Текст книги "Конфликт как проблема"

Существует и противоположная точка зрения, согласно которой все религии конфликтогенны, но одни – в большей степени, чем другие. Итальянская журналистка О. Фаллачи, резко негативно относящаяся к исламу как таковому, замечает, что заповедь «глаз-за-глаз-зуб-за-зуб» «можно найти в Библии и в Торе. Но для мусульман это соль жизни»152152
  Фаллачи О. Ярость и гордость. М.: Вагриус, 2004. 159 с. С. 77.


[Закрыть]. Присутствует подобное мнение и в научной литературе. Например, осетинские исследователи М.М. Блиев и В.В. Дегоев полагают, что «смыслом жизни мусульманина провозглашена война», а потому у него «нет другого выхода кроме как сражения с неверными»153153
  Блиев М.М., Дегоев В.В. Кавказская война. М.: Росет, 1994. 592 с. С. 190.


[Закрыть]. Американский публицист С. Харрис, чьи книги в США активно печатаются и широко обсуждаются, иногда разграничивает «хорошие» и «плохие» религии, но в основном акцентирует внимание на нетерпимости, которая «глубоко присуща любой вере»154154
  Харрис С. Конец веры. Религия, террор и будущее разума. М.: Эксмо, 2011. 496 с. С. 17.


[Закрыть]. Поэтому, по его мнению, «сам идеал религиозной терпимости, рожденный на основе веры в то, что каждый человек свободен верить в Бога так, как он хочет, – это одна из тех сил, что толкают нас в пропасть»155155
  Там же. С. 20.


[Закрыть]. С.Харрис не видит иных путей радикального решения проблемы религиозных конфликтов, кроме устранения самой религии: «слова «Бог» и «Аллах» должны занять то же место, что и «Аполлон» и «Ваал» – иначе они разрушат наш мир»156156
  Там же. С. 18.


[Закрыть].

С нашей точки зрения, подходы, основанные в конечном счёте на представлениях о религии (или отдельных религиях) как явлении позитивном, которое «портят» «неправильные» интерпретации тех или иных сакральных текстов, или, наоборот, негативном, обязательно продуцирующем конфликты – контрпродуктивны. Возможность возникновения религиозных конфликтов будет оставаться до тех пор, пока существует религия как явление, поскольку ей присуща интегрирующе/дезинтегрирующая функция.

Следует также отметить, что значительным конфликтогенным потенциалом обладают эксклюзивистские религии. Для них характерно представление об обладании высшей, исключительной, «единственно верной» истиной, автоматически ведущее к отрицанию аналогичного статуса за другими религиозными системами. К числу эксклюзивистских относится прежде всего такая монотеистическая религия, как христианство, где широкое распространение получил внутриконфессиональный эксклюзивизм – претензии большинства церквей на звание «истинной церкви Христовой», в меньшей степени (по крайней мере теоретически) ислам, и в ещё меньшей степени – иудаизм. «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6.4), «Я есмь путь, истина и жизнь…» (Ин 14.6), « Кто не со Мною, тот против Меня» ( Мф 12.30); «Аллах – нет божества, кроме него, живого, сущего» (К 2: 255, «ясно отличился прямой путь от заблуждения» (К 2:256), «Слово Его (Аллаха – М.С.) – истина» (К 6:73), – эти и другие библейские и коранические положения очевидным образом иллюстрируют эксклюзивистскую природу авраамических религий. Одновременно присутствует и весьма недвусмысленный негативизм по отношению к другим религиям и их носителям. В Ветхом Завете боги соседних с евреями народов именуются «мерзостями» (3 Цар 11.5-7), «бесами» (Втор 32.17). Резко негативное отношение к языческой религиозной практике обнаруживается и в христианстве (1 Кор 8.4, 10.20). В Коране решительному осуждению подвергается многобожие (К 6.108; 9.3 и др.), но нередко встречаются и критические выпады в адрес иудеев и христиан (К 1:9; 5:51; 9:32) вплоть до призыва к их уничтожению – «И убивайте их, где встретите… таково воздаяние неверных!» (К 2: 191; см. также 9:5).

С другой стороны, в Священных текстах присутствуют и идеи иного плана. В христианстве это идея всеобъемлющей любви, распространяемой даже на врагов, и представление о том, что праведные дела язычников «приятны» Богу (подробнее см. Мф. 5.39–48; Деян. 10.34–35). В Коране обнаруживается немало высказываний в пользу терпимости (К 3:200), и даже свободы совести («кто хочет – пусть верует, а кто хочет – пусть не верует» (К 18:29), равно как и призывов к взаимодействию с иноверцами и оказанию им помощи (К 49:13; К 9:6). Но самым существенным является присутствие в исламской традиции представления об иудеях и христианах (прежде всего) как «людях Писания», исказивших заветы Аллаха, но все же знающих часть истины.

