Текст книги "Одиссей. Человек в истории. Святой и общество: конструирование святости в агиографии и культурной памяти"

Cвятой и общество: конструирование святости в агиографии и культурной памяти

Святой и общество: конструирование святости в агиографии и культурной памяти 11
  В этом разделе публикуются материалы конференции «Святой и общество: конструирование святости в агиографии и культурной памяти», проведенной редколлегией альманаха 1 мая 2017 г.


[Закрыть]

Культы святых: социальные практики и литературная традиция

М.Ю. Парамонова

В преамбуле принятой 11 апреля 2011 г. и вступившей в силу с 1 января 2012 г. Конституции Венгерской республики декларируется почитание Святой короны, которая «воплощает преемственность конституционного Венгерского государства и единство нации». Древняя реликвия, которую, согласно легенде, первый венгерский король Стефан I получил от Римского понтифика в 1000 г. и реальное происхождение которой в высшей степени дискуссионно, в период позднего Средневековья и раннего Нового времени стала важнейшим символом государственности и, более того, в прямом смысле существования Венгрии как таковой. В подписанном президентом республики в самом начале 2000 г. законе воспроизводятся сформулированные политическими трактатами XVI–XVIII вв. представления о Короне как «воплощении непрерывности и независимости Венгерского государства», а главным событием празднования тысячелетия коронации Стефана стало торжественное перемещение в декабре 1999 г. реликвии и других коронационных регалий в здание Парламента. В обращении Президента республики было сказано, что на протяжении столетий корона символизировала высшую власть, которую в качестве «членов Короны» осуществляли король и нация22
  Péter L. The Holy Crown of Hungary. Visible and Invisible // The Slavonic and East European Review. T. 81. № 3. 2003. S. 421–510; Шеппели К.Л. Конституционный трепет // Новое литературное обозрение. Т. 120. 1913; доступно на сайте Журнальный зал: http://magazines.russ.ru/nlo/2013/120/k6.html#_ftnref1


[Закрыть]. Подобное отношение к материальным объектам, наделение их сверхъестественной силой, способной оказывать воздействие на жизнь сообщества и хранить его субъектность, кажется атавизмом, однако свидетельствует о глубокой укорененности в структурах европейского сознания веры в прямую и неразрывную связь людей и святых, буквально присутствующих в связанных с ними материальных объектах.

Интеллектуальные «революции» Нового времени – Реформация, секуляризация, рационализм или атеизм – не смогли искоренить убеждения значительной части населения Европы в чудесное присутствие Бога в их жизни, опосредованное разнообразными сакральными объектами и невидимыми, но реально пребывающими в посюстороннем мире святыми. В рамках этого мировоззрения божественное вмешательство имеет как персональное, так и политически значимое измерение, оказывая влияние на жизнь и здоровье отдельных людей, обеспечивая групповую сплоченность и гарантируя самосохранение больших сообществ и даже государств. Массовые паломничества, почитание реликвий и изображений, торжественные и многолюдные церемонии в дни религиозных праздников, наконец, регулярные коллективные подтверждения преданности конкретному святому патрону существуют по сию пору не просто как формальная дань традиции, милый старомодный обычай. Они остаются психологически и эмоционально значимым инструментом личной и групповой идентичности. Важность института божественного патроната в политическом сознании современного общества подтвердила, например, состоявшаяся 19 ноября 2016 г. в Кракове торжественная церемония интронизации Христа в качестве Польского короля, в которой участвовали высшие должностные лица республики. Критикуемые скептиками или политическими противниками, подобные акции являются прямым продолжением широкого спектра идей и практик, связанных с почитанием святых и реликвий, имеющих в своих основных чертах почти двухтысячелетнюю историю.

