Текст книги "Судьбы русской духовной традиции в отечественной литературе и искусстве ХХ века – начала ХХI века: 1917–2017. Том 1. 1917–1934"

⁷ См.: Тревельян Дж. М. История Англии от Чосера до королевы Виктории. Смоленск, 2001. Цит. по [Электронный ресурс] http://www.litmir.net/bd/?b=184641 (дата обращения 19.04.2015).

⁸ Традиционно этимологию понятия «методизм» выводят из стремления участников оксфордского «Святого клуба» братьев Джона и Чарльза Уэсли чрезмерно строго организовать распорядок дня как для работы и досуга, так и для добрых дел и совместной молитвы. «Эти благочестивые юноши считали своей обязанностью ежедневно вставать в четыре часа утра. Два часа они проводили за пением псалмов и духовных песен, а по вечерам читали классиков и Новый Завет. Жизнь они вели самую строгую и аскетическую, неизменно соблюдая посты. Позже они перешли к благотворительным делам: посещали заключённых в тюрьмах, бедных в больницах, давали уроки приютским детям. На фоне чрезвычайной распущенности тогдашней университетской молодёжи кружок братьев Уэсли казался чем-то из ряда вон выходящим. Его члены вскоре получили насмешливое прозвище „методистов“ (за свою привычку методично распределять время между разного рода занятиями и благочестивыми упражнениями), которое и осталось за ними навсегда» (Рыжов К. Джон Уэсли и методисты [Электронный ресурс]. URL: http://www.proza.ru/2012/04/19/249 (дата обращения 19.04.2015)).

⁹ «Арминианами» в протестантском богословии именовали сторонников свободы человеческой воли в деле спасения (по имени голландского богослова Якоба Арминия (Arminius, наст, фамилия Германзен, 1560–1609).

¹⁰ «Наиболее эффектной чертой современного харизматического движения, охватывающего протестантскую и католическую церковь, является так называемое „говорение на языках“ – глоссолалия. В изданной не так давно под редакцией Ф. Р. Гудман солидной „Энциклопедии религий“ глоссолалия определяется как практика „необычного речевого поведения, которое в многочисленных религиозных обществах постулируется как ритуально-религиозное“. Глоссолалия наблюдалась и описывалась широким рядом исследователей – лингвистов, психологов и теологов. Они свидетельствуют, что в момент так называемого „крещения в Духе“, когда члены харизматической общины возлагают на неофита руки, молясь о ниспослании ему „даров Святого Духа“, он вдруг начинает произносить членораздельные, но бессмысленные звуки. Это явление не сводится исключительно к моменту крещения – харизматики и позже продолжают „молиться на языках“. Богослужение у харизматиков проходит почти всегда с глоссолалией. Вначале происходит „драйвинг“ – лидер конгрегации вводит аудиторию в состояние напряжения. Затем его проповедь начинает прерываться спонтанными выкриками, происходит пение гимнов, обычно с ритмическими припевами, сопровождающееся прихлопыванием в такт ладонями. Затем следует громкая молитва о нисхождении Святого Духа, в зале возникает состояние транса, сопровождающееся выкриками псевдо-речевых конструкций» (Сараиоева Э. А. Глоссолалия как психолингвистический феномен [Электронный ресурс]. URL: http://www.textology.ru/article.aspx?ald=104#Tl (дата обращения 19.04.2015)).

¹¹ Уэсли старался развести «свидетельство Духа» и «голос своего собственного воображения», который «фанатики в наихудшем смысле этого слова» «ошибочно приняли за голос Духа Божьего, и, следовательно, предположили, что являются детьми Божьими в то время, как делали угодное диаволу» («Свидетельство Духа», см.: Уэсли Дж. Избранные проповеди. Киев, 2000 [Электронный ресурс]. URL: http://web.salvationarmy.org/eet/ www_eetr.nsf/0/8D198D513079BB2A8025748700475BDB/$file/Wesley's%20sermons%20 (Russian). pdf (дата обращения 19.04.2015).

¹² Там же, см. раздел «Правила методистских домашних групп».

