Текст книги "Одиссей. Человек в истории. Святой и общество: конструирование святости в агиографии и культурной памяти"

Ахенскую церковную реформу в целом можно рассматривать как следствие процесса многовековой дифференциации различных жизненных укладов религиозных сообществ, объединявших не только монахов, но и клириков, и благочестивых мирян. Реформа была частью программы императора Людовика Благочестивого по renovatio regni Francorum. Одной из предпосылок и образцом воплощения главной идеи «обновления» – идеи единства империи – должно было стать введение единого порядка в богослужении (divinus cultus) и в норме жизни религиозных общин296296
  Staubach N. Cultus divinus und karolingische Reform // Frühmittelalterliche Studien. 1984. Bd. 18. S. 546–581.


[Закрыть]. В 816 г. общеимперский синод в Ахене предписал всем монашеским общинам (т.е. тем, кто приносил два или три пожизненных обета) принять правило Бенедикта. Для тех, кто не желал жить по этому правилу или не мог (как клирики), были разработаны особые «установления» – Institutio canonicorum Aquisgranenses для мужчин и Institutio sanctimonialium для женщин297297
  Institutio sanctimonialium Aquisgranensis // MGH Concilia. Bd. 2 (1). S. 422–456. Далее при цитировании прямо в тексте указывается в скобках номер канона; Institutio canonicorum см.: Ibid. S. 312–421.


[Закрыть]. В основу обоих institutiones был положен определяющий vita religiosa принцип общежития (vita communis), но учитывались и специфические потребности и функции таких общин298298
  Следует подчеркнуть, что для ахенских реформаторов речь шла прежде всего о непосредственно осуществляющих cultus divinus мужских общинах монахов и клириков-каноников. К особым функциям последних принадлежала пасторская деятельность, предполагающая активный контакт с внешним миром.


[Закрыть].

Предписание синода всем духовным корпорациям определиться, будут ли они жить по образцу ordo monachorum / ordo monialium или же по образцу ordo canonici / ordo sanctimoniales, подразумевало ни много ни мало создание, а также институциональное и функциональное закрепление в структуре имперской Церкви особого, практикующего общежитие, однако отличающегося от монашества нормой жизни и формой аскезы, «сословия» (ordo). Для нового ordo требовалось идеологическое обоснование, вмещающее его в предшествующую традицию – такое же, как имели монахи обоих полов в виде Regula Benedicti. Для мужских каноникатов это не представляло труда: объединения клириков (clirici canonici) имеют долгую историю, т.к. возникли почти одновременно с монашескими, а об их функциях, задачах и аскетических нормах жизни существовала богатая письменная традиция от Августина и Юлиана Померия до устава для каноников Хродеганга Метцского, многократно дополненного поместными синодами VIII в., который в итоге и был положен в основу ахенского Institutio canonicorum299299
  Об исторических корнях Institutio canonicorum см.: Semmler J. Mönche und Kanoniker im Frankenreiche Pippins III. und Karls des Großen. Göttingen, 1980; Idem. Die Kanoniker und ihre Regel im 9. Jahrhunder // Studien zum weltlichen Kollegiatstift in Deutschland / Hg. von I. Crusius. Göttingen, 1995. S. 62–109 (S. 78).


[Закрыть]. Женские же, общность которых между собою и с мужскими каноникатами заключалось, главным образом, лишь в том, что они не живут по «монашескому правилу» (sub monasticae regulae norma), в такую традицию еще только надлежало вписать. Вполне логично, что авторы Institutio sanctimonialium (их имена неизвестны) обратились с этой целью к авторитету Regula ad virgines Цезария Арльского: с одной стороны, оно единственное утверждало необходимый для них принцип vita communis, не соприкасаясь при этом с традицией монашеской аскезы Кассиана – Колумбана – Бенедикта, а с другой – содержало в себе обширный фундамент из теологической рефлексии о женской спиритуанульности и само уже принадлежало «традиции». Оставалось только заполнить «форму» правила Цезария приемлемым для нового ordo содержанием, т.е. сформулировать норму новую. Рассмотрим, как она соотносилась с тем, что мы уже наблюдали.

