Текст книги "Судьбы русской духовной традиции в отечественной литературе и искусстве ХХ века – начала ХХI века: 1917–2017. Том 1. 1917–1934"

³ Жизнь Николая Гумилева. Л., 1991. С. 63.

⁴ Это имя восходит к формуле единобожия в Ветхом Завете – «'elohey Иаё1бИот», «Бог богов» [Втор. 10: 17].

⁵ Оцуп Н. А. Николай Гумилев: жизнь и творчество. СПб., 1995. С. 88–89.

⁶ Вагин Е. Поэтическая судьба и миропереживание Н. Гумилева // Беседа (Париж). 1986. № 4; цит. по: Николай Гумилев: pro et contra. СПб., 1995. С. 599.

⁷ Свт. Иоанн Златоуст. Беседы о покаянии. М., 1997. С. 32.

⁸ Митрополит Иоанн (Снычев). Как подготовиться и провести Великий Пост. Как жить в современном бездуховном мире. М., 1997. С. 25–26.

⁹ Там же. С. 21–23.

¹⁰ Диакон Андрей Кураев. Оккультизм в Православии. М., 1998. С. 157.

¹¹ Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 634–635.

¹² Свт. Феофан Затворник. Тридцать третий псалом. М., 1997. С. 88–89.

¹³ См.: Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. В 90 т. М., 1992. Т. 30. С. 125.

¹⁴ См.: Толстовский листок. Выпуск первый. М., 1991. С. 31.

¹⁵ См.: Концевич И. М. Истоки душевной катастрофы Л. Н. Толстого // Духовная трагедия Льва Толстого. М., 1995. С. 39.

¹⁶ Мережковский Д. С. В обезьяньих лапах // Мережковский Д. С. В тихом омуте. М., 1991. С. 38.

¹⁷ Соловьев В. С. Три разговора // Соловьев В. С. Сочинения. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 740.

¹⁸ Священник Дмитрий Дудко. Литургия на русской земле. М., 1993. С. 123–132.

¹⁹ Чуковский К. И. Дневник. 1901–1929. М., 1991. С. 417–418.

²⁰ Иванов Г. В. Собрание сочинений: В 3 т. М., 1994. Т. 3. С. 550.

²¹ Огицкий Д. П., священник Максим Козлов. Православие и Западное Христианство. М., 1995. С. 11.

²² См.: Свт. Феофан Затворник. О православии с предостережениями против него. М., 1991. С. 18.

²³ Диакон Андрей Кураев. Вызов экуменизма. М., 1997. С. 35.

²⁴ Огицкий Д. П., священник Максим Козлов. Указ. соч. С. 27.

²⁵ См. об этом богословско-филологическом дискурсе: Протоиерей Стефан Остроумов. Мысли о Святых Тайнах. СПб., 1998. С. 72–81.

²⁶ Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. С. 868.

²⁷ Огицкий Д. П., священник Максим Козлов. Указ. соч. С. 166.

Осип Эмильевич Мандельштам (1891–1938), иудей по природному вероисповеданию, 14 мая 1911 года крестился в г. Выборге, в местном приходе Методистской епископской церкви в Финляндии. Крещению предшествовал духовный и культурный конфликт с иудаизмом, начавшийся, по-видимому, уже в раннем отрочестве. В цикле автобиографических очерков «Шум времени» он пишет о пугавшем и тяготившем его «хаосе иудейском», столь непохожем на классическую парадную стройность имперской столицы, куда будущий поэт попал двух лет от роду:

«Как крошка мускуса наполнит весь дом, так малейшее влияние юдаизма переполняет целую жизнь. О, какой это сильный запах! Разве я мог не заметить, что в настоящих еврейских домах пахнет иначе, чем в арийских. И это пахнет не только кухня, но люди, вещи и одежда. До сих пор помню, как меня обдало этим приторным еврейским запахом в деревянном доме на Ключевой улице, в немецкой Риге, у дедушки и бабушки. Уже отцовский домашний кабинет был непохож на гранитный рай моих стройных прогулок, уже он уводил в чужой мир, а смесь его обстановки, подбор предметов соединялись в моем сознании крепкой вязкой».