Таким образом, очевидно, что потенциал по крайней мере крупнейших религий допускает, вследствие своей величины и обширности, самые разнообразные возможности использования. Опираясь на те или иные сакральные тексты, различным образом их интерпретируя, можно отстаивать подчас совершенно противоположные политические позиции.

Легитимация насилия, подкрепляемая прямыми или косвенными ссылками на сакральные тексты, является важным, хотя и не обязательным аспектом религиозного конфликта. Например, христианская мысль вплоть до IV в. стояла преимущественно на пацифистских позициях. Однако затем Амвросием Медиоланским (340-397), Аврелием Августином (354-430). Фомой Аквинским (1225-1274) и другими теологами были разработаны концепции «справедливой» и даже «священной войны», ведущейся с целью самозащиты или наказания зла. Как отмечает О. Бородин, наиболее востребованным оказался текст об изгнании Христом торгующих из храма (Ин. 2. 15) и фраза из Евангелия от Матфея: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч…» (Мф. 10. 34)157157
  Бородин О. Отношение к войне и миру в христианстве ранней патристики (эпоха пацифизма). URL: http://krotov.info/history/04/alymov/borodin.html. (Дата обращения 7.10. 2014 ).


[Закрыть].

Современный американский исследователь М. Юргенсмейер, исследующий проблему легитимации насилия в рамках различных религиозных систем, приводит аргументацию бывшего протестантского священника П. Хилла, убившего в 1994 г. врача, совершавшего аборты, и его телохранителя. Хилл открыл Библию на странице, где приводится 91 Псалом158158
  В Синодальном переводе– 90– й Псалом.


[Закрыть], и слова «Не убоишься ужасов в ночи, стрелы, летящей днем» (Пс. 90.5) счёл морально оправдывающими совершенные им действия159159
  Jurgensmeyer M. Terror in the Mind of God. P. 23.


[Закрыть]. Ещё один христианский активист движения против абортов, М. Брей, рассматривал налёты на клиники как оборонительную войну, ведущуюся за жизни ещё не родившихся детей160160
  Ibid. P. 24.


[Закрыть].

Если в священных текстах христианства содержится, пусть по-разному толкуемый, призыв к непротивлению злу насилием («А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» Мф 5.39), то Коран не содержит подобных положений, считая вполне законным ответный удар в случае нападения: «И сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается с вами, но не преступайте, – поистине, Аллах не любит преступающих!» (К 2:190). Современные радикальные исламисты, как, впрочем, и сторонники толерантной версии ислама, активно прибегают к избирательному цитированию Корана и Сунны. Например, Салих ибн-Фавзан ал-Фавзан в подтверждение своего тезиса о возможности немедленного убийства многобожника приводит 5 айат 9 суры: «…избивайте многобожников, где их найдёте, захватывайте их, осаждайте, устраивайте засаду против них во всяком скрытом месте!»161161
  Фавзан ал-Фавзан С. Книга единобожия. Махачкала : Бадр, 1997. 148 с. С.10.


[Закрыть]. Однако он опускает как последние слова данного айата, где Аллах назван прощающим и милосердным, так и следующий стих суры 9, где говорится о необходимости дать приют многобожнику до тех пор, пока он не услышит слова Аллаха. Для радикальных исламистов характерно толкование джихада исключительно как войны с «неверными».

Несмотря на бытующие представления о буддизме как религии, не обладающей каким-либо конфликтогенным потенциалом, легитимация насилия присутствует и в рамках буддийской традиции. Несомненно, буддизм, по крайней мере в теории, является менее эксклюзивистской религией, чем ислам и особенно – христианство. Буддизм исходит из того, что другие религии способны дать временное облегчение от страданий, тогда как полное освобождение от страданий возможно только в рамках буддийского учения. В то же время Будда Шакьямуни заявляет: «Пусть те, кто имеет уши, да отвратятся от прежних верований»162162
  Цит по: Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. М.: Восточная литература, 2001. 508 с.С. 109.


[Закрыть]. О своих современниках, еще не принявших его учения, он говорил так: «Они вошли в густой лес ложных взглядов относительно “наличия” и “отсутствия” и утвердились в этих взглядах…»163163
  Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы // URL: http://buddas.narod.ru/ Lotus_sutra_izbrannoe.htm (Дата обращения 07.10. 2014 ).