* * *

Почитание святых уже более полувека не рассматривается исследователями как специфический, имеющий лишь антикварный или конфессиональный интерес объект изучения, но воспринимается как большая научная проблема33
  Анализ исследований в сфере агиографии и обширная библиография: Aigrain R. L’hagiographie. Ses sources, ses méthodes, son histoire. P., 1953 (работа была переиздана Обществом болландистов в серии Subsidia Hagiographica в Брюсселе в 2000 г. с библиографическими дополнениями); Hagiographies. Histoire internationale de la littérature hagiographique latine et vernaculaire en Occident des origines à 1500 /Éd. G. Philippart. Vols. 1-7. Turnhout, 1994-2018); Head T. Introduction // Medieval Hagiography: An Anthology / Ed. T. Head. NY, London, 2001. P. XIII–XXXIX.


[Закрыть]. Анализ отдельных аспектов этого явления позволяет лучше понять социальную, культурную, интеллектуальную и правовую эволюцию европейского общества, главным образом в эпохи поздней Античности и Средневековья. Получив созданное учеными Нового времени имя агиография/ агиографические исследования44
  В зависимости от языкового узуса термин «агиография» может обозначать и исследовательскую стратегию, и корпус текстов о святых. Delehaye H. Cinq leçons sur la méthode hagiographique. Bruxelles, 1934; Aigrain R. Op.cit.; Dubois J., Lemaitre J.-L. Sources et méthodes de l’hagiographie médiévale. Paris, 1993


[Закрыть], изучение культов святых за три с лишним столетия эволюционировало из инициативы небольших групп энтузиастов с очевидной конфессиональной мотивацией в серьезную и привлекательную для академической науки стратегию изучения прошлого.

Импульсом для «агиографических исследований» ученых-католиков мавристов (бенедиктинцев) и болландистов (иезуитов) была необходимость (в ситуации пост-реформационного противостояния) собрать максимально полный корпус житийных и литургических текстов, установить их аутентичность и скорректировать списки (универсально или локально) почитаемых святых. На рубеже XIX-XX вв. принципиально важной стала и реабилитация агиографических текстов как значимых документов, которые, как считалось, могут, после тщательного критического и текстологического анализа, использоваться как источники для достоверного воссоздания прошлого55
  Основная работа по изучению агиографии и культов святых осуществлялась небольшой группой бельгийских ученых иезуитов. См.: Delehaye H. A travers trois siècles: L’Oeuvre des Bollandistes 1615 à 1915. Bruxelles, 1920.


[Закрыть]. Работы И. Далэе и других болландистов его поколения не ограничивались исторической и текстологической критикой агиографических текстов, но и открыли дискуссию о ценности этих произведений для изучения культурных, литературных и социальных обстоятельств их происхождения. Придерживаясь принятых в науке того времени терминов66
  См. критические замечания: Brown P. The Cult of the Saints. Its Reis and Function in Latin Christianity. Chicago, 1981. P. 12ff.


[Закрыть], они расширили границы позитивистских антитез, таких как достоверность и вымысел, ученая культура и простонародные предрассудки; выявили сложности в различении формальных заимствований и новых понятий, обличенных в старые словесные клише77
  Укажу лишь две работы, которые до сих пор являются источником знания и понимания сложной структуры агиографических текстов: Delehaye H. Les légendes hagiographiques. Bruxelles, 1905; idem. Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l’antiquité. Bruxelles, 1927.


[Закрыть].

Изучение агиографии как источника сведений об исторических реалиях, равно как и о культурном и духовном мире ее создателей и потребителей («аудитории») началось задолго до бума академических исследований культов святых88
  Следует упомянуть две немецкоязычных работы – почти забытую и «канонизированную», которые исследуют, как через литературные стереотипы агиографических сочинений пробивается живая социальная и политическая реальность эпохи: Zoepf L. Das Heiligen–Leben im 10. Jahrhundert. Leipzig, B., 1908; Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М., 1976 (перевод книги, опубликованной в 1946 г.).


[Закрыть], понятых как «социальный феномен» в самом широком смысле этого термина. Главным толчком к реабилитации агиографии как объекта серьезной науки конвенционально считается вышедшая в 1965 г. на немецком языке книга видного чешского историка и последовательного марксиста Ф. Грауса о меровингских житиях99
  Graus Fr. Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger. Prag, 1965.