Institutio sanctimonialium состоит из 28 канонов и делится на две четко разграничаемые содержательные части. Первые 6 канонов носят «поучительный» характер. Это своего рода обращенное к канониссам увещевание жить в соответствии с традицией и идеалами женской религиозности, а значит, хранить девственность и целомудрие, верность избранному пути святости и скромность, остерегаться безбожной жизни, не забывать о загробном воздаянии и готовиться к жизни вечной. Все это подкрепляется ссылками на авторитет Св. Писания и крупнейших теологов прошлого (Иеронима, Киприана, псевдо-Афанасия, Исидора Севильского), а более всего – Цезария Арльского, из Regula ad virgines которого заимствуются целые пассажи300300
  Об источниках Institutio sanctimonialium см.: Schilp Th. Norm und Wirklichkeit. S. 59, 62–64 (с библиографией) со ссылкой на: Waesberghe J.F.A.M. van. De Akense regels voor Canonici en Canonicae uit 816. Een antwoord aan Hildebrand-Gregorius VII en zijn geestverwanten. Assen, 1967. S. 306–376.


[Закрыть]. Тем самым само существование общин канонисс как бы обретает историческое измерение и включается в длинную богословскую традицию.

Следующие 22 канона (меньшие по объему) посвящены организации внутренней жизни общины и взаимоотношениям с миром за ее стенами. Но и здесь мы имеем дело не столько с конкретным регламентом жизни (хотя бы как у Цезария), сколько с общими директивами, дающими предстоятелям общин instrumentum, которым они смогут пользоваться самостоятельно в соответствии с обстоятельствами. Потому и в данной части Institutio на переднем плане – опять увещевания усердствовать в богослужении, вести добродетельную богобоязненную жизнь и бороться с искушениями внешнего мира. В этом отношении ахенское установление для канонисс опосредует общие представления раннего Средневековья о норме жизни и задачах женских духовных общин. Ведь главная их цель – служение Господу (officium divinum). Ею обосновывается их групповая идентичность и легитимируется само существование, а значит, по своей главной функции каноникат и монашеская община не различаются. Представление о том, что молитвы тех, кто живет, приняв обеты, и в строгой аскезе, гораздо эффективнее, дает о себе знать только после григорианской церковной реформы, с ее активной критикой нерегулярных общин, да и то теологически оно никак не обосновывается, а свойственно, скорее, массовому сознанию позднего Средневековья. Institutio sanctimonialium сущностных различий монахинь и канонисс (в отличие от монахов и клириков-каноников) еще не предусматривает: и те, и другие – объединения для совместной жизни «посвященных Богу» женщин (Deo dicatis <…> viventibus (can. XXI)). Для реформаторов Людовика Благочестивого, следует повторить, речь шла о реформе богослужения и лишь в ее контексте – о том, чтобы сузить и упорядочить спектр его форм, ограничив альтернативу выбором между бенедиктинским конвентом и каноникатом, но никак не противопоставлять их.

И в канонах Institutio, и позднее, в документах IX–X вв., каноникат по-прежнему обозначается термином monasterium. С одной стороны, это еще один аргумент в пользу того, что в раннее Средневековье, в отличие от более поздних эпох, обе формы женской vita religiosa рассматривались как нормативно равновозможные и общность их задач была гораздо существеннее, нежели различия между жизненными укладами. С другой стороны, в такой нечеткости формулировки можно усмотреть отношение к месту женщины в культовой сфере церковной жизни в целом. И канониссы, и монахини сами не могли осуществлять никаких культовых действий. В то время как именно в ходе каролингской церковной реформы происходит активная клерикализация мужского монашества, когда монахи-миряне ординируются в священнический сан, и параллельно с этим – монахизация клира, когда рукоположенные клирики удаляются в монастырь, так что оба духовных ordines все больше сближаются, члены женских конвентов остаются лишь пассивными участницами обрядов. Литургическая деятельность и у монахинь, и у канонисс ограничивалась участием в мессе с приходящим священником и молитвами канонических часов: in psalmorum celebratione sive oratione et horas canonicas, matutinam videlicet, primam, tertiam, sextam, nonam, vespertinam, completorium pariter celebrent301301
  Это предписание синода в Шалон-сюр-Сон, более подробное, чем в Institutio (Concilium Cabillonense. can. LXI. (S. 285)). О литургической практике в женских общинах см.: Muschiol G. Das „gebrechliche Geschlecht“ und der Gottesdienst. Zum religiösen Alltag in Frauengemeinschaften des Mittelalters // Herrschaft, Bildung und Gebet. Gründung und Anfänge des Frauenstifts Essen / Hg. von G. Berghaus. Essen, 2000. S. 19–27. У канонисс: Idem. Zu den liturgischen Voraussetzungen von Nonnenemporen / Das Kanonissenstift als Forschungsproblem. Studuen zum Kanonissenstift. S. 129–148 (особенно с.131–133).