Аркадий Львов (А. Л. Бинштейн) в эссе о духовном пути Мандельштама писал, что стихийно возникший в юном петербуржце «русский империализм», трансформировался, по мере взросления в осознанное разрушительное стремление истребить в себе еврейство, которое ассоциировалось с конфликтами родителей, «с кухонным чадом, с кожами, шнурками, опойками отца, с еврейскими гроссбухами, с постоянным страхом разорения»¹. По свидетельству младшего брата, уже в школьные годы вся жизнь будущего поэта «по существу, проходила вне семьи и оставалась неизвестной домашним»². В итоге, времена юношеского бунтарства протекали у Мандельштама очень причудливо, в болезненных метаниях от народнического экстремизма социалистов-революционеров к декадентству, символизму и эстетизму:

 
Я вижу месяц бездыханный
И небо мертвенней холста;
Твой мир, болезненный и странный,
Я принимаю, пустота.
 

(«Слух чуткий парус напрягает…»)

Переломным этапом в исканиях молодого поэта стала встреча с секретарём Религиозно-философского общества, педагогом и публицистом Сергеем Платоновичем Каблуковым (1881–1919), с которым Мандельштам подружился летом 1910 года в финском курортном Ганге (Гангут, Ханко). Глубокий знаток литургики и церковной музыки, Каблуков поразил нового знакомца «огнём духовной красоты», а их беседы, продолженные осенью в Петербурге и воспетые Мандельштамом в цикле стихов о христианстве, сыграли важную роль в его религиозном самоопределении:

 
В изголовье черное распятие,
В сердце жир и в мыслях пустота —
И ложится тонкое проклятье —
Пыльный след – на дерево креста.
 
 
Ах, зачем на стеклах сон морозный
Так похож на мозаичный сон!
Ах, зачем молчанья голос грозный
Безнадежной негой растворен!
 
 
И слова евангельской латыни
Прозвучали, как морской прибой;
И волной нахлынувшей святыни
Поднят был корабль безумный мой.
 
 
Нет, не парус, распятый и серый,
С неизбежностью меня влечет —
Страшен мне «подводный камень веры»,
Роковой ее круговорот.
 

(«В изголовье черное распятье…». Петербург. Ноябрь 1910).

Как видно из стихотворений 1910–1911 гг., переход от иудаизма к исповеданию религии Нового Завета был для Мандельштама долгим и мучительным духовным трудом: «Я не хочу моих святынь, / Мои обеты я нарушу: / И мне переполняет душу / Неизъяснимая полынь» («Когда укор колоколов…»). Его глубоко занимают размышления о содержании христианской проповеди, о храмовой символике, о личности и земной миссии Спасителя («Неумолимые слова… / Окаменела Иудея, / И, с каждым мигом тяжелея, / Его поникла голова. // Стояли воины кругом / На страже стынущего тела; / Как венчик, голова висела / На стебле тонком и чужом («Неумолимые слова…»)). Несомненно, что поэт шел к христианству сознательно, свидетельством чему является и сам выбор конфессии, неожиданной в общем отечественном духовном и культурном контексте³, но близкой тому литературному «акмеистическому» перевороту, который в жизни Мандельштама практически совпадаете выборгским крещением⁴.

Явление методизма стало одним из центральных событий «евангелического возрождения» в Англии на рубеже XVI–XVI11 вв. К этому времени англиканство, окончательно утвердившись как государственная религия, за внешним блестящим расцветом скрывало углубляющийся год от году конфликт между духовенством и той «неудачной» частью паствы, которая, с точки зрения принятого т. н. «высокой» англиканской церковью⁵ догмата о предопределении, обнаруживала признаки роковой духовной «погибели»⁶. Это была многочисленная городская и деревенская беднота, лишенная, подчас, вовсе духовного окормления⁷. Стаким опасным положением не мирились активные представители крепнущего английского «среднего класса», тяготеющие к нонконформизму. Они создавали «неформальные» общественно-религиозные сообщества, где благотворительность сочеталась с массовой евангелической проповедью «вне церковных стен» (camp meetings). Руководителем одного из таких сообществ и был основатель методизма, оксфордский священник Джон Уэсли (Веслей, Wesley, 1703–1791)⁸.