¹³ Гололоб Г. А. Джон Уэсли как убежденный последователь Якоба Арминия [Электронный ресурс]. URL: https://arminiantheology.wordpress.сот/2012/12/07/ (дата обращения 19.04.2015)). Подробно об этом см.: Зобнин Ю. В. Мандельштам и методисты // История и культура. Вып. 13 (13). СПб., 2015. С. 173–183.

¹⁴ См.: Терюкова Е. А. Из истории возникновения методизма в России: русская община епископальных методистов в Гельсингфорсе в начале XX века // Санкт-Петербург и Страны Северной Европы: Материалы ежегод. науч. конференции (25–26 апреля 2001 г.). СПб.: РХГИ, 2002. С. 215–223.

¹⁵ Во всех публикациях и исследованиях, посвящённых Мандельштаму, этот важный в биографии поэта персонаж именуется «Нильсом Розеном», тогда как в выпусках журнала «Христианский поборник» за 1910–1911 гг. он выступает как Н. И. Рузен (см., напр., фотопортрет с подписью (Христианский поборник. 1910. № 8 (20). С. 66).

¹⁶ Из отчёта Н. Рузена на методистской Конференции в 1910 г. явствовало, что выборгский методистский приход состоял из 29 полноправных прихожан и 18 испытуемых неофитов, планировал открыть на будущий год русскую воскресную школу, имел под своим началом «Женское общество вспомоществования» из 75 участниц, «Юношеский союз» (25 членов) и «Юношескую Лигу» (45 членов) (см.: Христианский поборник. 1910. № 8 (20). С. 65). К этому времени уже год как действовала Петербургская Методистская Епископальная Церковь и среди прочих методистских «округов» возник «Русский округ», суперинтендантом которого был назначен американский миссионер д-р Джордж А. Симонс. Воскресные службы методистов велись на шести языках (русском, немецком, английском, шведском, финском и эстонском), массовым тиражом издавался журнал «Христианский поборник», вышли методистский «Канонический катехизис» и первые русскоязычные просветительские книги и брошюры. В самой имперской столице община методистов насчитывала 500 членов и проводила собрания в собственном молельном доме, устроенном на 10-й Линии Васильевского острова, 37.

¹⁷ См.: Коробова Т. А. Осип Мандельштам и Финляндия [Электронный ресурс]. URL: http://aalto.vbgcity.ru/node/71 (дата обращения 19.04.2015).

¹⁸ См.: Мандельштам Е. Э. Воспоминания / Публ. Е. П. Зенкевич. Предислов. А. Г. Меца // Новый мир. 1995. N2 10. С. 119–178. Цит. по [Электронный ресурс]. URL: http://magazines.russ.ru/novyi_mi/1995/10/mandel.html.

¹⁹ Там же.

²⁰ Е. Э. Мандельштам (1898–1979), как и старший брат, окончил Тенишевское училище, был курсантом Михайловского артиллерийского училища, затем учился в Петроградском медицинском институте. Помимо врачебной практики, был кинодраматургом. Его первой женой была Н. Д. Дармолатова (18957-1922), сестра яркой поэтессы позднего серебряного века и выдающейся переводчицы Анны Радловой. У брата в доме Дармолатовых (Васильевский остров, 8 линия, д. 31, кв. 5; установлена мемориальная доска) Осип Мандельштам гостил, наезжая из Москвы в Ленинград. «Воспоминания» Е. Э. Мандельштама являются основным источником информации о ранних годах поэта. Однако у Н. Я. Мандельштам имеется весьма резкая характеристика будущего мемуариста: «С братом у него никаких отношений не было. Прилитературный делец, он забросил медицину ради более выгодной работы около писательских организаций – сбора гонораров для драматургов Литфонда и тому подобных дел, а под конец жизни стал кинематографистом. Он никогда в жизни ничем не помог О. М. <…> Зато последние годы он чтит память О. М. <…> Это обыкновенный человек коммерческого склада, который добился в жизни всего, о чем мечтал: благополучия, денег, машины и даже киноаппарата для развлечений в часы досуга» (Мандельштам Н. Я. Воспоминания. Париж, 1982. С. 327–328).