[Закрыть].

Когда со второй половины VIII в. стало расти значение мессы в религиозной жизни общества, роль в нем мужских монастырей тоже стремительно выросла. Рукоположенные в священнический сан монахи могли сами служить мессу, поэтому в монастырях она имела место уже не только в воскресные и праздничные дни, а ежедневно, у каждого алтаря одновременно. Это была т.н. missa privata, или missa speciale. Ее заказывали частные лица по вполне определенному поводу302302
  Angenendt. A. Missa specialis. Zugleich ein Beitrag zur Entstehung der Privatmessen // Frühmittelalterliche Studien. 1983. Bd. 17. S. 153–221.


[Закрыть]. Приносимые для участия в мессе дары (oblationes) и пожертвования на помин души стали основой монастырского богатства и растущих земельных владений. Подобной общественной функции в равном объеме женские обители не имели: они могли предложить верующим лишь поминовение здравствующих и усопших во время канонических часов и на мессе. Поэтому их благосостояние зависело в большей мере от щедрости семей основателя и поминаемых персон. Вероятно, неравнозначность «общественного вклада» в изменившихся условиях стала одной из причин двух весьма важных для понимания истории женских религиозных объединений факторов. Во-первых, после «бума» VII столетия темпы основания женских обителей cущественно снизились303303
  Согласно очень приблизительной статистике, в ранее Средневековье всего 8–10% монастырей были женскими. Из 115 женских общин, возникших между VI и VIII вв., в IX в. оставалось 16. (Götz H.-W. Europa im frühen Mittelalter. 500– 1050. Stuttgart, 2003. S.233). Подробнее см.: Bodarwé K. Frauenleben zwischen Klosterregeln und Luxus? Passim.


[Закрыть]. Во-вторых, как нетрудно заметить, практического значения нормированию их жизни церковные власти особо не придавали и реформаторы Людовика Благочестивого явно не озаботились тем, чтобы регламентировать женскую vita religiosa так же тщательно, как мужскую. Если мужским конвентам были предложены скрупулезно отредактированное и дополненное Бенедиктом Анианским правило Бенедикта Нурсийского для монахов и 145 канонов Institutio canonicorum для клириков, то монахини получили «мужское» правило Бенедикта (потребовалось еще почти два столетия, чтобы оно более или менее было адаптировано для потребностей женских общин304304
  Это аргументированно показала К.Бодарве на примере писем-рекомендаций Элоизы к Абеляру: Bodarwé K. Eine Männerregel für Frauen. Die Adaption der Benediktsregel im 9. und 10. Jahrhundert // Female vita religiosa between Late Antiquity and the High Middle Ages. S. 235–272.


[Закрыть]), а канониссы – сформулированные в довольно общих выражениях 28 канонов Institutio sanctimonialium.

Однако если рассматривать женские каноникаты не просто как форму vita religiosa, а в привычных историку социальном, политическом, экономическом измерениях, т.е. взглянуть на них как на интегрированную часть каролингского общества, картина предстанет гораздо более дифференцированная. Именно на основании утвержденной Institutio нормы жизни для канонисс (norma vivendi) можно говорить о том, что уже этот документ ориентировался на особую социальную группу, отличную от монашества, которую следует отнести к привилегированным и вовлеченным во власть слоям. Отсюда – большое количество компромиссов, недомолвок и даже противоречий в формулировках тех его частей, где утверждаются vita communis и религиозный аскетизм канонисс.

Главное отличие канонисс от монахинь-бенедиктинок в том, что первые не приносили монашеских обетов (professio). Упомянутое в тексте ахенского установления castimonialis nominis professio (can. X) скорее всего не предполагает обет в строгом (бенедиктинском) смысле как необходимое условие вступления в конвент, а являет собой нечто вроде публичного обещания служить Господу помыслами и делами в удалении от мира305305
  Это вывод Т. Шильпа (Schilp Th. Norm und Wirklichkeit religiöser Frauengemeinschaften im Frühmittelalter. S. 75). По его мнению, упоминание термина professio в тексте Institutio отражает компромиссную позицию участников синода, которые тем самым восполняют недостаток в инструментах дисциплинарного воздействия, подобного тому, какое оказывает обет в бенедиктинских общинах.