В отличие от большинства оксфордских проповедников Уэсли склонялся к «арминианству»⁹ и был уверен, что путь к спасению открыт для каждого человеческого существа. Более того, по его убеждению, развитому позже в самостоятельную богословскую систему, милосердный Господь периодически сообщает каждому христианину – вне зависимости от его «заслуг» – некий мощный энергетический импульс, дающий силу для перемены жизни к лучшему. Эту «предваряющую благодать» Уэсли полагал непосредственным действием Св. Духа и считал его проявлением внезапные приступы религиозного энтузиазма у своих слушателей, их публичные исповедания грехов и массовое ликование, иногда переходящее во время camp meetings в настоящую глоссолалию¹⁰. Однако, в отличие от проповедников харизматических сект, Уэсли видел в «предваряющей благодати» лишь побуждение к позитивному личному действию, которое может затем осуществить сам получатель «даров Св. Духа». Вне этого самостоятельного жизненного преображения харизматическая мистика в глазах Уэсли не имела смысла¹¹. Поэтому одним из главных элементов благочестия в ранних методистских общинах, весьма распространившихся во второй половине XVIII столетия по Великобритании и ее колониям в Новом Свете, стала активная социализация вчерашних бедняков-люмпенов и строгое следование базовым установкам бытовой культуры и личной гигиены («Пусть никогда и никто не увидит оборванного методиста!»). На традиционных евангелических собраниях методисты-неофиты по разработанным Уэсли (разумеется, с опорой на Св. Писание) указаниям учились «не употреблять никакого алкогольного напитка, кроме предписанного врачом», «быть честным во всем при покупке или продаже», «не сдавать вещи в ломбард», «быть примером в старании и бережливости» и т. д.¹² Можно сказать, что в восприятии основателя методизма «евангелическое возрождение» представало, своего рода, мистической культурной революцией, чудесным превращением под действием Св. Духа хулигана-матроса из Ист-Энда и бристольского шахтёра-драчуна в примерного трезвого семьянина, прилежного налогоплательщика, рачительного хозяина.

Разумеется, в «мистическом культуртрегерстве» Уэсли можно найти забавные черты, однако в контексте эпохи именно эта сторона деятельности Уэсли имела огромное значение. Бытует даже мнение, что ему удалось предотвратить в Англии неминуемый социальный взрыв, заблаговременно привив местным «санкюлотам» вкус к духовным и бытовым ценностям трезвой и законопослушной честной бедности, которая, по мере укрепления общественного благосостояния, без особых бурь и потрясений эволюционировала в общее скромное обаяние английского среднего класса. «В Оксфордском университете помнят своих знаменитых студентов и преподавателей, посвятив им отдельную портретную галерею. Экскурсовод, проходя мимо одного из портретов, не преминет отметить: "Проповеди этого человека спасли Англию от кровавой революции, похожую на французскую!" Имя этому человеку-Джон Уэсли»¹³.

В XIX веке центр методистского движения, ставшего интернациональным, переместился в недавно образованные США, так что историю возникновения первых методистских общин в Российской Империи следует рассматривать в контексте американо-русских религиозных связей. Посредниками выступили шведские проповедники К. Линдборг и Б. Карлсон. В 1880-х гг. они духовно окормляли небольшие группы единоверцев (в основном также шведских выходцев) в Николайстаде (Вааса), Гельсингфорсе (Хельсинки), Або (Турку) и Экенесе. Несколько методистских семей укоренились и в Петербурге. В 1892 г. деятельность Методистской Епископальной Церкви была официально разрешена в пределах Великого княжества Финляндского, и встал вопрос о признании методизма в метрополии¹⁴. Как раз в это время в Гельсингфорс прибыл из Швеции пастор Нильс Рузен¹⁵, с чьим именем тесно связана эпоха «sturm und drang» в истории российского методизма. Это был талантливый проповедник и незаурядный организатор, сплотивший шведско-финско-русские методистские общины в Гельсингфорсе и (с 1904 г.) Выборге¹⁶. Именно Рузен и крестил – в выборгской методистской молельне на Торккелинкату, 7 или в Тиилирууки, в часовне на Вилхонкату, 7¹⁷-двадцатилетнего Осипа Мандельштама.