[Закрыть]. Очевидно, что его исследование показало важность агиографических текстов для понимания социальной стратификации, системы социальных и властных отношений раннего Cpедневековья – эпохи скудной на какие-либо аутентичные письменные памятники. Во многом эта работа имеет характер традиционного позитивистского исследования, в фокусе внимания которого находится ранее игнорировавшийся корпус аутентичных памятников.

Последующие десятилетия привели к буквальному взрыву агиографических исследований, отчасти превратив их в особую отрасль исторического знания. Объединенные общим названием, эти работы обнаруживают гетерогенность как подходов к источникам и фактам, так и круга изучаемых явлений. Как и прежде, большое внимание уделяется источниковедческой и текстологической работе, целью которой остается критическое издание агиографических текстов. Точное определение места и обстоятельств происхождения сочинения, его редакций, распространения, рукописной традиции остается фундаментом для любых рассуждений о социальных функциях культа и их трансформации в изменяющемся контексте. Кроме того, строгий текстологический анализ позволяет отделить логику собственно литературной преемственности, влияния жанровой традиции, от достоверного отражения в тексте реалий социальной среды.

Изучение социального аспекта культов святых вбирает в себя разнообразные направления и проблемы. Статистический анализ претендует на уточнение представлений о структуре общества и иерархии отдельных его групп, в том числе и об их разнообразии и динамике в разные периоды и разных регионах1010
  Heffernan T. Sacred Biography. Saints and Their Biographers in the Middle Ages. Oxford, 1988; Histoire des saints et de la sainteté chrétienne // Ed. A. Mandouze, A. Vauchez et al. T. I. –XI. P., 1986-88; Vauchez A. La sainteté en occident aux derniers siècles du moyen âge d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques. Rome, 1981.


[Закрыть]. Агиографический дискурс дает материал для рассуждения о тенденциях преемственности и изменении ключевых идиом, описывающих фундаментальные представления об устройстве общества и власти, о формировании групповой и региональной идентичности, о механизмах социальной интеграции больших и малых сообществ1111
  Brown P. The Cult of the Saints. Its Reis and Function in Latin Christianity. Chicago, 1981; Corbet P. Les saints ottoniens. Sainteté dynastique, sainteté royale et sainteté féminine autour de l’an Mil. Sigmaringen, 1986.


[Закрыть]. Почитание святых как незримых, но реально влияющих на жизнь больших и малых сообществ патронов, создавало особую структуру политического господства, в которой вечная власть символически передавалась земным персонам, светским и церковным, поддерживая диалектику преемственности и сменяемости, неизменного авторитета и ситуативной ущербности. Политико-юридические категории патроната, господства, подчинения и лояльности воплощались в осязаемых и предметных ритуалах, в центре которых была фигура святого1212
  Angenendt A. Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart. München, 1994; Folz R. Les saint rois du Moyen Âge en Occident (VI–XIII siécles). Bruxelles, 1982; Head Th. Hagiography and the Cult of the Saints. The Diocese of Orleans 800–1200. Cambridge, 1990; Rollason D. The Mildrith Legend. A Study in Early Medieval Hagiography in England. Leister, 1982.


[Закрыть]. Эти социальные процессы имели и очевидный экономический смысл, будучи источником социально одобренного сосредоточения собственности и богатств, передаваемых небесному патрону и находящихся в руках его земных представителей.

Особая функция культов святых определялась формировавшимися вокруг них коммуникативными практиками. Паломничества, торжественные процессии и празднования, перемещения реликвий создавали своего рода систему сетевых связей не только на локальном уровне, но в широких рамках всего христианского мира1313
  Sigal P.-A. L’homme et le miracle dans la France médiévale (XI e–XII e s.). P., 1985; Davidson L., Dunn-Wood M. Pilgrimage in the Middle Ages: A Research Guide. NY., 1993; Heinzelmann M. Translationsberichte und andere quellen des Reliquienkultes // Typologie des sources du moyen âge occidental. Т. 33. Turnhout, 1979; Richard J. Les récits de voyages et de pèlerinages // Typologie des sources du moyen âge occidental. Т. 38. Тurnhout, 1981.