[Закрыть].

В истории стран с преобладающим влиянием буддизма неоднократно имели место вооружённые конфликты и войны. Например, в 2012 г. в Мьянме мусульмане подверглись вооружённому насилию со стороны буддистов, погибло более 80 человек. Ведение войн часто оправдывается «защитой буддизма», пролитая в ходе военных действий кровь компенсируется подаянием буддийским монастырям, строительством новых храмов. Карма правителя, совершившего насилие, должна быть «сбалансирована», очищена его религиозными заслугами. Некоторые буддийские монахи оправдывали вооруженные действия сингалов (буддистов) против тамилов (индуистов) на Шри Ланке тем, что во времена дукхи (страдания) насилия избежать невозможно164164
  Подробнее см.: Jurgensmeyer M. Op. cit. P. 114-115.


[Закрыть].

Вытекает ли из всего сказанного выше вывод о неизбежности и непреодолимости религиозных конфликтов? На наш взгляд, для подобного пессимизма нет оснований. Практика показывает, что возникновение, развитие, затухание религиозных конфликтов происходит в определённой социально-политической обстановке. История знала и знает длительные периоды мирного сожительства и сотрудничества христиан и мусульман, индуистов и буддистов, приверженцев самых разнообразных религий, верующих и неверующих. Конфессиональное противостояние между протестантами и католиками в Германии длилось с XVI по XIX вв., но в XX столетии сошло на нет. То же самое можно сказать и о «конфликте двух Франций» – католической и секулярной, сотрясавшем страну со времён Великой французской революции и до начала XX в. Следовательно, необходимо проанализировать как условия, способствующие ослаблению остроты религиозных конфликтов, их разрешению, в перспективе – устранению, так и факторы, не позволяющие конфликтогенному потенциалу религий получить значительную общественную востребованность.

Во-первых, серьезное влияние на снижение остроты межрелигиозных, межконфессиональных, и в значительной степени внутриконфессиональных конфликтов оказывает процесс секуляризации. Проблема секуляризации в настоящее время относится к числу интенсивно изучаемых как в отечественном, так и зарубежном религиоведении. Если под секуляризацией понимать процесс снижения влияния религии и религиозных организаций на жизнь общества, то несомненно, что он не является всеохватным, как это казалось в 1960-е гг. П. Бергеру, Д. Мартину, Б.Уилсону и другим исследователям, впервые обратившимся к изучению данного феномена. С другой стороны, очевидной крайностью представляется и призыв Р. Старка и Р. Финке, прозвучавший в конце XX в., похоронить секуляризацию на кладбище ложных теорий. Е.А. Степанова, автор одного из лучших обобщающих исследований по данной проблеме, справедливо замечает, что религиозная ситуация в развитых постиндустриальных странах (возможно, за исключением США) вполне может быть описана в терминах секуляризации165165
  См.: Степанова Е.А. Теории секуляризации в «проекте модерна»: возможности и границы // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук. 2009. Вып. 9. С. 54-73. С. 66.


[Закрыть]. В то же время для «третьего мира», и в особенности стран с преобладанием ислама этот феномен далеко не очевиден.

Действительно, резкое сокращение институциональной религиозности (частота посещения храмов, количество крещений, венчаний и т.п.) в Западной Европе более чем очевидно. Вот лишь некоторые данные: в Германии количество числящихся за той или иной церковью прихожан уменьшилось: у лютеран за 1990–2002 годы с 30 до 26 млн., у католиков – с 28 до 26 млн166166
  См.: Иерусалимский В. Церкви Германии перед вызовом секуляризации // Современная Европа. 2006. №4. С. 94-109. С.96.


[Закрыть]. В Великобритании в период с 1970 г. по 2005 г. было закрыто более 1700 церковных зданий, что составляет примерно 10% от их общего количества. Некоторые храмы были разрушены или превращены в склады или жилые помещения167167
  См. Степанова Е.А. Указ. соч. С. 63.