Финляндия была главной «дачной местностью» детства и юности Мандельштама, причём одним из важнейших пунктов являлся тут именно Выборг, «упрямый и хитрый городок, с кофейными мельницами, качалками, гарусными шерстяными ковриками и библейскими стихами в изголовье каждой постели» («Шум времени»). Из «Воспоминаний» Е. Э. Мандельштама следует, что старший брат провел тут несколько месяцев в 1908–1909 гг., посещал достопримечательности, был завсегдатаем курзалов и кафе, где собиралась молодежь, и даже имел «нешуточный» роман с одной из дочерей выборгского коммерсанта Исаака Кушакова¹⁸. С большой долей вероятности можно предположить, что тогда и возникло знакомство поэта с подопечными пастора Рузеном – методистская община играла заметную роль в местной культурной жизни. Что же касается крещения, то Евгений Мандельштам был уверен, что его брат, принимая в 1911 году христианство, руководствовался скорее соображениями меркантильными, нежели духовными:

Осип решил поступить на историко-филологический факультет Петербургского университета – в то время одного из лучших в России по составу профессоров. Но для поступления надо было преодолеть одно препятствие: аттестат зрелости у брата был неважный, и все ограничения для принятия евреев в высшие учебные заведения распространялись и на него. Это фактически лишало его возможности попасть в университет. Пришлось думать о крещении. Оно снимало все ограничения, так как в царской России евреи подвергались гонениям, прежде всего, как иноверцы. Мать по этому поводу не слишком огорчалась, но для отца крещение Осипа было серьёзным переживанием. Процедура перемены веры происходила просто и сводилась к перемене документов и уплате небольшой суммы¹⁹.

О том, что весь предшествующий год в жизни поэта был заполнен размышлениями и стихами о христианстве, тут, к сожалению, не упоминается²⁰. Между тем, бессознательное равнодушие или тем более кощунство (а в принятии крещения для проформы есть, несомненно, и то, и другое) совершенно несвойственно религиозному облику Мандельштама. Очевидно, что, обращаясь к выборгским методистам с просьбой совершить над ним таинство крещения, он предварительно что-то у них увидел, услышал или прочитал, что его чрезвычайно заинтересовало, поразило, душевно потрясло. К тому же пастор Рузен просто не имел права совершать крещение без «огласительных» бесед. И вот здесь возникает, пожалуй, самый любопытный в истории крещения Мандельштама литературный мотив.

При катехизации русскоязычных неофитов шведские и американские проповедники-методисты, помимо услуг переводчиков из числа прихожан, активно прибегали к помощи печатных изданий. С официальным признанием в 1909 г. Петербургской Методистской Епископальной Церкви и возникновением в мировом методистском движении Русского округа (его суперинтендантом стал американский миссионер доктор Джордж А. Симонс) была налажена издательская деятельность, соответствующая пестрому национальному составу формирующихся общин²¹. В частности, на русском языке был издан методистский «Канонический катехизис», появился ряд назидательных брошюр, и, главное, – было открыто издание массового ежемесячника «Христианский поборник», который направлялся во все действующие приходы Русского округа²². С высокой долей вероятности можно предположить, что весенние номера «Поборника» за 1911 г. побывали в руках вступающего в Методистскую Церковь Осипа Мандельштама – по крайней мере, с майским (пятым) номером он был знаком наверняка.