²¹ Воскресные службы в «Русском округе», как было зафиксировано в отчетных документах за первый год его существования, велись на шести языках – русском, немецком, английском, шведском, финском и эстонском. В самой имперской столице община методистов насчитывала 500 членов и проводила собрания в собственном молельном доме, устроенном на 10-й Линии Васильевского острова, 37.

²² С начала издания в 1909 г. по 1913 г. журнал «Христианский поборник» именовался «Русским органом Методистской Епископской Церкви» и, ввиду малочисленности русских прихожан и иноязычности большинства пастырей, имел просветительский и катехизаторский отделы в качестве основных. Тут печатались очерки «Методисты, кто они и чего хотят», рассказы о Дж. Уэсли и его родных и друзьях, переводные отрывки из работ Уэсли и других методистских проповедников и т. д. Помимо того, журнал печатал популярные исторические статьи – об Александре II, Ливингстоне и др., изречения знаменитых людей, путевые заметки, беллетристику и даже (увы, весьма слабую в художественном отношении) поэзию.

²³ Бурт В., еп. Христос единственная основа // Христианский поборник. 1910. № 5. С. 33–34 (выделено везде мной – Ю. 3.).

²⁴ Гумилев Н. С. Читатель // Гумилев Н. С. Полное собрание соч. В 10 т. Т. 7. Статьи о литературе и искусстве. Обзоры. Рецензии. М., 2006. С. 235–240.

²⁵ Мандельштам Н. Я. Вторая книга: Воспоминания. М., 1990. С. 42–43.

²⁶ Струве Н. А. Осип Мандельштам. Томск, 1992. С. 103.

Младенцем Максимилиан Александрович Волошин (1877–1932) был крещен в православной Старо-Киевской Иоанно-Златоустовской (т. н. «Железной»)¹ церкви. Однако домашнего православного воспитания он не получил (хотя киевская родня по отцу была «богомольной»²). Зимой 1879–1880 гг., вскоре после перевода А. М. Кириенко-Волошина из Киева в Таганрог, семья распалась³, и ребенка в одиночку растила мать, «интеллигентка либерального склада» (М. С. Волошина). «Моя мать, – писал Волошин, – и по типу, и по складу характера, принадлежала к поколению русских женщин 70-х годов и до старости сохранила этот тип, трагический, красивый, всегда у последней черты, всегда преступающий запретные границы…»⁴.

Как истинная «семидесятница» Елена Оттобальдовна Кириенко-Волошина превыше всего ставила личную свободу и независимость суждений, жила своим трудом, постоянно сожалея вслух, что не родилась мужчиной. Возник в ее жизни и обязательный в биографии «семидесятницы» гражданский брак с доктором П. П. фон Тешем, который и уговорил свою подругу приобрести с ним на паях в 1893 году дешевые земельные участки в совершенно «диком» тогда крымском Коктебеле. Здесь она принялась осваивать «дачный» business⁵. Одевалась по-татарски, в блузы и шаровары с сапожками, не меняя платье даже во время поездок из Крыма в столичные города⁶. На юного сына мать имела огромное влияние – недаром тот, повзрослев, именовал ее – Пра (т. е. «Праматерь-матриарх»)⁷.

В отличие от нигилистов-«шестидесятников», у которых «"религия" находила своеобразное выражение в воинствующем атеизме и аскетизме»⁸, либеральная интеллигенция 1870-х ориентировалась, большей частью, на парадоксально «христианизированный» революционный этос, выработанный в кругу народников, горячих патриотов и идеалистов. Тут помнили, что образ крестной жертвы Спасителя вдохновлял идущих на смерть юных террористов-фанатиков, а новозаветная морально-этическая проповедь «равенства и братства» являлась неким прообразом стихийного крестьянского социализма агитаторов, «ходивших в народ». От нигилистической критики христианства тут, потому, воздерживались. Однако единственно возможным для «просвещенного» и «научного» мировоззрения продолжал оставаться материализм, помещавший в границах от прежних испытанных учений Л. Бюхнера, Я. Молешотта и Д-Ф. Штрауса⁹ до новомодного позитивизма О. Конта¹⁰. Что же касается Православной церкви, то она (с обер-прокурором и Св. Синодом) виделась «семидесятникам» неким государственным «департаментом по делам религии» – и, большей частью, вообще выводилась за пределы духовных переживаний как «казенное ведомство»¹¹.