[Закрыть]. Связность этого мира в условиях перманентной со времени падения Римской империи культурной и политической турбулентности, проявлявшейся в разрушении, воссоздании и перекройке этнических и государственных границ, во многом создавалась благодаря мобильности реликвий святых и агиографии, равно как и мобильности почитающих их верующих. Коммуникация народов и регионов по большей части зависела от интенсивности распространения реликвий и культов святых, что, наряду с сохранением церковной латыни, стало специфическим эквивалентом романизации обширных территорий Римской империи, необходимой для реального поддержания ее единства. Перемещения реликвий и их почитателей меняли привычную топографию, влияли на развитие или угасание значимых центров социальной жизни. Изучение распространения культов, реликвий и агиографических текстов, их адаптации, забвения или упадка помогает реконструировать возможные сети политического влияния и взаимодействия, равно как и механизмы интеграции отдельных регионов и институций в более или менее устойчивые сообщества.

В целом очевидно, что в восприятии академической науки за последние полвека культы святых из частного исторического курьеза, маргинального явления, превратились в призму, которая позволяет лучше рассмотреть и понять многие аспекты социального развития Европы в эпоху после деградации или прямого разрушения институтов и структур греко-римской Античности. Почитания святых и сочинения, им посвященные, более не рассматриваются как проявление простонародных предрассудков, повлиявших на строгую логику и изысканную риторику первых христианских теологов в условиях т.н. массового обращения позднеантичного времени. В свете современных исследований более сложными, в частности, видятся «генетическая» связь культов с дохристианскими обычаями (античными или варварскими), равно как и влияние мирян на церковную ученую культуру, привносивших в христианский дискурс языческие или фольклорные образы, – процесс, который продолжался на протяжении всего Средневековья. Взаимодействие светской (фольклорной, языческой) и церковной культур, наиболее очевидное в восприятии и почитании святых, более не описывается в категориях «заблуждения» и «искажения», как это было характерно для ученых критиков христианских культов – от изысканных ценителей классической культуры в эпоху заката Империи до реформационных теологов и ученых-позитивистов XIX–XX вв. Ныне речь скорее идет об ассимиляции традиционных религиозных, социальных и политических идиом в процессе становления и развития в меняющемся мире христианского языка описания действительности, включаю артикуляцию критериев должного и греховного поведения, создания наглядных примеров образцового поведения и конкретного описания путей к спасению.

Почитание святых и их реликвий было универсальным явлением и вплоть до Реформации не подвергалось сомнению, исключая редких религиозных диссидентов, ни мирянами, ни крупнейшими теологами. Более того, оно было наиболее массовой, эмоционально окрашенной и связанной с реальной жизнью формой религиозности и благочестия. Святой как идеальное воплощение образцового христианина, друг и «имитатор Христа», посредник между людьми и Богом, помощник в искуплении грехов и спасении, наконец, как патрон и защитник в актуальной действительности, – все эти представления имели повсеместное распространение и зафиксированы как в трудах теологов, так и пронизанных фольклорными влияниями сочинениях, предназначенных для простонародья. Агиографические произведения как минимум до конца Средневековья были повсеместно наиболее популярным и востребованным жанром литературы, практики почитания святых – массовыми и социально значимыми коммуникативными акциями, а святой как персонаж со времен поздней Античности – главным литературным героем.

* * *

Почитание святых было сложным комплексным явлением, вбиравшим в себя разнородные компоненты: социальные практики и церковные ритуалы, совокупность идей и представлений, материальные объекты, с которыми ассоциировались реальность присутствия и чудотворная сила святых. Главным из этих компонентов как с точки зрения их исторических функций, так и в плане исследовательских перспектив можно, видимо, считать «агиографию», т.е. корпус литературных текстов, посвященных святым – их прижизненным и посмертным деяниям. Именно агиографические сочинения выработали язык – устойчивый фонд топосов и стереотипных мотивов, – описывавший добродетели святых, воспроизводившийся из текста в текст и из поколения в поколение, в том числе и в произведениях иного жанра и предназначения (например, историографических). За пределами собственно письменной традиции агиографические клише формировали устойчивые мыслительные конструкты и образы, определявшие круг представлений самой широкой аудитории.