[Закрыть]. Падение институциональной религиозности неизбежно ведёт к тому, что религия, в том числе и многими верующими, перестаёт рассматриваться в качестве общего дела, и начинает восприниматься как индивидуальное, частное дело. Такое отношение в значительной степени снижает мобилизационный потенциал религии, возможность выполнения ею как интегрирующей, так и дезинтегрирующей функции. Однако здесь чётко обозначается и другая опасность, уже не раз материализовавшаяся в истории человечества: подавление секулярным режимом прав и свобод верующих, борьба с религией как таковой. Достаточно вспомнить борьбу с религией в СССР на протяжении практически всех лет его существования. Созданный в начале 1920-х гг. «Союз воинствующих безбожников», являвшийся формально общественной, а на деле – государственной организацией, ставил задачу осуществления «активной систематической и последовательной борьбы с религией во всех ее видах и формах, как тормозом социалистического строительства и культурной революции». В Китае эпохи «культурной революции» (1965-1976) разрушались культовые сооружения, было запрещено отправление религиозных обрядов, служители культа и верующие подвергались моральным и физическим оскорблениям. В Албании дело дошло до официального запрета религиозной деятельности (1967-1990) в связи с объявлением страны «первым в мире атеистическим государством».

Таким образом, секуляризация, как минимум нивелируя остроту межрелигиозных и межконфессиональных конфликтов, в то же время может быть стимулятором религиозно-мировоззренческих конфликтов. Если в условиях тотального доминирования религиозного мировоззрения подавляется религиозное инакомыслие (достаточно вспомнить борьбу инквизиции с ересями в средневековой Европе), так и проявления скептицизма и неверия, то в условиях поддержки государством воинствующего секуляризма борьба ведется, наоборот, с религией как таковой.

Во-вторых, важнейшей предпосылкой преодоления и/или недопущения религиозных конфликтов, их локализации в пределах богословских дискуссий является постепенное утверждение в общественном сознании и закрепление в законодательстве свободы совести – права каждого человека на свободный мировоззренческий выбор, определение отношения к религии, включая право выбирать, иметь, менять, распространять как религиозные, так и нерелигиозные убеждения при исключении каких-либо преимуществ или ограничений в пользовании гражданскими правами в зависимости от данного отношения.

Свобода совести не появляется сразу, в готовом виде. С момента появления эксклюзивистских религий, и самое главное – с того времени, как они приобрели поддержку государственной власти (в истории христианства это случилось в IV в., в истории ислама – практически сразу же после переезда Мухаммада из Мекки в Медину в 622 г.) тот или иной уровень нетерпимости в отношении иноверцев или лиц, рассматриваемых в качестве еретиков, стал законодательно утвержденной нормой. Однако ещё в средневековой Западной Европе существовала не только боровшаяся с ересями инквизиция, но и элементы веротерпимости – практики допущения существования в государстве, наряду с господствующей, и других религий, количество которых обычно жестко регламентировано. Веротерпимость, хотя и с значительными ограничениями, распространялась на иудеев и мусульман, в отличие от язычников. Однако это ещё не могло предотвратить религиозных конфликтов.

Только после того, как целая серия конфликтов в Европе, получившая название «эпохи «религиозных войн» (XVI-XVII вв.), завершилась в 1648 г. Вестфальским миром, утвердившим возможность существования различных вариантов христианства в Священной Римской империи, ситуация стала меняться. Интенсивность религиозных (в данном случае – межконфессиональных) конфликтов заметно снизилась, а формирование коалиций государств на конфессиональной основе постепенно превратилось в анахронизм. Принятие в США Конституции (1787), а затем и первой поправки к ней (1789), провозглашавших уже не веротерпимость, а свободу вероисповедания – законодательно закрепленное право на исповедание любой религии, осуществление свободного выбора религиозного мировоззрения привело к тому, что межконфессиональные и межрелигиозные конфликты в этой стране были изначально сглажены, и не сопровождались ни войнами, ни масштабными проявлениями насилия.

Разумеется, фиксация принципа свободы совести в конституционных актах не является панацеей. В большинстве западноевропейских стран явный или скрытый конфликт между частью мусульман, испытывающих сложности с интеграцией в новое для них общество, в котором запрещённое во многих мусульманских странах «вероотступничество» давно уже не является преступлением, а религия рассматривается как частное дело, проявляется, несмотря на законодательное закрепление принципа свободы совести.

Именно поэтому существенное значение имеет третье обстоятельство: активное развитие толерантного потенциала крупнейших религий. Невозможно согласиться с С. Харрисом, настаивающим на том, что «священные тексты христиан, мусульман, иудеев и других верующих не содержат никаких оснований для веротерпимости и многообразия религий»168168
  Харрис С. Указ. соч. С. 350.


[Закрыть]. Напротив, и в Ветхом Завете, и в Новом Завете, и в Сунне, и в Махабхарате, и в буддийской «Дхаммападе» можно обнаружить почти текстуально совпадающие формулировки «золотого правила нравственности»: «(Не) поступай по отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе»169169
  Подробнее об этом см.: Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности. М.: Молодая гвардия, 1982. 208 с.