Духовное воспитание Волошина (ребенка от природы очень впечатлительного и чуткого к «чудесному»), формировалось по «семидесятническим» лекалам. Разумеется, нигилистических кощунств в этой бытовой среде не было, но над простодушными молитвами маленького «Макса» тут посмеивались¹², а домашний репетитор, студент Никандр Туркин (в будущем – «левый» журналист, близкий к социал-демократам), забавляясь, читал семилетнему Волошину некие «лекции по истории религии» (И)¹³. «Туркин вообще мудрил над ним, – вспоминала московская знакомая, – и со стороны казалось странным, что Елена Оттобальдовна ему это позволяла. Надо думать, что, с одной стороны, она была очень занята и не во все входила, а с другой, что оригинальность этих отношений ее забавляла, и ей любо было, что фокусы учителя выявляют необычайность способностей ученика. И потому она смотрела сквозь пальцы на непедагогичность таких приемов»¹⁴. В жизни самой Елены Оттобальдовны Кириенко-Волошиной религиозная составляющая – по крайней мере, в ее традиционном православном виде – давно отсутствовала, «ей это совсем не нужно было» (М. С. Волошина).

Вслед за матерью нечувствительным к православному религиозному «официозу» становится в гимназические годы и юный Волошин. К тому же и батюшка, преподававший Закон Божий феодосийским гимназистам, не обладал, по видимому, педагогической хваткой и попросту махнул рукой на упрямого скептика, демонстративно изучавшего на уроках городские газеты и обращавшегося к духовному чтению лишь в случае крайней необходимости («Завтра сажусь за Закон Божий и погружаюсь в изучение его – бр…р…р…»¹⁵). Впрочем, выпускные экзамены Волошин сдал на «хорошо», так что говорить о его полном равнодушии к религиозным вопросам нельзя. Уже студентом юридического факультета Московского университета (1897) он делает дневниковую запись: «Религия это занавеска – иногда пёстрая и красивая, иногда грязная и ободранная, которою люди стараются скрыть от себя страшное неизвестное. Большинство боятся взглянуть прямо в эту неизвестную тьму, как дети, которые боятся заглянуть и войти в темную комнату»¹⁶. «Что есть истина? – гласит другая запись (1898). – Каждый понимает её по-своему, хотя все идут одним путем. Этот путь – познание, т. е. наука»¹⁷. Следует добавить, что своей жизненной миссией новоиспеченный студент-юрист полагал быть «народным вождем вроде Лассаля, Гарибальди или Кая Гракха»¹⁸, а его любимыми героями в истории были Софья Перовская и… Иисус Христос (как уже говорилось, такое сочетание вполне ожидаемо).

Слова не расходилисьс делами. Вуниверситете Волошин проявляет себя как активный «общественник» и «агитатор», за участие во Всероссийской студенческой забастовке (1899) попадает в ссылку, восстанавливается, вновь подвергается аресту за распространение нелегальной литературы (1900), проводит неделю в Басманной части и вновь высылается из Москвы «до особого распоряжения».

Один из друзей предлагает крамольному студенту переждать опалу вдалеке от столичных властей, и тот, не дожидаясь окончательного решения суда, отправляется в Среднюю Азию на изыскания трассы Оренбург-Ташкентской железной дороги. Тремя месяцами позже в Ташкент пришло известие об оставлении дела Волошина «без последствий», но в университет он не вернулся: «Полгода, проведенные в пустыне с караваном верблюдов, были решающим моментом моей духовной жизни. Здесь я почувствовал Азию, Восток, древность, относительность европейской культуры. <…> Сюда до меня дошли "Три разговора" и "Письмо о конце всемирной истории" Вл. Соловьева, здесь я прочел впервые Ницше. Но надо всем было ощущение пустыни – той широты и равновесия, которые обретает человеческая душа, возвращаясь на свою прародину» («Автобиография»).