Агиографические тексты были главным инструментом сохранения и, в процессе распространения текстов, расширения географических и социальных границ памяти о «главных литературных героях» поздней античности и Средневековья. Случаи, когда распространение житийной литературы способствовало распространению новых религиозных практик, культов и моделей поведения, многочисленны и фиксируются уже в период гонений. В эпоху раннего христианства «аутентичные» деяния и страсти мучеников служили литературным материалом для написания историй о малоизвестных или даже вымышленных «свидетелях Христовых». На протяжении всего Средневековья фигуры раннехристианских мучеников оставались самыми почитаемыми, а их жития – наиболее популярными во всех слоях населения. Их пример вдохновлял многих подвижников веры, оставляя смерть за веру, говоря словами Тертуллиана, самым желанным и правильным завершением жизни христианина.

Развитие монашеского движения в пустынях Египта, Палестины, Сирии и создание первых повествований о жизни и подвигах местных аскетов привело к стремительному распространению этих текстов в латиноязычных регионах. Они стали своего рода толчком к широкому развитию аскетического движения в Европе, вплоть до Ирландии на севере, и воспринимались как прямое руководство по организации монашеской жизни. По свидетельству Августина, именно знакомство с житием Антония способствовало его обращению и приверженности аскетическому воздержанию. Сборники историй о древних отцах-пустынниках входили в круг монашеского чтения, а пример их благочестия вдохновлял самых прославленных подвижников и реформаторов монашеской жизни в течение всего средневекового периода.

Память о святом и его популярность у населения прямо зависели от наличия жития, что хорошо понимали такие крупные церковные деятели, как папа Григорий Великий и епископ Григорий Турский. Они были активными поборниками почитания святых, главным образом ассоциированных с их епархиями, и плодовитыми агиографами. Реликвии и жития были для них не только средством укрепления веры своей паствы и морального наставления, но и инструментом коммуникации с элитами варварских племен, а также средством общения со своими церковными собратьями. Вынужденные приспосабливаться к новой культурной и политической реальности, они делали особый упор на чудеса, полагая, что сверхъестественные способности святых не только впечатлят, но и устрашат их могущественных светских контрагентов.

На протяжении последующих столетий монашеские общины активно собирали, переписывали, создавали заново тексты, повествующие о святых, ассоциированных с данной обителью или конгрегацией. Истории о древних святых, чьи мощи хранились в монастыре, или об основателях обителей и прославленных предшественниках не только укрепляли идентичность сообщества и его историческую память, но и способствовали его славе и материальному благополучию. В эпоху позднего Средневековья нищенствующие ордены особенно тщательно сохраняли письменные свидетельства о своих почитаемых за благочестие собратьев. Именно в монашеской среде агиографическая литература в наибольшей степени исполняла функции морального наставления и научения религиозным добродетелям. В последние столетия Средневековья, однако, подобная дидактическая функция становилась все более востребованной и среди мирян. Написание жития само по себе было благочестивой практикой, актом почитания святого. Авторы, определяя цели своего сочинения, нередко указывают не только сохранение памяти и прославление героя, но и потребность выразить личное религиозное преклонение перед святым посредством своего труда.

