на нужды буржуазного прогресса.

По времени процессы религиозного реформаторства совпадали (в наиболее развитых странах Востока) с процессами классообразования последней трети XIX в. При этом появление модернизированных школ, где изучались и религиозные, и общеобразовательные дисциплины, создание миссионерско-благотворительных заведений, которые становились центрами пропаганды реформированной религии, а также познаний в современной агротехнике, медицине, коммерции, издательском деле и т. д. – все это способствовало появлению и расширению прослойки новой интеллигенции. Эта интеллигенция была тесно связана с формирующейся национальной буржуазией и решительно оспаривала привилегии феодальной элиты, вступала с ней в борьбу за руководство.

Тенденция к ослаблению, если не религиозности как таковой, то прежнего значения конфессиональных уз, пробивало себе дорогу в либерально-буржуазной среде, у радикально настроенной интеллигенции и учащейся молодежи. Одних подталкивало к этому приобщение к сферам деятельности, связанным с достижениями науки и техники, и у них появлялось убеждение в несовременности религиозных принципов миропонимания; других интересовал преимущественно прагматический поиск классового и политического союзника из числа сторонников секуляризма.

Так или иначе, но подобное ослабление когда-то всепроникающего религиозного поля делало религиозную общину уже неадекватной тому новому социальному организму, в рамках которого она функционировала. В области идейной борьбы все это приводило к тому, что к старым расхождениям по классово-политическим мотивам добавились новые, связанные с вопросом о способах выживания религии в «секуляризованном мире». Среди буржуазных прагматиков-модернистов утверждалась мысль о необходимости руководствоваться не столько буквой, сколько духом религии, т. е. реформаторски истолкованными морально-ценностными ориентирами. Доктрины таких идеологов порой настолько наполнялись светским содержанием, что лишь религиозная оболочка отделяла их от классово однотипных нерелигиозных учений. Тем не менее акцент неотрадиционалистов на универсальность религии не означал все же отказа от установления связи между прошлым и настоящим. При этом поднималась на щит традиционная символика, в результате чего ранее выработанные реформаторами стереотипы мышления и бытия окостеневали и быстро становились консервативными.

То, в каком направлении и какими темпами осуществлялось реформаторство в целом, зависело в конечном счете от конкретно-исторической ситуации. И здесь многое определялось тем, какие классово-политические силы выражало то или иное вероучение, на каком уровне развития находится данная конфессиональная община, каков ее официальный статус, роль в обществе, в системе, внутрирелигиозных и межрелигиозных мировых связей.