В итоге былой материалист превратился в стихийного мистика «неоязыческого» толка, уверенного, вслед за Фалесом, что «все полно богов, демонов и душ»¹⁹. Но если в существовании сферы «неизвестного» (та циатпса) Волошин больше не сомневался, то исторические религии так и остались для него лишь предметом для эстетических и «культурологических» изысканий, т. е. не более чем «занавесками, скрывающими неизвестное». За первое десятилетие XX века (время, которое сам Волошин именовал эпохой духовных «блужданий») он менял религиозные пристрастия, действительно, как декорации в захватывающей театральной постановке:

С 1901 года я поселился в Париже. Мне довелось близко познакомиться с Хамбу-ламой Тибета, приезжавшим в Париж инкогнито, и прикоснуться, таким образом, к буддизму в его первоистоках. Это было моей первой религиозной ступенью. В 1902 году я так же близко соприкоснулся с католическим миром, во время моего пребывания в Риме, и осознал его как спинной хребет всей европейской культуры. Затем мне довелось пройти сквозь близкое знакомство с магией, оккультизмом, с франкмасонством, с теософией и, наконец, в 1905 году встретиться с Рудольфом Штейнером, человеком, которому я обязан больше, чем кому-либо, познанием самого себя («Автобиография»).

Этот сюжет с многолетним странствием Волошина по различным религиям, конфессиям и мистическим сектам – один из «ударных» у его биографов. Еще бы! Разумеется, эпоха (а это – самый «пик» серебряного века) была неспокойной, зыбкой, кризисной, провоцирующей к духовным поискам, так сказать, самим историческим развитием. Но, все-таки, успеть побывать за десятилетие с малым… буддистом, католиком, франкмасоном и теософом – несомненный рекорд, который, по крайней мере, среди знаковых персон отечественной словесности, кроме Волошина не удалось побить никому!

Очевидно, что легкости «блужданий» по взаимоисключающим религиозным мирам способствовал крайний индивидуализм мировосприятия – общая черта эпохи декадентства, в высшей степени присущая Волошину даже до его среднеазиатского «обращения»²⁰. В разных религиозных доктринах он усваивал некоторые, близкие в настоящий момент установки и своевольно игнорировал все неприемлемое. Проще говоря, у него было «свое» католичество, «свой» буддизм, «свой» оккультизм, «своя» магия и т. д. Действуя так, можно, действительно, соединить в себе любые религиозные истины – с той лишь огрехой, что ни одна из них не будет раскрыта до конца. Но индивидуалистическое сознание и не стремится к «полной» истине, поскольку отрицает наличие каких-либо ценностей вне ценностных представлений их носителя. Безусловно положительным для индивидуалиста является лишь то, что укладывается в его собственную картину мира, никак не обнаруживая противоречия, т. е. не обнаруживая себя как «иное». Это стремление видеть вокруг лишь собственные «правила игры» воплощалось в контексте серебряного века в особую стратегию «жизнетворчества», которую ранний Волошин-декадент реализовал в полной мере. «…Он отказывался верить, – пишет Э. Соловьев, – во все виды отношений человека и общества – в отношения между „мной“ и „всеми ими“, „тобой“ и „всеми нами“. Каждая личность для него была равна всей Вселенной. А ко всему остальному, неличностному – будь то камень на берегу моря, лес, полуостров или же революция, история, отечество – он относился отчуждённо, по-игровому»²¹. Легко, потому, предположить, что Волошин, «"примерявший" в молодые годы все мировые религии, западные и восточные» (В. П. Купченко), относился к подобной «примерке» точно так же – «по-игровому». Провозгласив, что «игрою мир спасется»²², он мог легко превращаться в «буддиста» или «франкмасона» стой же убедительной для себя и окружающих достоверностью, с которой воплощал собственные фантазии в иных «жизнетворческих» мистификациях: открывая поэтическое дарование призрачной поэтессы Черубины де Габриак, принимая в кровную родню «по кавалерственной линии» сестер Цветаевых, переговариваясь с сожженными тамплиерами на Еврейском острове, испрашивая для сбора научных сведений об якобинском терроре личную аудиенцию у королевы Марии-Антуанетты (пребывающей ныне «в теле графини X») и т. п.²³