* * *

Понятие агиографии, отсутствовавшее в средневековом лексиконе в качестве обозначения определенного типа литературных сочинений и введенное исследователями Нового времени, объединяет сочинения, относящиеся к разным литературным жанрам (часто смешанного типа), имеющие разные цели и предназначенные для разных аудиторий. Этот тип сочинений включает прозаические (широкий спектр текстов , различающихся формой и стилистическими особенностями, такие как деяния мучеников, жития, сборники коротких историй, рассказы о чудесах и проч.), поэтические (гимнография, рифмованные жития и поэмы о святых) и драматические произведения (народные драмы о жизни святых). Весьма специфическую группу представляют описания личного духовного опыта, составленные человеком, который после смерти, а иногда и при жизни, имел репутацию святого (т.н. автоагиография).

Предназначение было самым разнообразным: некоторые из них создавались главным образом для богослужебных целей (службы святым, краткие житийные чтения, мартирологи и календари), другие – для индивидуального или коллективного благочестивого чтения членов религиозных сообществ или мирян (пространные жития, сборники агиографических легенд и коротких рассказов о святых), агиографические тексты широко использовались в церковной проповеди, в катехизации и просвещении простонародья. В процессе становления формальной процедуры папской канонизации (с конца XII в.) появляется особый тип агиографии – протоколы церковных расследований по установлению святости кандидатов на канонизацию.

Социальные функции сочинений о святых определялись триединой задачей сохранения памяти о святом, его прославления как божественного избранника и представления его как морального примера для христиан. Создание этих текстов, как правило, предопределялось конкретными потребностями церковных институций и религиозных сообществ, заинтересованных в канонизации своих членов или пропаганде почитания местных святых патронов.

Агиографические сочинения отличались высокой степенью нормативности и привязанностью к определенному набору стереотипных тем и мотивов. Вместе с тем возможности варьирования стереотипных мотивов и образов открывали пространство для семантической свободы и оставляли возможность для ассимиляции разнообразных религиозных идей и концепций. Это позволяло агиографии не только отображать изменявшиеся во времени и пространстве представления об образцовом христианине, но и влиять на их становление и популяризацию. Наличие общих мест и стандартных схем в сочинениях, повторяемых из столетия в столетие и получивших практически повсеместное распространение, не препятствовало появлению текстов, создававших различные модели святости и прославлявших несходные типы религиозного поведения.

Многообразие агиографических моделей и литературных форм предопределялось процессами формирования как больших церковно-религиозных традиций после распада единого римско-средиземноморского культурного пространства, так и особенностями регионального и локального развития церковной и религиозной жизни. На формирование агиографической традиции значительное влияние оказывал общеисторический контекст. К числу важнейших факторов относится, в частности, интенсивность трансрегиональных и транскультурных коммуникаций. В VII-XII вв. южноитальянская и сицилийская агиография складывалась в условиях сосуществования и, отчасти, взаимовлияния греко– и латиноязычных текстов, что было связано со значительным присутствием греческого монашества в местных, включая римские, монастырях. В Каролингской империи широкое распространение получили нарративные и литургические тексты римского происхождения, а оригинальные агиографические сочинения франкского происхождения, в свою очередь, были почти повсеместно восприняты в отдельных регионах Латинской Европы, входивших в сферу имперского влияния. В периферийных регионах большое влияние на житийные произведения оказывали традиции дохристианской культуры (например, ирландская, англо-саксонская и скандинавская агиография широко использует мотивы и образы языческой мифологии и использует приемы местных литературных и мифопоэтических практик).

Начиная с XII в. агиография испытывает воздействие рыцарской и придворной культуры: элементы рыцарского этоса проникают в жития святых воинов и святых правителей, посвященные как новым, так и давно почитаемым святым. В это же время появляются написанные на народных языках поэтические и прозаические сочинения о святых, сочетающие жанровые признаки жития и романа.

Большую роль в формировании новых типов святости, преодолевавших региональные границы, имели связи между церковными институциями, прежде всего, монастырями. Систематическая литературная коммуникация и создание общего корпуса агиографических текстов облегчалась в эпоху позднего Средневековья существованием юридически и административно сплоченных конгрегаций. Например, повсеместное распространение получили агиографические сочинения францисканцев и доминиканцев (среди которых такие, как Золотая Легенда) предназначались для широкой аудитории и пользовались немалой популярностью, в том числе и среди мирян, начиная со второй половины XIII в. В этот период значительно увеличилось число произведений на народных языках, включая сборники житий и историй о святых.