[Закрыть]. Для приема в общину было достаточно свободного волеизъявления женщины «вести целомудренную жизнь» «из любви к Христу» и одобрения этого решения аббатисой (can.VIII). Поскольку никакого испытательного срока не предусматривалось, аббатисе следовало сначала убедиться, насколько серьезно настроена девица, ибо тех, кто захвачен «плотскими удовольствиями» (carnalibus delictationibus), принимать нельзя: «жизнь в святости будет для них лишь притворством». Решение вступить в общину должно быть осмысленным, поэтому будущей канониссе объясняют правила и читают вслух положения Institutio, наставляя, что придется жить в целомудрии и отвергнуть мир, отказаться от общения с мужчинами и родственниками, а улаживать какие-либо «мирские дела» (negotia saecularia) разрешается только в самом исключительном случае. Перед тем, как принять окончательное решение, ей следует еще раз проверить себя, вникнуть в «тайны своего сердца» (archana cordis sui scrutentur). Из этих же соображений аббатисе не рекомендуется принимать слишком маленьких девочек (равно как и склонных к раздорам женщин), дабы в будущем избежать каких-либо осложнений (ne forte illarum admissio aliquod in posterium generet scandalum (can. IX)).

Отсутствие обетов означает гораздо менее прочную связь канониссы с общиной, ибо такая связь мотивируется не дисциплиной и, следовательно, ответственностью перед Богом за нарушение обета, а всего лишь ее желанием принадлежать общине ob amorem Christi. Иными словами, решение вступить в общину канонисс, принятое в какой-то момент жизни, не имеет таких последствий, как принятие монашеских обетов, и (теоретически) обратимо306306
  Ibid.


[Закрыть]. И хотя возможность возвращения в мир не сформулирована в Institutio однозначно, из истории известно, что очень часто канониссы, проведя юность в обители, впоследствии выходили замуж. Это стало повсеместной практикой.

Другое значимое отличие канонисс от монахинь – в отношении к собственности (res propriis). Бенедиктинский обет бедности (paupertas sancta) означал полный и безоговорочный отказ от имущества. Цезарий Арльский, напомню, также формулирует этот пункт с предельным ригоризмом: «Пусть никто не имеет ничего в личной собственности – ни внутри монастыря, ни вне его» (Rec. 10). Что предлагает Institutio «посвятившим себя святости» женщинам – quae ob amorem Christi sanctimoniae se dicaverint et in collegio sanctimonialium se admitti postulaverint? Нормирующий этот аспект жизни канон IX в своей первой части следует форме правила Цезария и рекомендует канониссам еще до вступления в общину урегулировать свои имущественные дела (res suas proprias) «мудро и предусмотрительно, чтобы ничто не препятствовало их стремлению к жизни вечной». Однако далее предлагается целых три варианта обращения с имением. Предпочтительным было, конечно, просто передать общине («церкви», ecclesia) все, чем они владеют, отказавшись от права собственности. Тогда община берет на себя обязательство обеспечивать их в достаточном количестве «всем необходимым», т.е. предоставить т.н. stipendia necessaria, или stipendia ecclesiastica. Однако существовала и альтернатива. Если канонисса передает общине свое имущество, но желает оставить за собой возможность пользоваться им на протяжении жизни (usufructuario habere voluerit), то специально назначенный управитель (quaestor ecclesiae) будет заботиться о его сохранности. Тогда имение только после ее смерти отойдет конвенту. И, наконец, если она не отказывается от имущества вообще (quod si eas ecclesiae conferre noluerit), то «с согласия аббатисы и остальных сестер» его, по составлении соответствующего документа (per scriptum publicae), поручают «родственнику или иному другу с хорошей репутацией», который будет управлять им «в соответствии с местным законом». Для ведения хозяйства в таком имении и своевременной доставки дохода канонисса должна назначить кого-либо из своих людей – aut servi aut certe aliis.

В том, что касается упомянутой Цезарием собственности внутри monasterium, прежде всего личных вещей, то тут тем более никаких существенных ограничений быть не могло, поскольку аббатисе и канониссам разрешалось иметь собственные жилища на закрытой от посторонних территории монастыря (claustrum): intra claustra <…> proprias <…> mansiunculas (can. XXIII). Были ли это небольшие домики или, может быть, кельи, ведь пространство claustrum внутри монастырских стен не могло быть большим, неизвестно. Поскольку Institutio предписывает всем, кроме больных, спать в общем дормитории, а питаться в рефектории (omnes in dormitorio dormiant <…>. In refectorio quotidiae pariter reficiantur (can. X)), можно предположить, что в этих mansiunculae, которые канониссы обставляли и ремонтировали за свой счет (can. XX), они могли проводить какое-то время днем, туда же удалялись в случае болезни и в старости. Для тех, у кого собственного помещения не было, аббатиса обязана была построить общий domus propter anus et infirmas, где за больными и престарелыми сестрами будет обеспечен надлежащий уход «самым милосердным образом» (can. XXIII). Строго говоря, в данном пункте Institutio не вводило никакого новшества. Существование собственных жилищ (mansiones, domus или propriae mansiunculae) у удалившихся от мира sanctimoniales, где они могли устроиться с достаточным комфортом, к началу IX в. было вполне сложившейся практикой, которую фиксирует, в частности, LXI канон поместного синода в Шалон-сюр-Сон (813). Эта особенность каноникатов сохранялась на протяжении всего Средневековья.