Этот номер открывался проповедью епископа Вильяма Бурта «Христос единственная основа», произнесенной в январе того же 1911 г. при освящении только что построенного в Ковно (Каунасе) нового храма – событии очень громком в кругах «русских» методистов. Снабженная новозаветным эпиграфом «Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос [1 Кор. 3: 11]» эта весьма пространная (и, надо признать, блестящая) речь занимала около трети журнальной книжки. Сообразно событию, еп. В. Бурт избрал для проповеди самую «архитектурную» из притч Спасителя: «Всякий, приходящий ко Мне, и слушающий слова Мои и исполняющий их, скажу вам, кому подобен. Он подобен человеку, строящему дом, который копал, углубился и положил основание на камне; почему, когда случилось наводнение, и вода напёрла на этот дом, то не могла поколебать его, потому что он основан был на камне. А слушающий и неисполняющий подобен человеку, построившему дом на земле без основания, который, когда напёрла на него вода, тотчас обрушился; и разрушение дома сего было великое» [Лук. 6: 47–48]. Соответственно и сама проповедь оказалась проникнута «архитектурной» образностью:

Первое, что требуется для сооружения какого-нибудь здания, – это его основание, и каким оно должно быть широким, твёрдым и глубоким, показывает величина и важность сооружаемого здания. Люди, воздвигающие дома, дворцы, храмы или памятники, должны сперва позаботиться об их основании, и каких бы затрат основание ни стоило, но оно должно быть прочным и надёжным. Строения, воздвигнутые на песчаной или болотистой почве – не надёжны. Строители пирамид были мудрыми людьми не только потому, что выбирали строительным материалом гранит, но и потому, что выбирали твёрдую почву – скалу, на которой они могли строить. При постройке большого Миссисипского моста в С.-Луи первые камни были положены на 106 футов ниже поверхности реки. Я хорошо помню, когда строили Бруклинский мост. Месяцами работали глубоко под действительным дном реки и для твёрдого основания были употреблены огромные куски гранита. Первые камни основания нашего здания методистской миссии в Риме лежат на глубине более 50 футов от поверхности улицы и почти одна треть стоимости строения зарыта и невидима. Если бы кто сказал архитекторам того здания, что нет надобности так много тратить на основание, лишь бы удалась бы вполне красивая верхняя часть его, то те ответили бы: «Мы знаем, что прочность и долговечность строения зависит от прочности основания».

И далее:

Богочеловечество, жизнь, смерть и воскресение Христа есть главные события в нашей религии. Вполне достаточно было бы сказать, что Сам Христос есть сущность и главное содержание христианства. В этом отношении христианство отличается от всякой другой религии. Оно неразрушимо от Творца и Основателя. Всё, что есть в христианстве, от Него. Он начало и объяснение христианства. Ему верить, Его любить, Ему служить, для Него жить, и если нужно самому для Него умереть, это обязанность и преимущество христианина. Под всем тем, что только человек построит, должен быть тот Камень Божий.

Несколько времени тому назад один англичанин твёрдо решил построить дом внутри стен старого города Иерусалима и именно на камне времен Давида. Пятьдесят футов в глубь, сквозь накопившиеся развалины, должен был он рыть, пока не достиг твёрдого камня. Когда пришлось рыть почву для основания нашего здания Миссии в Риме, то пришлось 55 фут. в глубину раскапывать развалины одной римской церкви, одного монастыря, одного языческого храма, пока мы не достигли твёрдой земли.

Кто сегодня хочет строить на твёрдом основании, должен рыть сквозь столетия накопившиеся наносы, мусор, сквозь суеверия, предания, церемонии, предрассудки пока не достигнет надёжного камня, избранного Самим Богом, т. е. Иисуса Христа!²³

Как известно, именно образ «камня» как некоей прочной основы, лежащей в основании поэтического творчества, стал своеобразной эмблемой «акмеистического бунта» Мандельштама против символизма. И свою первую книгу стихов, вышедшую в 1913 году в издательстве «Акме», он назвал «Камнем». В качестве литературных источников этого образа сам поэт в акмеистическом манифесте «Утро акмеизма» (1912) указывал на стихотворения Вл. Соловьева и Ф. Тютчева:

Владимир Соловьев испытывал особый пророческий ужас перед седыми финскими валунами. Немое красноречие гранитной глыбы волновало его, как злое колдовство. Но камень Тютчева, что, «с горы скатившись, лег в долине, сорвавшись сам собой или низвергнут мыслящей рукой», – есть слово. Голос материи в этом неожиданном паденьи звучит как членораздельная речь. На этот вызов можно ответить только архитектурой. Акмеисты с благоговением поднимают таинственный тютчевский камень и кладут его в основу своего здания.