Агиография, особенно в раннее Средневековье, выполняла широкий спектр функций, например, характерных для исторических сочинений. Она удовлетворяла заинтересованность конкретных церковных сообществ в сохранении памяти об их прошлом, в свою очередь, собственно исторические произведения нередко включали обширные «агиографические фрагменты» – многочисленные и подробные рассказы о святых и чудесах. Жития и рассказы о чудесах нередко использовались как юридически ценные свидетельства, позволявшие церковным институциям обосновывать справедливость своих имущественных прав и привилегий. До учреждения формальной процедуры папской канонизации в XII–XIII вв. создание пространного жития как правило служило достаточным основанием для установления официального церковного культа нового святого. Агиография на протяжении всего Средневековья, особенно до массового распространения практики проповеди мирянам, была одним из главных, наиболее массовым источником религиозного просвещения. Для подавляющей части населения именно рассказы о святых были основным источником сведений о христианской картине мира, о взаимоотношениях земного и потустороннего миров, о сверхъестественном и чудесном, о способах действия Бога и Провидения в повседневной жизни.

* * *

Так или иначе, любое агиографическое исследование сопряжено с интерпретацией сочинений о святых, корпус которых включает широкий круг нарративных, литургических и «документальных» текстов1414
  С известными оговорками под ними можно понимать немногочисленные ранние Acta martirum, очевидно включающие в себя фрагменты аутентичных судебных протоколов и протоколы папской канонизации (Acta processus canonizationis).


[Закрыть], а также связанных с прославлением святых эпиграфических и даже иконографических памятников. В ряде случаев к «агиографии» могут быть причислены и фрагменты сочинений иных жанров и предназначений, включающие связные рассказы о святых и их чудесах. Для многих эпох, регионов и отдельных культов агиографические тексты являются единственным источником изучения обстоятельств возникновения культов, их социального бытования и системы связанных с ними ритуалов. Зачастую исследователь не может со всей определенностью ответить на вопрос о том, что было первично: текст или описанные им социальные действия, лишь впоследствии реализованные по его сценарию в качестве «традиционных» социальных практик.

Статьи, представленные в разделе «Святой и общество: конструирование святости в агиографии и культурной памяти», в значительной степени посвящены анализу именно агиографических текстов или сочинений, созданных с целью сохранения памяти о человеке, уже имеющем в силу своих деяний и мученической кончины, репутацию святого. В большинстве докладов в качестве важных затронуты такие темы, как достоверность или изначальная фиктивность, «легендарность» сведений источника; соотношение аутентичной информации и агиографических стереотипов; трансформация и миграция во временном, пространственном и жанровом полях истории святого; необходимая для признания святости система качеств и атрибутов героя; реконструкция реального отношения аудитории к святому на основании сохранившихся текстов. Хронологически представленные исследования охватывают период от поздней Античности до раннего Нового времени, территориально – от римско-византийского Средиземноморья до холодных Скандинавии и Московской Руси. Ряд исследований сконцентрирован на анализе текстов, их идеологическом содержании, литературной структуре, соотношении с другими сочинениям (см. статьи А.Д. Пантелеева, Т.А. Александровой, Т. Лозе и др.).

Вторую группу составляют работы, авторы которых сосредоточены на реконструкции ритуалов и благочестивых практик, традиционных формах почитания/поругания святых, отраженных в агиографических или нормативных текстах, (см. тексты П.Ш. Габдрахманова и А.Г. Мельника), представленных в письменной традиции женских монастырей (см. работу Ю.Е. Арнаутовой) или в эпистолярных и полемических сочинениях (см. статью А.Ю. Серегиной). Наконец, статья Л.М. Гаркуши рассказывает о первом в истории Европы опыте массового и радикального отрицания традиционных форм почитания святых, за сто лет до Реформации осуществившегося в условиях т.н. гуситской социальной революции.