Собственные дома, возможность владеть и пользоваться имуществом, наличие средств, из которых содержалась прислуга (о ней речь пойдет ниже), обусловливали неравенство внутри общины. Все это – явные признаки отступления от главного принципа жизни религиозных общин – vita communis. Формально общность имущества и приверженность общежитию декларировались ахенским синодом (can. XII): канониссы живут вместе (sanctimoniales in una societate viventes) и в равной мере обеспечиваются едой и питьем (cibum et potium aequaliter accipiant) из средств stipendia ecclesiastica, ибо нет лицеприятия у Бога (Рим. 2:11). Более знатные не должны гордиться своим происхождением (ср.: 1 Кор. 10:12). Но de facto, как видим, практические предписания Institutio в ряде пунктов узаконивали дифференциацию среди сестер, и в этом отступлении от конституируемого общежитием принципа равенства – главное противоречие данного документа.

Третье существенное отличие между монахинями и канониссами – в общем качестве жизни. Умеренность (discretio) в обеспечении и потреблении была постулатом жизни бенедиктинских монастырей (хотя известно множество примеров отступления от него на практике307307
  Многочисленныепримерысм: SchreinerK.MönchseininderAdelsgesellschaft des hohen und späten Mittelalters: klösterliche Gemeinschafsbildung zwischen spiritueller Selbstbehauptung und sozialer Anpassung. München, 1989.


[Закрыть]). Institutio sanctimonialium, напротив, гарантировало канониссам определенный уровень жизни в форме т.н. stipendia ecclesiastica, stipendia necessaria (can. XII, XIII.)., причем достаточно высокий. Это довольствие (stipendia), полагавшееся в равной мере каждому члену конвента, включало продукты питания, ткань (lanam et linum) для изготовления одежды, дрова (ligna) для отопления жилища и некоторую сумму денег для раздачи милостыни (can. XIII). Организация беспрепятственного удовлетворения материальных потребностей (necessitates corporum) общины возлагалась на аббатису. Основу рациона составляли хлеб (главный продукт Средневековья) и вино или пиво (основной источник витаминов зимой): tres libras panis <…> et tres libras vini. В невинодельческих регионах вино отчасти заменялось пивом: duas libras vini et duas cervisae et, se minime vini ferax fuerit, tres libras cervisae et <…> libram vini. Каролингский фунт равен приблизительно 410 гр., таким образом, дамам полагалось без малого полтора литра вина и полтора килограмма хлеба в день. Как известно, такая норма вызвала ураган критики во времена церковной реформы XI в.308308
  Хотя необходимо помнить, что прозвучавшая на Латеранском синоде 1059 г. разгромная оценка образа жизни каноникатов и их права владеть имуществом была задумана как демонстративная акция, сигнализирующая, что времена снисхождения прошли. Semmler J. Die Kanoniker und ihre Regel. S. 108–109.


[Закрыть]. Но именно качество и количество потребляемых продуктов – в Средние века это важные символы сословной принадлежности – имеют здесь принципиальное значение: Institutio sanctimonialium совершенно откровенно ориентировалось на уровень жизни аристократических семейств. Среди обязательных продуктов в меню канонисс значились мясо (запрещаемое правилами и Цезария, и Бенедикта), а также рыба, сыр, бобовые, различные овощи et cetera necessaria. Аббатисе предписывалось особенно тщательно заботиться о щедром угощении сестер в присутствии гостей и в праздничные дни (diebus vero festis, sicut moris est ecclesiae). А потому ей не следовало полагаться только на доходы с поместий (villae) и подношения от верующих (de elemosinarum oblationibus), а заботиться о том, чтобы в хозяйстве конвента разводили скот и имелся свой огород, чтобы сестры ни в чем не знали нужды и «не поднялся бы ропот» (can. XIII). В отношении одежды никаких особых строгостей не вводилось. Как и правило Цезария, Institutio рекомендует платье добротное и скромное, из шерсти и льна, но никак не шелковое, и особое верхнее облачение (nigrae vestis) для участия в литургии (can. X).