Однако христианский смысл этой символики, безусловно, восходит в творчестве Мандельштама-акмеиста к содержанию проповеди епископа Бурта, усвоенной Мандельштамом-методистом в дни крещения. Более того, с проповедью Бурта поэтически перекликаются и два программных акмеистических стихотворения Мандельштама этого времени – «Айя-София» и «Notre Dame» – открывающиеся оба одинаковым «архитектурным» контрастным сопоставлением легкости устремлённых в небеса сводов великих соборов и каменной несокрушимости их опор:

 
Айя-София – здесь остановиться
Судил Господь народам и царям!
Ведь купол твой, по слову очевидца,
Как на цепи, подвешен к небесам.
 
 
И всем векам – пример Юстиниана,
Когда похитить для чужих богов
Позволила эфесская Диана
Сто семь зеленых мраморных столбов.
 

(«Айя-София»)

 
Где римский судия судил чужой народ,
Стоит базилика, – и, радостный и первый,
Как некогда Адам, распластывая нервы,
Играет мышцами крестовый легкий свод.
 
 
Но выдает себя снаружи тайный план:
Здесь позаботилась подпружных арок сила,
Чтоб масса грузная стены не сокрушила,
И свода дерзкого бездействует таран.
 

(«Notre Dame»)

В целом, указанные «религиозно-литературные» переклички наглядно показывают, что смена вероисповедания и перемена творческой позиции явились для Мандельштама единым духовным процессом, уложившимся в несколько месяцев (с марта по ноябрь) 1911 года. Можно, потому, сказать, что его акмеизм – это эстетическое выражение обретенного христианства – таким, как оно предстало поэту в методистской проповеди.

На последнее нужно обратить особое внимание. В ходе усвоения методистских «дисциплины и учения» Мандельштам-художник творчески перерабатывал оригинальные «веслиянские» вероучительные установки. Свидетельством тому является его статья «Слово и культура», второй (после «Утра акмеизма») творческий манифест, созданный в трагическом 1922 году, когда петербургские и московские интеллигенты в хаосе революционных катаклизмов ощущали себя причастниками некоего «старого мира»:

Да, старый мир – «не от мира сего», но он жив более чем когда-либо. Культура стала церковью. Произошло отделение церкви-культуры от государства. Светская жизнь нас больше не касается, у нас не еда, а трапеза, не комната, а келья, не одежда, а одеяние. Наконец мы обрели внутреннюю свободу, настоящее внутреннее веселье. Воду в глиняных кувшинах пьем как вино, а солнцу больше нравится в монастырской столовой, чем в ресторане. Яблоки, хлеб, картофель – отныне утоляют не только физический, но и духовный голод. Христианин, а теперь всякий культурный человек – христианин, не знает только физического голода, только духовной пищи. Для него и слово плоть и простой хлеб – веселье и тайна.

Ключевые для этого абзаца (и для статьи в целом) формулы – «Культура стала церковью» и «всякий культурный человек – христианин» – по сути именно «веслиянские». В духе сотериологии методизма начертана и вся мандельштамовская программа существования «культурного человека/христианина» в среде советского неоязычества: он проповедует ценности культуры/христианства, в надежде, что его вера «победит мир» и, поддержанная свидетельством Св. Духа, чудесным образом преобразует окружающий его языческий, кровавый и тёмный советский хаос. Показательно, что кульминация этой духовной работы «друзей слова» (поэтов / культурных людей / христиан) изображена, как и следует с точки зрения методиста-веслиянца, в образе глоссолалии:

Ныне происходит как бы явление глоссолалии. В священном исступлении поэты говорят на языке всех времен, всех культур. Нет ничего невозможного.

