Текст книги "История философии"

Упанишады – главное философское произведение Древней Индии, в котором содержатся важнейшие идеи древнеиндийского мировоззрения. В отличие от Вед, особенно ранних, Упанишады лишены наивного мифологизма и вместе с тем проникнуты проблемами онтологического, гносеологического и этического характера. Стиль этой книги можно определить как размышление о разных предметах – душе, теле, дыхании, огне и т. п. За физической формой большинства этих предметов просматривается метафизическое содержание, стремление увидеть, понять и описать субстанциональное бытие мира. Именно этот подход определяет философский характер произведения. Однако сам его текст воспринимается скорее как откровение или «поток сознания», нежели философский трактат. Без специальной подготовки читать и воспринимать Упанишады едва ли возможно. Наличие философской терминологии еще не означает, что сам текст подчинен законам и принципам логики. Наряду с логическими конструкциями здесь присутствуют притчи, сентенции-озарения, диалоги-беседы и другие приемы.

Содержание Упанишад сосредоточено вокруг ряда фундаментальных проблем. Одной из таковых является проблема первоосновы мира (что в европейской философии обычно называется субстанцией). Проблема находит свое выражение в понятии «Брахман», которое, является центральным во всем этом произведении. Следует заметить, что это слово имеет несколько значений: «брахман» (со строчной буквы и с ударением на последнем слоге) – представитель брахманской касты (Брахманы представляют собой также группу священных книг); Брахман (с прописной буквы и с ударением на первом слоге) – собственное имя одного из богов индуистского пантеона (бога-творца). Наконец, «Брахман» выступает как философское понятие, отражающее духовную субстанцию мира. В данном случае Брахман – это Абсолют – первооснова и первопричина бытия, равно как и завершение всего существующего; из него происходят все вещи, им живут после рождения и в него уходят после смерти: «Поистине этот мир есть Брахман».[23]23
  Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1972. С. 90.


[Закрыть] Этим тезисом безвестный автор Упанишад стремился выразить субстанциональность Брахмана.

Поскольку Брахман – это все, и он присутствует во всем, он воплощается, проявляется, приобретает физический облик в бесконечном мире конечных обособленных материальных предметов. Частичкой Брахман содержится в каждой вещи. Из этого вытекает важный вывод об одухотворенности всей природы. Поэтому индийское сознание, как философское, так и повседневное, не склонно разделять природу на живую и неживую. Вся природа живет, и животное, и дерево, и камень. Известный индолог Н.Р. Гусева делится такими наблюдениями: «В Индии вы нигде не почувствуете того, что животные имеют какие-то другие виды на жительство, чем люди. Раз и навсегда им выдана лицензии на право сосуществования. Убить или не убить муху или муравья – это даже не вырастает для индийца в нравственную проблему, а просто не существует как проблема. Существует один, всем известный ответ – не убивать. Если проблема и была, то она давно разрешена древними мудрецами, и готовый рецепт поведения выдан людям на тысячелетия вперед. Не убивать! Жизнь священна во всех своих проявлениях»[24]24
  Гусева, Н.Р. Многоликая Индия / Н.Р. Гусева. М., 1980. С. 86.


[Закрыть]. Понятно, что принцип неубийства (ахимса) имеет исключения. Нельзя убивать без необходимости (необходимость – это пища и жертвоприношение).

Существуя во всем, Брахман одушевляет все и вызывает соответствующее моральное отношение человека к природе и самому себе. И в той степени, в какой Брахман является мировой душой, он находит свое проявление в самом человеке в качестве его индивидуальной души, психики, духовной сущности. Для обозначения души человека Упанишады используют понятие «атман». Философская книга подчеркивает тождество индивидуальной и мировой души: «Брахман есть атман»[25]25
  Древнеиндийская философия. Начальный период. С. 132, 134, 144, 145, 246.


[Закрыть]. В этих словах древнеиндийская философия стремилась понять и выразить великую тайну единства человека и Космоса, уловить нерушимую связь личности и мира. Эта идея многократно повторяется и варьируется, приобретая новые смысловые оттенки. Например: «то, что названо словом “Брахман”, тождественно пространству вне человека. А также пространству внутри человека. А также пространству в сердце. Это пространство полно и неизменно»[26]26
  Там же. С. 89.