Как видим, в ахенском установлении для канонисс утверждались нормы потребления, характерные для привилегированных слоев общества: формально отрешаясь от мира, канониссы все же сохраняли за собой сословную идентичность. Это обстоятельство никак не оспаривалось ахенскими реформаторами, предписавшими лучше ограничить количество членов конвента, нежели снизить планку уровня его обеспеченности: специально оговаривалось, что аббатисе нельзя принимать сестер больше, чем можно «разумно содержать» от доходов с владений обители (can. VIII).

Зафиксированная правилом Бенедикта (а прежде – Regula ad virgines Цезария Арльского) обязанность ручного труда также никак не отразилась в ахенском установлении. Канониссы не занимались обеспечением быта в общине даже в том виде, как мы видели это в правиле Цезария (в пунктах о прядении шерсти и о работе на кухне), если не считать того, что они, получая от stipendia ecclasiastica ежегодную норму ткани, вероятно, сами шили себе платье309309
  Ср. с нормой Цезария Арльского: никому нельзя изготавливать себе что-либо в собственность и «все труды ваши предназначаются на общую пользу» (27).


[Закрыть]. Но занятия рукоделием были частью «гендерной роли» женщин всех сословий в Средние века310310
  Institutio, правда, ничего не говорит о труде интеллектуальном – о переписывании и украшении рукописей, хотя из позднейших источников известно, что каноникаты часто имели скриптории (Schilp Th. Norm und Wirklichkeit religiöser Frauengemeinschaften im Frühmittelalter. S. 205).


[Закрыть]. Вся физическая работа поручалась прислуге: сестрам разрешалось иметь famuli aut famulae (can. XXI)311311
  Наличие слуг документирует также синод в Шалон-сюр-Сон (can. LXII).


[Закрыть]. Где они жили – из текста не ясно. Может быть, вне claustrum или все же в упомянутых mansiculae, где вели хозяйство своей госпожи. Слуги работали на пользу congregatio в монастырском огороде и на скотном дворе. Канониссам предписывалось содержать их из собственных средств, заботиться об их нравственном воспитании и контролировать их поведение (ut sanctimoniales erga famulas sibi serventes pervigilem adhibeant custidiam), дабы никто из них не позволил себе «что-либо неприличное» в отношении аббатисы или других сестер. Казалось бы, прислуга – атрибут того самого мира, saeculum, от которого отрешаются канониссы, вступая в духовную общину. Цезарий Арльский, напомню, настаивал на полнейшем равенстве всех членов конвента, а потому запрещал даже аббатисе иметь служанку. Однако авторы Institutio и здесь остаются в пределах стандарта жизни сословия, для которого наличие famuli aut famulae абсолютно естественно и просто не подвергается рефлексии. Единственное ограничение: слуг не должно быть больше, «чем это необходимо» – non amplius, quam necessitas exigit (can. XXI).

Внутренняя иерархия в женских каноникатах и их отношения с внешним миром следуют образцу устройства женских общин в Regula ad virgines, но опять-таки во многих случаях больше по форме, нежели по сути. Аббатисе в разных заботах (ob diversarum curarum) помогают старшие монахини (praepositae) (can. XIV). Погребами заведует келарша (cellararia), назначаемая из числа сестер, отличающихся особенной нравственностью, т.е не сплетница, не пьяница, не расточительная: non sint criminatrices, non vinolentiae, non prodigae et caeteris vitiorum inlecebris mancipatae (can. XXV). Подобные качества требуются и от привратницы (portaria). Этот пост должна занимать женщина в возрасте и с жизненным опытом, потому что ее задача – оберегать единственный вход в общину (porta) от опасного вторжения внешнего мира и контролировать любой контакт сестер с ним (can. XVI). Помимо упомянутых Цезарием, добавляется должность смотрительницы (custos), которая должна звонить в колокола перед каждой службой канонических часов, заботиться об освещении церкви и, как известно из позднейших источников, заведовать ризницей, где хранятся церковные сокровища и литургическая утварь.

Больше всего места в тексте Institutio отведено регламентации деятельности аббатисы (can. VII–XIV, XVIII, XX). Она одна ответственна за материальное благосостояние конвента, духовное воспитание его членов и поддержание среди них дисциплины (can. VII, VIII, XVIII). И сама она не должна делать ничего такого, что запрещено канониссам, ибо «занимает свой пост для блага конвента, а не для собственной выгоды» (can. VII).