«В глоссолалии, – замечает Мандельштам, – самое поразительное, что говорящий не знает языка, на котором говорит. Он говорит на совершенно неизвестном языке. И всем, и ему кажется, что он говорит по-гречески или по-халдейски. Нечто совершенно обратное эрудиции». В «Слове и культуре» это замечание звучит как свидетельство очевидца, либо созерцавшего случаи глоссолалии во время полугодового (с марта по август 1911 года) нахождения в качестве «испытуемого», а затем и «полноправного сочлена» в выборгской методистской общине, либо непосредственно пережившего «свидетельство Духа». Впрочем, тут начинается уже область догадок. Известно только, что Мандельштам пробыл в Выборге всё лето до сентября и, очевидно, посещал приходские собрания у пастора Рузена. На этом имеющаяся на настоящий момент информация об общении поэта с методистами исчерпывается.

Но мы знаем точно, что, крестившись в мае 1911 г., Мандельштам баллотируется в ноябре в недавно возникший «Цех поэтов». На заседаниях «Цеха» начинает складываться эстетическая программа акмеизма – искусства, имеющего духовную основу в традиционном понимании христианства. По крайней мере, именно так («Поэзия и религия – две стороны одной и той же монеты. И та, и другая требуют от человека духовной работы»²⁴) понимали свой конфликт с символистами Николай Гумилёв и Анна Ахматова; Мандельштам был с ними вполне солидарен. «Символисты, все до единого, были под влиянием Шопенгауэра и Ницше и либо отказывались от христианства, либо пытались реформировать его собственными силами, делая прививки античности, язычества, национальных перунов или доморощенных изобретений, – писала Н. Я. Мандельштам. – <…> Три акмеиста начисто отказались от какого бы то ни было пересмотра христианства. Христианство Гумилёва и Ахматовой было традиционным и церковным, у Мандельштама оно лежало в основе миропонимания, но носило скорее философский, чем бытовой характер»²⁵.

Свидетельство жены поэта относится к «советскому» периоду, когда российские методисты стремительно теряли влияние и в конце 1920-х гг. были полностью вытеснены из пределов СССР-так что обнаружить свою конфессиональную принадлежность на «бытовом» уровне Мандельштам просто не имел возможности за отсутствием приходов и прихожан. Однако произведения, созданные Мандельштамом в «акмеистические» годы, непреложно свидетельствуют, что «выборгское крещение» явилось для него богатым и постоянным источником эстетических переживаний:

 
Вот неподвижная земля, и вместе с ней
Я христианства пью холодный горный воздух,
Крутое «Верую» и псалмопевца роздых,
Ключи и рубища апостольских церквей.
 

(«В хрустальном омуте какая крутизна!…»)

Достаточно упомянуть о возникновении в творчестве Мандельштама такой специфической «акмеистской» темы как тема храмовой молитвы в её конкретной конфессиональной содержательности. Причём, как у Гумилева подобная тематика решалась в плане своеобразного лирического «сравнительного богословия», обращающегося к особенностям богослужения и молитвы у католиков («Падуанский собор»), протестантов («Евангелическая церковь») и, наконец, православных («Пятистопные ямбы», «Заблудившийся травмвай»), так и у Мандельштама собственный (протестантский) молитвенный опыт («Бах», «Лютеранин») провоцирует эстетическое переживание особенностей православного и католического богослужений:

 
Вот дароносица, как солнце золотое,
Повисла в воздухе – великолепный миг.
Здесь должен прозвучать лишь греческий язык:
Взят в руки целый мир, как яблоко простое.
 
 
Богослужения торжественный зенит,
Свет в круглой храмине под куполом в июле,
Чтоб полной грудью мы вне времени вздохнули
О луговине той, где время не бежит.
 
 
И Евхаристия, как вечный полдень, длится —
Все причащаются, играют и поют,
И на виду у всех божественный сосуд
Неисчерпаемым веселием струится.
 

(«Вот дароносица, как солнце золотое…»)

«Поразительно, – пишет Н. А. Струве о „литургическом богословии“ акмеизма, – как Мандельштаму удалось схватить сущность христианского таинства, сущность самого христианства, не уклоняясь, как Блок (см. „Девушка пела в церковном хоре“) в психологизм или сентиментальность. Поразительна смелость того, кто первый в русской поэзии дерзнул в стихах писать о том, что казалось доступным одним мистикам и богословам»²⁶.

Возможно, несколько преувеличенное в своём риторическом пафосе, замечание это по существу верно. Творчество Мандельштама, действительно, представляет собой уникальное в «большой» русской литературе протестантское художественное мировосприятие. Если акмеизм Гумилёва и Ахматовой делает из них «поэтов православия», то Мандельштам в акмеистическом триумвирате видится «поэтом русского протестантизма»:

 
«Здесь я стою – я не могу иначе»:
Не просветлеет темная гора —
И кряжистого Лютера незрячий
Витает дух над куполом Петра.
 

(«Здесь я стою – я не могу иначе…»)

Примечания

¹ Львов А. Жёлтое и чёрное // Наш Современник. 1994. № 2. С. 133–171. Цит. по [Электронный ресурс] http://ldn-knigi.lib.ru/JUDAICA/Lvov_Mandel.htnn (дата обращения 19.04.2015)).

² Мандельштам Е. Э. Воспоминания / Публ. Е. П. Зенкевич. Предислов. А. Г. Меца // Новый мир. 1995. № 10. С. 119–178 Цит. по [Электронный ресурс] http://magazines. russ.ru/novyi_mi/1995/10/mandel.html (дата обращения 19.04.2015)).

³ Методистская церковь насчитывает в наши дни до 75 000 000 прихожан в 130 странах мира (см. Cracknell К., White S.-J. An Introduction to World Methodism. -Cambridge, 2005. P. II). Однако эта «англиканская» версия протестантизма, действительно, была нехарактерна для России, где протестанты с XVII века отождествлялись преимущественно с немецким лютеранством. К тому же, если в Англиканском сообществе методисты, отвергающие догмат о предопределении, не принимались из-за близости к «восточным ортодоксам», то православным они, тем более, виделись сектантами из-за харизматических практик, усвоенных от «западных модернистов». Что же касается собственно харизматических сект (баптистов, пятидесятников и близких им отечественных хлыстов, молокан, духоборов и т. п.), то и те, в свою очередь, также расходились с Методистской церковью, куда более мистически осторожной и осмотрительной, чем экстатические поклонники «даров Св. Духа».

⁴ Мандельштам разорвал с символизмом и вступил в «Цех поэтов» Гумилева и Городецкого почти сразу по возвращении из Выборга, где он провел весну и лето 1911 г. «1911. 20 ноября. У М. Л. Лозинского состоялось четвертое заседание Цеха поэтов. <…> В этом (или 3-м) заседании в члены Цеха поэтов выбран О. Э. Мандельштам» (Лукницкий П. Н. Труды и дни Н. С. Гумилёва СПб., 2010. С. 263].

⁵ С XVI века в англиканстве утвердились как «высокое» понимание церкви, сторонники которого настаивали на строгом следовании внешней обрядности (в частности – внимании к церковным облачениям, традициям архитектуры, музыки и т. д.), так и «низкое», стремящееся упростить ритуальную часть богослужения.

⁶ В реформаторских кругах эта доктрина «двойного предопределения» была утверждена Ж. Кальвином: «Предопределением мы называем предвечный замысел Бога, в котором Он определил, как желает поступить с каждым человеком. Не все люди созданы в равных условиях, но Бог предназначает одних к вечной жизни, а других к вечному проклятию. В зависимости от цели, для которой создан человек, мы говорим, предназначен ли он к смерти или к жизни». Разумеется, Кальвин был далеко не первым западным богословом, отстаивающим вопрос «двойного предопределения», поднятый еще Блаженным Августином и возникающий, так или иначе у Фомы Аквинского, Томаса Брадвардина и, наконец, Мартина Лютера. Но именно проповедь Кальвина популяризировала эту идею среди реформаторских кругов, и, в частности, среди становящейся англиканской версии протестантизма (см.: Синнем Д. Взгляд Кальвина на лишение спасения. [Электронный ресурс]. URL: http://calvin.reformed.org.ua/?p=699 (дата обращения 19.04.2015)).