В плане творческом вся эта фантастическая «метафизика», захватившая Волошина после пережитого в ташкентских песках мировоззренческого переворота, оказалась очень продуктивной. Как и для многих других деятелей серебряного века, движение к идеализму означало, среди прочего, перемену рода деятельности и профессиональное обращение к занятиям художественным творчеством. То понимание целей и задач искусства, которое усвоил Волошин в домашнем «семидесятническом» круге, катастрофически сужало его эстетический кругозор. «В первый раз попавши за границу 21 года от роду, – вспоминал он (речь идет о путешествии в Австрию, Швейцарию и Италию, совершенном Волошиным в компании матери, Павла Павловича и Евгении Павловны фон Теш в 1899–1900 г.), – я ходил по картинным галереям совершенным дикарем и наивно удивлялся: "Какую ерунду писали эти старые мастера, то ли дело наша Третьяковка!"… Это было естественное следствие живописи передвижников, на которой я воспитался»²⁴. И, главное, сама миссия художника виделась в этом кругу куда менее значительной, нежели научное или гражданское поприще.

Теперь же все менялось. Стремление «старых мастеров» открыть метафизические тайны мироздания и человеческого бытия не казались больше «ерундой», напротив, «создалось решение на много лет уйти на запад, пройти сквозь латинскую дисциплину формы» («Автобиография»). С весны 1901 г. Волошин начинает постигать тайны творчества в аудиториях Сорбонны, в художественных студиях, натурных классах и знаменитых на весь мир парижских литературно-артистических кафе, в галереях Лувра и Версаля («Буше – изящный, тонкий, лживый, / Шарден – интимный и простой, / Коро – жемчужный и седой, / Милле – закат над желтой нивой…»), в «лесах готической скульптуры» средневековых храмин Нотр-Дам и Сен-Жермен л'Оксерруа:

 
Мир фантастических растений,
Окаменелых привидений,
Драконов, магов и химер.
Здесь все есть символ, знак, пример.
Какую повесть зла и мук вы
Здесь разберете на стенах?
Как в этих сложных письменах
Понять значенье каждой буквы?
 

(«Письмо», 1904)

Уверовав в самодостаточность искусства, интуитивно открывающего мир в метафизической полноте, недоступной рациональному знанию, молодой Максимилиан Волошин впервые смог обрести свой голос и занять особую творческую нишу в истории серебряного века²⁵.