Аббатисе предписано быть воздержанной и скромной: не носить шелковых одеяний, не покидать обители и не устраивать себе жилища вне монастырских стен (per villas residendi), короче говоря, «словами и делами» давать пример образцовой жизни вне мира: tales abbatissae regendarum animarum curam suscipere debent, quae subditis verbis et exemplis ducatum praebeant sanctae religionis (can. VII). Но уже в этом пункте появляется важный нюанс, которого не было в правиле Цезария: канониссы именуются тут «подданными» (subditae) аббатисы. Это обозначение, равно как и отсутствие в тексте какого-либо регламента выборов аббатисы, можно толковать двояко. С одной стороны, участники ахен-ского синода не могли не сознавать, что наличие социальной дифференциации в конвенте, обусловленное владением имуществом, неизбежно и находится в явном противоречии с конституируемым принципом vita communis равенством, а поэтому создание необходимой гомогенной среды «равных» отчасти компенсируется ими обособлением аббатисы от канонисс, которые все – вне зависимости от социального происхождения – становятся ее «подданными», обязанными ей послушанием (oboedientia). С другой стороны, это может быть прямым свидетельством социальной дистанцированности аббатисы от общины. Если у Цезария аббатиса – первая среди равных и община уполномочена контролировать ее, а в случае нужды и переизбрать, то Institutio sanctimonialium фиксирует реалии уже другой политической действительности. Каноникаты были частным духовным учреждением, своего рода коллективной инвестицией семьи фундатора в спасение душ умерших предков и будущих потомков. Соответственно, первыми аббатисами становились жены, вдовы, дочери основателей, а затем их потомки312312
  Многочисленные примеры см.: Crusius I. Königinnen, Königswitwen und Prinzessinen als Stifterinnen und Äbtissinnen von Frauenstiften und–klöstern // Nonnen, Kanonissen und Mystikerinnen. Religiöse Frauengemeinschaften in Süddeutschland / Hg. von E. Schlotheuber, H.Flachenecker, I. Gardill. Göttingen, 2008. S. 59–78.


[Закрыть]. При том, что нормативное положение о выборности этой должности никогда никем не оспаривалось, со времен Григория Турского и вплоть до уничтожения института частной церкви (когда действительно в самых элитарных общинах позднего Средневековья выборы стали осуществляться при участии всего конвента313313
  Schilp Th. Norm und Wirklichkeit religiöser Frauengemeinschaften im Frühmittelalter. S. 70–71.


[Закрыть]) аббатису назначала семья основателя. Каноникаты с их обширными владениями были одним из важных оплотов политического могущества таких семейств, а в епископских городах, например, вообще репрезентировали параллельную власть314314
  Соперничество светской и духовной властей на местах чаще всего проявлялось в относительно новых диоцезах, например в Саксонии, где с кон. VIII в. и до кон. XI аристократическими родами было основано 55 каноникатов, тогда как в галльских областях существовала традиция епископского управления civitas (т.е. совмещение функций мирского и церковного правителя над городом), а кафедры передавались по наследству внутри одного рода, в границах владений которогонаходился диоцез. Примеры см.: Last M. Zur Einrichtung geistlicher Konvente in Sachsen während des frühen Mittelalters // Frühmittelalterliche Studien. 1970. Bd. 4. S. 441–447 (особенно с. 342–344); Suckale R. Die mittelalterlichen Damenstifte als Bastionen der Frauenmacht. Köln, 2001.


[Закрыть]. Этим объясняется еще одна особенность Institutio: тема епископской potestas в нем тщательно обходится. Как мы видели выше, в предшествующие столетия требование подчинить епископскому контролю духовные общины и их настоятелей не ослабевало, подобные предписания регулярно повторялись в канонах церковных соборов, от Халкедонского (451) до в Шалон-сюр-Сон315315
  Ср.: Quicquid in his capitulis minus est, ab episcopo suo abbatissa perquirat et ita illi in omnibus obodiens sit secundum canonicam institutiunem, sicuti iustum et rectum est. (Concilium Cabillonense. Can. LXV. S. 285)


[Закрыть], состоявшегося всего за три года до ахенского. Однако Institutio sanctimonialium упоминает вмешательство епископа лишь в одном случае, когда имеют место нарушения канониссами дисциплины, которые невозможно исправить собственными средствами и требуется отлучить провинившихся от Церкви (can. XVIII). Столь сдержанная позиция реформаторов объясняется компромиссным характером документа, а именно, трехсторонним компромиссом главных политических сил, представители которых участвовали в его создании, – империи, высшего клира (епископата) и аристократических семейств, которые были истинными собственниками и управителями этих обителей316316
  Schilp Th. Norm und Wirklichkeit religiöser Frauengemeinschaften im Frühmittelalter. S. 115 ff.