[Закрыть]. Эта же мысль выражена и в таком глубоком и поэтическом пассаже: «Из мысли состоящий, чье тело – дыхание, чей облик – свет, чей замысел – истина, чей атман – пространство, все совершающий, все желающий, все обоняющий, все вкушающий, объемлющий этот мир. Без речи. Без забот, этот мой атман в моем сердце меньше, чем зернышко риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем семя проса. Этот мой атман в моем сердце больше, чем земля, больше, чем воздушное пространство, больше, чем все эти миры. Все совершающий, все желающий, все обоняющий, все вкушающий, объемлющий этот мир, без речи, без забот – это мой атман в моем сердце, это – Брахман. В него войду я, уйдя из этого мира»[27]27
  Там же. С. 90, 91.


[Закрыть]. Такова весьма непростая диалектика атмана и Брахмана. Суть ее заключается не только в констатации субстанционального единства мира, выраженного в тезисе «Брахман есть атман». Это тождество не есть нечто очевидное, данное человеку в его личном чувственном опыте. Скорее наоборот. Это тайна, которую человеку надлежит постичь, осознать, осмыслить. И это одна из наиболее фундаментальных проблем гносеологии Упанишад, которая осознается через изучение Вед, размышление и созерцание («Я есть Брахман»). Вместе с тем это одна из высших целей человеческой жизни и залог величайшего блаженства. Здесь же заключена идея бессмертия человека. Таким образом, происходит соединение онтологии, гносеологии и этики Упанишад. Гносеология приобретает практический характер.

Следует обратить внимание на несовпадение атмана и психической жизни человека, взятой в широком смысле этого слова. Атман – «горчичное зернышко», спрятанное в глубинах человеческой психики, но отнюдь не все ее проявления. В этом отношении философия Упанишад предвосхищает последующую европейскую традицию, разводящую понятия «дух», т. е. психику, и «душа» – ее субстанциональная (божественная) сущность. Очевидно, что древнеиндийский атман тождественен именно последней.

Соединение человеческого «Я» – атмана, с мировой душой – Брахманом представляет собой мистический процесс, который отражается в образном характере таких выражений, как «Слог Ом – лук, стрела – Атман, цель называю Брахмой. Пусть каждый станет с ним одним целым, как стрела с мишенью»[28]28
  Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1972. С. 241.


[Закрыть]. Большую роль в этом процессе играет сакральное слово «Ом», разъяснению смысла которого посвящены многие шлоки (стихи) этого философского произведения. Само произнесение этого слова открывает невидимый канал, через который устанавливается эта таинственная связь. Любопытно, что и по форме и по содержанию наблюдается сходство санкритского «Ом» и иудео-христианского «аминь». При этом в Упанишадах употребляется еще одно понятие – «пране», раскрывающее мистическое единение человека и абсолюта. Речь идет о дыхании человека, которое рассматривается не столько в физическом смысле, сколько метафизически – в качестве космического энергетического источника бытия человека.

Онтология, гносеология и этика Упанишад тесно связаны и направляют человека на понимание главных законов бытия, которые обозначаются в этих текстах понятиями «дхарма», «сансара» и «карма». В соответствии с Упанишадами «этот» (вещественный, материальный, видимый) мир, все образующие его предметы и проявления, в том числе и сам человек, вышли из Брахмана атмана. Но всему предназначено возвращение в него как в свою первооснову. Это вечное и бесконечное возвращение есть закон, который выражается термином «сансара». В соответствии с этим законом бытие представляет собой непрерывный переход духовной субстанции из одного физического тела в другое, вечную и бесконечную смену материальных оболочек, в которых выступает Брахман-атман. В соответствии с подобным пониманием смерти в подлинном смысле этого слова в природе не существует, как, впрочем, нет и рождения. Каждый существующий в данный момент объект проживает предназначенную ему жизнь, и эта жизнь представляет собой очередной этап в бесконечном круговороте перерождений. «Сансара» – не только философема, но и феномен повседневного сознания, многочисленные подтверждения чему содержатся в индийской художественной литературе. Героиня одного из романов Р. Тагора (1861–1941) говорит своему возлюбленному: «Я стану отшельницей, чтобы заслужить тебя в следующем рождении… В этой жизни я уже ни на что не надеюсь, ничего мне не надо»[29]29
  Тагор, Р. Собрание сочинений: в 12 т. / Р. Тагор. М., 1962. Т. 3. С. 209.


[Закрыть]. Понятие «сансара» тесно связано с очень важным понятием кармы. «Карма» – слово, имеющее много значений, и прежде всего – действие и закон. Этот закон содержит моральный смысл: он раскрывает характер перерождений, каждое из которых представляет собой как бы «расплату» за предыдущую жизнь. В этом смысле карма определяется как совокупность всех поступков, которые влияют на характер человеческих перерождений. Как собака в следующей жизни может стать человеком, так и человек – собакой: «Тот, кто ведет в этом мире жизнь в радости, достигнет радостного лона – брахманова лона, кшатриева лона либо лона вайшьи. Тот же, кто ведет в этом мире жизнь пагубную, достигнет дурного лона – лона собаки, лона свиньи либо лона чандалы (недостойного)»[30]30
  Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1972. С. 105.


[Закрыть].

Более низкое перерождение является наказанием за предыдущее зло. Ни один поступок не проходит бесследно, все имеет последствия. В контексте закона кармы человек одновременно и обладает свободой, и зависит от рока, судьбы. Человек должен принять данную ему жизнь, сколь тяжелой она бы ни была, ибо она предопределена его кармой. И это есть дхарма, или моральный закон долга. Сама дхарма определена традицией и зафиксирована в законах (в частности, в Законах Ману). Мужчина и женщина, кшатрий и шудра, отец и сын – у каждого своя дхарма, включающая множество предписаний морально-этического характера. Человек свободен в своих поступках, от которых зависит его предстоящая жизнь. Обладая свободой воли и возможностью выбора, он в принципе может уклоняться от закона дхармы. Так, во времена, предшествовавшие приходу в Индию англичан, там существовал страшный с европейской точки зрения обычай «сати», по которому вдова живьем входила на погребальный костер мужа. Она могла избежать подобной мученической и бессмысленной кончины и прожить остаток лет вдовой, однако подобное нарушение влекло не столько осуждение при жизни, сколько кармические последствия после смерти. Таким образом, закон дхармы предопределил исключительную живучесть индийской культурной традиции. В жизни ничего нельзя менять, ибо всякое изменение – это нарушение нормального порядка вещей и упадок добродетели. Становится понятным, почему индийское общество как бы законсервировалось на многие столетия.

Упанишады выражают общие принципы метафизики и этики. Однако сами по себе эти принципы пока что еще далеки от практической жизни. К тому же и написаны они такими шлоками, которые требуют комментариев и разъяснений. По этой причине Упаниша-ды имели множество интерпретаций. С течением времени индийская традиция выделила среди учений мыслителей, которые так или иначе выводили свои концепции из Упанишад, несколько направлений. Шесть из них принадлежат к так называемым ортодоксальным школам (астика). Это школы, которые признают Веды высшим духовным авторитетом. К их числу относятся следующие: миманса, веданта, санкхья, ньяя, вайшешика и йога. Еще четыре школы получили название неортодоксальных (настика). К ним относятся локаята, чарвака, а также философские системы джайнизма и буддизма. В отличие от ортодоксальных последние, хотя и основываются на Упанишадах, отрицают авторитет Вед и рассматриваются ортодоксами как еретические.

В истории духовной культуры Индии каждая из перечисленных школ, как ортодоксального, так и неортодоксального направления, сыграла большую роль в своих стремлениях постичь назначение и место человека в контексте главных принципов Упанишад (кармы, сансары, мокши и т. п.) Вместе с тем духовные поиски, приведшие к возникновению астики, и особенно настики, отражали кризисный характер самой общественной ситуации древнеиндийского общества середины I тысячелетия до н. э. К этому времени окончательно сложился брахманизм как его мировоззренческая основа. Наметившаяся в поздних Ведах тенденция перехода от политеизма к монотеизму нашла в брахманизме своеобразное завершение в форме тримурти – древнеиндийской троицы богов Брахмы, Вишну и Шивы, оттеснивших, хотя и не отменивших древний ведический пантеон. Брахманская религия была органически связана с индийским кастовым строем. Принадлежность к той или иной касте определялась фактом рождения. Переход из касты в касту был невозможен. Мировоззренческое обоснование и теологическое оправдание кастовому неравенству давал брахманизм. По одному из философских мифов Ригведы касты возникли из тела пуруши (одно из понятий ведизма для обозначения первоосновы мира). Его уста стали брахманом, руки – кшатрием, бедра – вайшьей, а из ног возник шудра. Подобная общественная структура, как видим, представляла собой одновременно божественный (с точки зрения происхождения) и естественный (с точки зрения своей социальной функции), а потому вечный и неизменный закон. В соответствии с ним происходило наложение кастовых и конфессиональных границ. Как невозможен был переход в ту или иную касту или разрыв с собственной кастой, так невозможно было обращение в брахманизм или выход из него. Последнее автоматически влекло негативные кармические последствия и лишало человека надежды на спасение в следующем рождении.

Юридическим гарантом кастовой чистоты служили Законы Ману, предусматривавшие жестокие наказания за межкастовые браки. Дети от таких браков выпадали из общественного устройства и лишались возможности как нормальной жизни, так и перспектив на благополучное перевоплощение.

В подобных условиях философская мысль развивалась в двух направлениях: во-первых, по пути углубления метафизики Упанишад, особенно в той части, которая имеет отношение к проблеме спасения в пределах данного социального устройства; во-вторых, по пути пересмотра социального порядка на основе все той же философии Упанишад.

По первому пути пошли названные шесть школ астики. Не рассматривая каждую из них в отдельности, остановимся на краткой характеристике одной из них – йоги, поскольку она в определенном смысле представляет собой систему, соединяющую общемировоззренческие и практические аспекты, определяет переход от метафизики, космологии и теологии в область индивидуальной этики. Именно в йоге концепция мокши (достижение высшей цели человеческих стремлений, состояние освобождения от бедствий существования) приобретает свое практическое воплощение. Если Упанишады формулируют главные принципы мирового порядка и в их контексте определяют нормативы и идеалы человеческого бытия, то йога объясняет, каким путем эти идеалы достижимы, что следует делать, чтобы практически воплотить ценности мокши.

Слово «йога» в переводе с санскрита означает порядок, упорядоченность, соединение, а также глубокое раздумье, созерцательность (сравните со славянским «иго», латинским jungere, литовским jungti – соединять). Важно подчеркнуть, что основные принципы йоги разделяются другими философскими и этическими направлениями Индии, которые не только не противостояли йоге, но многое позаимствовали из ее концептуального аппарата и техники. По преданию, основоположник буддизма Сиддхартха Гаутама (Будда) занимался практической йогой.

Основателем классической йоги был Патанджали, живший во II в. до н. э. Он считается автором трактата «Йога-сутра», содержащего главные принципы этой философии, именуемой на санскрите «йога-даршана» («даршана» – взгляд, учение). В соответствии с концепцией книги каждый человек состоит из трех подструктур. Первая – физическое тело; вторая – так называемое тонкое тело, представляющее собой совокупность человеческих чувств, разума (манас), а также ощущения собственного «Я»; третья подструктура представляет собой чистое сознание, которое и есть «подлинное Я», или душа. Эта последняя подструктура суверенна и надприродна;

она не зависит ни от физического тела, ни от того, что происходит в «тонком теле». Как видим, исходные построения Патанджали в принципе согласуются с Упанишадами, в которых «чистое сознание» представляет собой не что иное, как вечный, ни от чего не зависящий и самодостаточный атман.

В повседневной жизни все эти три подструктуры связаны между собой, и в этой связи чистое сознание, или «Я», как бы теряется. Это значит, что наш духовный мир – чувства, идеи, мысли, мечты, переживания, память, иллюзии и т. д. – находится в слишком большой зависимости как от внешней материальной (прежде всего социальной) среды, так и от нашей собственной телесности. Иначе говоря, на состояние нашего сознания непрерывно влияют материальные обстоятельства (погода, настроение других людей, наши удачи и неудачи), поэтому само наше психическое состояние склонно непрерывно меняться в зависимости от этого. Мы то радуемся, то печалимся, то испытываем подъем, то впадаем в депрессию. Задача человека заключается в том, чтобы в изменчивом и зависящем от физических и социальных оболочек мире собственного духа найти неизменный и независимый элемент чистого сознания, обрести, таким образом, невозмутимость в вечно волнующемся море жизни. Йога учит, как несвободу «Я» от материального превратить в подлинную свободу в соответствии с принципами мокши, освободить «Я» от той зависимости, в которой оно находится в повседневности.

Для достижения этой цели йога разрабатывает теорию модификаций состояния сознания. Эти модификации называются «читами». Йога выделяет пять чит. Кшипта – рассеянное, несконцентрированное состояние сознания, при котором оно сосредоточивается то на одном, то на другом объекте; мудха – состояние, когда разум спит или притуплен; викилипта – относительно спокойное состояние; экагра – состояние, при котором сознание устойчиво сосредоточено на одном предмете; ниродха – прекращение деятельности сознания. Первые три читы несовместимы с йогой, остальные открывают к ней путь, поскольку позволяют очистить, высвободить «Я» от модификаций разума.

Йога предлагает три пути высвобождения «Я»: джняна-йога (путь познания), карма-йога (путь активного действия), бхакти-йога (путь эмоционального приобщения к Абсолюту). Для достижения цели очищения «Я» и его соединения с Абсолютом йога предлагает последовательную систему действия, состоящую из восьми ступеней: первая ступень – яма (ограничение своих желаний, укрощение инстинктов); вторая – нияма (этическая культура), которая включает универсальные принципы морали: ахимсу- ненанесение вреда, сатью – правдивость, астейю-запрет воровства; брахман-чарью – владение, управление своими чувствами и желаниями, апаригракху – нежелание чужого); третья ступень – асана, или дисциплина тела, состоящая из многочисленных упражнений; четвертая – пранаяма (дисциплина дыхания); пятая – пратьяхара (дисциплина чувств); шестая – дхарна (дисциплина внимания); седьмая – дхьяна (созерцание, размышление, медитация); восьмая – самадхи (концентрация сознания).

Результаты последовательного овладения этими нормами в повседневной жизни – аскетизм (самоограничение, владение своим телом) и медитация (предельная концентрация, сосредоточенность на идее Абсолюта). Аскетизм избавляет от материальной ограниченности чистого сознания, медитация открывает путь к соединению с Абсолютом (Брахманом). Широко известны физические и духовные возможности последователей йоги. Однако йога – это не только упражнения сами по себе и их выполнение на грани фантастики, как это чаще всего воспринимается повседневным европейским сознанием. Йога – это философия жизни, в которой практический компонент (упражнения-асаны) подчиняется и служит высшим духовным ценностям – достижению предельной свободы духа и его и слиянию с божественным миром Абсолюта.

Подводя итог общей характеристике школ индийской философии и рассмотрению йоги, уместно привести их авторитетную оценку, данную известным философом М. Элиаде. Его знание йоги основано не только на изучении древнеиндийских философских текстов, но и на собственном опыте человека, практиковавшего йогу в индийских ашрамах. М. Элиаде пишет о том, что йога формирует «сознание «освобожденного человека», т. е. такого, который сумел выйти из потока времени и познал подлинную, невыразимую свободу. Завоевание этой абсолютной свободы, этой совершенной спонтанности – цель всех систем индийской философии и созерцательных практик. Подобная цель может быть достигнута прежде всего с помощью йоги[31]31
  Элиаде, М. Йога: бессмертие и свобода / М. Элиаде. СПб., 1999. С. 65.


[Закрыть].