Однако в области религиозно-духовной «мистический энтузиазм» Волошина (продолжавшего во все время своих «блужданий» формально принадлежать греко-российскому Православию) выглядел приобретением сомнительным. Важный в онтологическом (мировоззренческом) плане переход от «безверия» к «вере» в плане сотериологическом (душеспасительном) сам по себе не имеет особой ценности, ибо, как известно, «и бесы веруют, и трепещут» [Иак. 2: 19]. «Вера – не результат одного умствования, в которое свободное от всяких связей "Я" что-то выдумывает для себя в поисках истины, – постулировал кардинал Й. Рацингер (будущий папа Бенедикт XVI). – И если вера не есть то, что выдумано мною, то ее слово не отдано мне на произвол и не может быть заменено на другое»²⁶. Между тем, нельзя не видеть, что молодой Волошин относился к «словам веры» именно «произвольно», вне действенной «связи» с какими-то внешними духовными установками, жестко стесняющими личное произволение индивида (понятно, что сознательный христианин не может обратиться буддистом – и наоборот!! – без катастрофического изменения всех личностных ценностей и ориентиров, а ведь «религиозные ступени» Волошина слагаются даже в более сложный маршрут). Более того, именно индивидуалистические установки, не обязывающие неофита к действенной самодисциплине, оказывались в глазах совершенных носителей духовных истин большей преградой на религиозном пути, чем собственно «неверие». Гордая самонадеянность в общении с силами, многие из которых являются, по словам апостола, «мироправителями тьмы века сего» и «духами злобы поднебесной» [Еф. 6: 12], неизбежно ведет к опасным заблуждениям и губительным извращениям ума, именуемым в христианской аскетике духовной прелестью (прельщением). «…Прелесть есть усвоение человеком лжи, принятой им за истину, – пишет свт. Игнатий (Брянчанинов). -Прелесть действует первоначально на образ мыслей; будучи принята и извратив образ мыслей, она немедленно сообщается сердцу, извращает сердечные ощущения; овладев сущностью человека, она разливается на всю деятельность его, отравляет самое тело, как неразрывно связанное Творцом с душою. Состояние прелести есть состояние погибели и вечной смерти»²⁷. Поведение людей, подверженных прелести, видится пугающе-ненормальным, «ужасная гордость, подобная гордости демонов» приводит их или «в состояние явного умоисступления» или, напротив, «облекается в личину смирения, благостности, мудрости», но всегда «познается по горьким плодам своим»: «Зараженные „мнением“ о достоинствах своих, особенно о святости своей, способны и готовы на все казни, на всякое лицемерство, лукавство и обман, на все злодеяния»²⁸. Заметим, что в приведенном высказывании святителя Игнатия речь идет о полностью воцерковленных мирянах и даже иноках; что же касается «стихийных мистиков», вроде Волошина, то они, открывая для себя метафизическую глубину мироздания, вовсе оказывались точным подобием пресловутого «ученика чародея» – судьбы многих деятелей серебряного века подтверждают это с несомненной достоверностью.

Поэтому судить о подлинной эволюции религиозности Волошина в 1900-1910-е годы следует не по внешней канве биографии, отмечающей сменяющие друг друга с калейдоскопической скоростью увлечения «западными и восточными» религиями, а по истории преодоления индивидуализма, внешние «вехи» которой могут быть, в общем, далеки от собственно религиозных реалий. В частности, отправной точкой на этом пути видится странная идея «прощения, понимания и приятия мира» посредством сознательного опыта «необходимых слабостей и падений», отдаленно напоминающая знаменитое peccando promeremur Тертуллиана²⁹, но окончательно оформившаяся у Волошина в конце 1900-х– начале 1910-х гг. в размышлениях не столько религиозных, сколько моральных и философских, навеянных вымышленными и подлинными «сюжетами» из истории словесности³⁰. «Истекший год был моим счастливым годом, – писал Волошин 31 декабря 1911 г. А. М. Петровой. – Между мною и людьми упала еще одна грань. Я сделал шаг к единству. У меня бывали минуты нежной любви к каждому, к любому человеку. Я за этот год внутренно понял, что не нужно судить людей, что не нужно выбирать людей, а брать тех, кого приносит судьба»³¹.

Речь шла о попытках сострадательной солидарности со всем заведомо неправым, погибающим, отверженным, убогим, уродливым, болезненным, извращенным, даже преступным в человечестве. По мысли Волошина, «хирургическое отделение зла от себя», которое проповедуют моралисты, нарушает «глубочайшую истину, разоблаченную Христом: что мы здесь на земле вовсе и не для того, чтобы отвергнуть зло, а для того, чтобы преобразить, просвятить, спасти зло». «А спасти и освятить зло, – заключал он, – мы можем, только принявши его в себя и внутри себя, собою его освятив»³². Это самоотверженное «принятие» внешнего мирового «зла» вместо «бегства» от него и представлялось Волошину духовным подвигом, переменяющим «эгоистическое самосовершенствование» творческой личности на любовное единение с окружающими эту личность «человеками» («Любить – это значит остаться, когда все в тебе кричит: „Беги!“» – как чудесно сформулировала ту же мысль уже в наши дни американская писательница и психолог Кларисса П. Эстес).

По всей вероятности, эта «жизнетворческая стратегия», захватившая Волошина в канун Мировой войны, в иных обстоятельствах обратилась бы в очередную мистификацию утопического толка³³, но тут в течение его дней вмешалась сама История.