[Закрыть]. Ещё в XVI-XVII вв. С. Кастеллион и П. Бейль, опираясь на евангельский вариант «золотого правила» («Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними… Мф. 7.12), доказывали невозможность религиозного принуждения и преследования еретиков.

Безусловно, развитие толерантного потенциала религий, столь же органично присущего им, как и потенциал нетерпимости – задача теологов. Их построения, сколь бы убедительно они не выглядели, никогда не будут приняты всеми верующими, даже если они получат одобрение высшей иерархии (как в случае Римско-католической церкви). Большее или меньшее их число отдадут предпочтение или интолерантным теологическим конструкциям, базирующимся на соответствующей интерпретации сакральных текстов, или просто глубоко укоренившимся традициям нетерпимости и эксклюзивизма. Однако, как справедливо отмечает В.А. Лекторский «терпимость ныне в большей степени, чем когда бы то ни было в истории – не просто отвлеченный философский идеал, а совершенно практическое условие выживания»170170
  Лекторский В.А. О толерантности, плюрализме и критицизме //Вопросы философии. 1997. № 11. С. 46-54. С. 46.


[Закрыть].

В данной связи важными и интересными представляются заявления II Ватиканского собора Римско-католической церкви (1962-1965) о том, что нехристианские религии «приносят всё же нередко луч Истины, просвещающий всех людей», а потому она не отвергает ничего из того, что в них «истинно и свято»171171
  Второй Ватиканский Собор. Конституции, Декреты, Декларации. Брюссель: Жизнь с Богом, 1992. 573 с. С. 432.


[Закрыть]. В 2000 г. папа Иоанн Павел II принес «коллективное покаяние» в грехах, совершенных членами Римско-католической церкви за всю историю её существования. Среди них (наряду с общим покаянием и “очищением памяти”) – покаяние в нетерпимости и насилии, проявленных по отношению к инакомыслящим, в том числе во время крестовых походов, религиозных войн, деятельности инквизиции, покаяние в грехах, нарушавших христианское единство, осуждение прегрешений в отношении иудеев, покаяние в проявлении пренебрежения к другим культурам и религиям.

Применительно к исламу можно упомянуть о концепции реформирования шариата, которую предлагает суданский мыслитель А. Ан-Наим, живущий в настоящее время в эмиграции в США. Он принципиально не идёт по пути избирательного цитирования Корана и Сунны, не пытается, в отличие от многих приверженцев либеральной модели ислама, объявить его «религией мира», откровенно признавая, что в «Коране и Сунне можно найти поддержку…насильственных действий»172172
  Ан-Наим А. На пути к исламской реформации. М.: Музей и общественный центр им. А. Сахарова, 1999. 284 с. С. 176.


[Закрыть]. Стержнем его концепции является идея создания нового шариата, который, в отличие от исторического, основанного на мединских сурах Корана, должен базироваться на более ранних, мекканских сурах. Именно в последних, кстати, и содержатся все основные стихи, используемые сторонниками толерантной модели ислама для подтверждения своих построений. Мекканское откровение, по мнению А.Ан-Наима, является вечным и основным посланием ислама, адресованным всем людям, в отличие от мединского, данного Аллахом применительно к конкретным условиям. Поэтому суданский мыслитель предлагает вновь использовать принцип «насха» (отмены или отрицания юридической значимости некоторых стихов Корана), но в обратном направлении: если ранее отмененными в качестве источника шариата считались в основном мекканские айаты, то теперь таковыми предлагается полагать мединские, в том числе требующие применения силы против не-мусульман173173
  Там же. С. 62-77.


[Закрыть].

Разумеется, пути преодоления религиозных конфликтов достаточно многообразны и в каждом конкретном случае до определённой степени уникальны. Тем не менее, отмечая значимость ведения переговорного процесса (в некоторых случаях), межрелигиозного и межконфессионального диалога, хотелось бы акцентировать внимание на развитии религиозной толерантности – терпимых, взаимоуважительных отношений между верующими различных религий, религиозными объединениями, верующими и неверующими, строящимися на принципе взаимного признания права на существование и деятельность. Именно утверждение в обществе религиозной толерантности, не ликвидируя полностью возможность генезиса и развития религиозных конфликтов, в то же время создаёт предпосылки для их смягчения, локализации, а также миролюбивого и гуманного потенциала религиозных учений.