[Закрыть].

Еще одним компромиссом была двойственность в формулировках, регламентирующих отлучки аббатисы и канонисс из монастыря. Если восходящие к правилу Колумбана уставы для женских общин VII–VIII вв., как уже говорилось выше, были в этом отношении довольно снисходительны, то Institutio, напротив, формально находится в рамках нормы, сформулированной Цезарием Арльским и регулярно повторяемой в церковных и светских установлениях: женщины не должны покидать обитель (can. VII). Однако авторы Institutio, по-видимому, все же осознавали противоречие между требованием этой нормы и реальностью: контакты с внешним миром были необходимы и по поводу управления поместьями, принадлежащими обители или ее насельницам, и в связи с участием аббатис в церковных и государственных собраниях по приглашению императора. Поэтому в разных местах текста проскальзывают оговорки, оставляющие возможность отлучиться на время все же открытой: sanctimoniales рекомендуется «по возможности» не покидать monasterium, отлучаться только «по крайней необходимости», «не злоупотреблять» этим правом и т.п. Аналогичные каноны синода в Шалон-сюр-Сон гораздо более однозначны: сестрам категорически запрещено выходить за монастырские ворота, а аббатиса должна получать разрешение местного епископа (per licentiam episcopi sui)317317
  Concilium Cabillonense. Can. LXII, LVII (S. 285, 284).


[Закрыть] .

Для достижения «идеального порядка» аббатиса (или praelata) наделяется всей полнотой дисциплинарной власти. Эта сфера прописана в Institutio гораздо более подробно, нежели у Цезария, здесь чувствуется влияние двух столетий господства практики т.н. тарифицированного покаяния. В зависимости от тяжести проступка существует девять ступеней наказания – от увещевания и частичного ограничения в еде и питье до удаления от общины (т.е. запрета питаться вместе со всеми и посещать богослужение), бичевания, изоляции в штрафное помещение. В случаях действительно серьезных преступлений (criminale peccatum) следует обратиться к епископу, чтобы тот наложил интердикт, обычно временный. Всякий раз, если девица не исправляется, применяется следующая ступень наказания, а продолжающих упорствовать в грехе нужно исключать из конвента (can. XVIII). Все дисциплинарные разбирательства и наказание провинившихся осуществляются в присутствии общины. Это важный момент и существенное отличие от бенедиктинского уклада жизни: как и у Цезария, расчет здесь делается на социальное давление, а не на внутреннюю аскезу и борьбу с искушением – словом, обоснованная им идея «свободной от греха территории» сохраняется.

Список проступков (can.XVIII) трудно назвать систематическим. Прежде всего, речь идет о любом непослушании (sie aliqua <…> oboedientiam sibi iniunctam agere recusaverit) или нарушении заведенного порядка. Например, после завершения последнего богослужения суточного цикла (completirium) все отправляются спать, а значит, есть и пить перед сном, а также предаваться «пустым и досужим разговорам» запрещается. В дормитории, чтобы предотвратить «непристойное и бесчестное» поведение «словами и делами» (in dormitorio aliquid indecens aut inhonestum verbis aut actibus perpetraverit), всю ночь горит светильник (can. XVIII, XVII). Серьезными проступками считаются молитва без должного усердия (opus Dei neglegenter exsecuta fuerit), пренебрежение каритативной деятельностью (sororibus caritatis officio servire neglexerit), отсутствие на литургии часов или на общей трапезе без уважительной причины, сон вне дормитория и проявления «дурного характера» (si aliqua <…> irae, detractioni, susurrationi, scurilitati, bilinguitati, verbositati, dissensioni, simulationi, curiositati vanisque verborum confabulationibus inservierit, discordiam inter sorores seminaverit, huic institutioni contumax aut superba aut murmurans seu in aliquo contraria extiterit et cetera huiusmodi agere temptaverit (can. XVIII)). К последним относятся как проступки вполне конкретные, например воровство, притворство или провоцирование ссор между сестрами, так и те, что предусматривают весьма субъективное толкование, поскольку непонятно, где начинаются болтливость, своенравие, высокомерие или ворчание.