Знаменательно, что на самом рубеже своего феерического духовного и литературного преображения Волошин – впервые после прихода к «идеализму» – ощутил необходимость в некоем практическом соборном действии. Этим действием (первым в его жизни!) стало присоединение к общине Р. Штейнера, возводившей в швейцарском Дорнахе интернациональный «антропософский» храм – Гётеанум (Иоганнес-Бау)³⁴. Волошин оказался там 31 июля 1914 г., в последний день европейского мира. Швейцария хранила нейтралитет и община «антропософов» всеми силами старалась противостоять разгоревшимся среди народов Старого Света национальным страстям: «немцы, французы, англичане, австрийцы, русские сидели за одним столом, обменивались новостями и блюдами и не пылали друг к другу ненавистью»³⁵. Однако, по мере развития событий на фронтах, это удавалось все труднее – подданные Серединных держав, вдохновленные громкими победами германского оружия в Бельгии, Франции и Восточной Пруссии поздравляли «с успехом» французов и русских, «позабывая» на радостях, что тем праздновать нечего. Не удалось сохранить бесстрастие и Волошину, причем «больше ужаса и боли» вызывали тогда у него даже не российские, а французские известия – в сентябре бои шли уже на реке Марне, в 40 километрах от столицы, и его любимая «прекрасная Франция», сполна испытавшая ужасы furor teutonicus, была на грани краха. В конце года, когда в военных действиях, так и не выявивших победителя, наступило относительное затишье, Волошин решает покинуть нейтральную Швейцарию и перебраться в воюющий Париж. «В январе 1915 приехал в Париж прямо из Базеля. Антропософская нейтральность мне казалась тягостной и скучной, и я с радостью окунулся в партийную и одностороннюю несправедливость Парижа, страстно, без разбора и без справедливости ненавидевшего немцев…», – вспоминал он³⁶. Волошин принимает заказ редактора «Биржевых ведомостей» (одного из главных рупоров российской военной пропаганды) М. М. Гаккебуша на цикл военных корреспонденций и даже пытается определить собственную «политическую линию»:

Единственное желание – определенное и ясное, которое у меня есть в этой войне, – это чтобы Константинополь стал русским. Что это внесет в Россию – страшно думать. Весь острый яд Византии войдет в ее кровь. Но это надо и нельзя иначе. <…> Кроме того, конечно, глубоко радуюсь за Черное море и Феодосию, которая опять задышит всею полнотой своего исторического значения³⁷.

Однако утвердиться на подобной, близкой, в общем, к тогдашнему политическому официозу стран «Антанты» общественно-патриотической позиции Волошин не смог, ибо не мог «вместить» ни журналистскую спонтанную прямолинейность суждений, ни неизбежную в условиях военной цензуры и ожесточенной идеологической войны газетную тенденциозность («Ложь заволакивает мозг / Тягучей дремой хлороформа, / И зыбкой полуправды форма / Течет и лепится, как воск» («Газеты»)). В контексте военных событий 1915 г. его «патриотика» обрела совершенно иное направление.

Этот год стал тяжким испытанием для всей «Антанты», потерпевшей, одно за другим, ряд сокрушительных поражений на Балканском и Азиатском театрах военных действий³⁸. А для Российской Империи 1915 год стал эпохой т. н. «Великого отступления»: под ударами германских и австрийских войск, совершивших весной стратегический прорыв фронта у польской Горлицы, были оставлены Ивангород, Варшава, Либава, Митава, Владимир-Волынский, Ковель, Осовец, Ковно, Брест-Литовск, Луцк, Гродно, Вильно, Пинск, а отступающая русская армия потеряла полтора миллиона человек убитыми и раненными и почти миллион – пленными. Внутри самой страны возникла угроза военного переворота, и только мужественные и талантливые действия Государя, принявшего на себя Верховное главнокомандование, предотвратили в августе-сентябре окончательную катастрофу. В эти тяжелые дни, когда крушение не только российской военной машины, но и самой государственности вдруг– впервые за весь имперский период отечественной истории – стало восприниматься как возможная и близкая историческая перспектива, Максимилиан Волошин создает программное стихотворение, от которого и следует вести отсчет позднего, «классического» периода его творчества: