Текст книги "Молодежь в городе: культуры, сцены и солидарности"

Ответ на теоретико-методологический вопрос, что такое межэтнический/межкультурный контакт, не столь очевиден. Связано это с идущими не одно десятилетие дискуссиями о том, как понимать/ изучать этническое; соответственно поиск наиболее чувствительных и адекватных инструментов измерения продолжается. Актуальность различения эссенциалистского и конструктивистского подходов сохраняется. Последователи эссенциалистского подхода рассматривают культурные и другие маркеры этнического и религиозного как данные и неизменные, допуская также наличие некоторых эссенциализированных норм (материальных, ценностных), которые непременно присущи той или иной этнической группе. В своем радикальном виде конструктивистский подход отрицает значимость внимания к этническому или религиозному как таковому, а характер возникающих идентичностей, практик и складывающихся отношений концептуализируется исходя из более широких (экономических, социальных, политических) или повседневных контекстов [Брубейкер, 2012]. То есть если в первом случае агенты наделяются набором неизменных нормативно определяемых характеристик, то во втором – этничность почти исчезает как аналитическая категория. Это знание важно как отправная точка анализа, но не очень эффективно для объяснения комплексной повседневности.

Наиболее интересными оказываются те теории, которые стараются обойти эти две крайности или стремятся уйти от их противопоставления. Например, это теория этнических границ, согласно которой этнические границы могут быть подвижными и конструируются в зависимости от конкретной ситуации [Барт, 2006]. Значимым здесь является ответ на вопрос, когда, где, как и какие социальные и культурные маркеры выставляются в виде этнических границ (используются для обозначения принадлежностей и идентичностей). В современных теориях этническая идентичность рассматривается как континуум представлений и практик, проявляющихся ситуативно, меняющихся во времени, в том числе в зависимости от властных диспозиций и активности акторов. Концепции «изобретения традиции» [Хобсбаум, 2000], «воображаемого сообщества» [Андерсон, 2001] или «новых этничностей» [Hall, 1988] позволяют с разных сторон рассмотреть механизмы производства этнического феномена, его множественность, изменчивость, а также его репрезентации, которые могут мирно соседствовать или жестко конкурировать друг с другом.

Тема транс/кросс-культурного контакта, встречи, восприятия, коммуникации, узнавания, взаимодействия, столкновения, сосуществования, сотрудничества – это область изучения и теоретизирования, которая приобретает еще большую актуальность в связи с тем, что она наиболее близка к сфере социального проектирования. Исследователи по-прежнему обращаются к теории/гипотезе контакта [Allport, 1954], согласно которой межэтнические стереотипы могут быть преодолены в процессе коммуникации или взаимодействия. Но многочисленные эксперименты и исследования показывают неоднозначность последствий контакта. Не всегда они ведут исключительно к повышению взаимопонимания и исчезновению стигматизирующих стереотипов. Сторонники теории культурных встреч описывают континуум эффектов столкновения разных культур [Delanty, 2011].

Критика теорий межкультурного/межэтнического контакта строится на следующих положениях. В контакте, коммуникации, взаимодействии нетривиальной является задача вычленения их этнической, культурной составляющей. Далеко не всегда встреча двух людей разных национальностей априори носит межэтнический или межкультурный характер. Соответственно зачастую то, что определяется как этническая или этнокультурная специфика, оказывается этнизацией/расиализацией различий или идентичностей. Интересной исследовательской задачей является включение в анализ структурных измерений (гендер, класс, сексуальность, региональность, исторические контексты и т. п.) [Yuval-Davis, 2006], которые лежат в основании неравноправных властных отношений и нередко играют определяющую роль в понимании множественности, комплексности межкультурных контекстов [Back, 1996]. Наибольшие сложности в коммуникации возникают там, где культурные дистанции особенно велики, а сторонники теории культурного релятивизма сталкиваются со своими противниками [O’Regan, MacDonald, 2007]. Большинство программ по конструированию условий и площадок для межкультурного контакта и коммуникации признают значимость межкультурной компетентности и погружения в среду, которая объединяет общей деятельностью, целями.

Вопрос о том, как найти баланс в социальных отношениях, ответ на который позволил бы избежать кризиса и вражды в поликультурной повседневности современных обществ, сегодня как никогда актуален. В доминирующем дискурсе многообразие зачастую вызывает панику [Glick-Schiller et al., 2015]. Какой могла бы быть «продуктивная» социальность?

Концепция мультикультурализма возникла в свое время в европейских странах как идеология управления многообразием, обусловленного в первую очередь появлением значительного числа мигрантов с иным культурным бэкграундом. Серьезный толчок для пересмотра теорий и подходов был дан серией терактов, после которых начали говорить о кризисе мультикультурализма и о постмультикультурализме. Появился даже термин «мультикультурализм как (не)паника» ((un)panicked multiculturalism) [Noble, 2009]. Ученые были озабочены тем, что многообразие все чаще стало рассматриваться как угроза социальной гармонии и сплоченности [Glick-Schiller et al., 2015].

Пересмотр теорий и подходов, связанный с переходом к новому состоянию современных обществ, вызвал необходимость поиска нового адекватного термина. Стивен Вертовец в своей работе, опубликованной в 2007 г., предложил использовать термин «супермногообразие» [Vertovec, 2007]. В академической литературе встречаются и такие концепции, как гипермногообразие, культурный плюрализм, радикальный мультикультурализм и др. Плодотворной может быть идея разработки концепции интеркультурализма, которая переключает внимание с этнокультурных идентичностей как таковых на коммуникацию различий и предлагает переосмысление концепции мультикультурализма через новую оптику интеркультурализма в условиях супермногообразия [Meer, Modood, 2012].

Наиболее продуктивной нам представляется концепция повседневного мультикультурализма. Как отмечают западные исследователи, именно политика государственного мультикультурализма вносила значительный вклад в эссенциализацию этнокультурных различий. Сторонники же повседневного мультикультурализма предлагают обратить внимание на уровень повседневных интеракций, а именно на «рутинизированное, интеркультурное включение, которое производит продуктивные и включающие принадлежности» [Harris, 2014, p. 571]. (Под принадлежностями здесь понимаются идентичности.) Неизбежность взаимодействия с различиями производит повседневные контексты, инструменты «достаточного» повседневного мультикультурализма. При таком подходе нет деления на хороших мультикультуралистов и плохих расистов, а повседневный расизм и конфликт становятся элементом стратегий отстаивания своих прав. Повседневный расизм [Essed, 1991] и конфликт рассматривается как часть повседневной негоциации жизни в культурном многообразии. Повседневный мультикультурализм наделяет молодежь активной ролью в выработке своих жизненных стратегий в этом культурном многообразии. «Способность молодежи формулировать ответы повседневным вызовам жизни в мультикультурной среде, умение создавать новые идентичности и солидарности и есть ее вклад в производство повседневной мультикультурности» [Harris, 2009, p. 202].

Еще одна концепция, которая сегодня используется для анализа продуктивного межэтнического и межкультурного контакта, – это повседневный космополитизм. В отличие от элитистской версии космополитизма, которая подразумевает «интеллектуальную и эстетическую открытость по отношению к отличным культурным опытам» [Hannerz, 1996, p. 103], повседневный космополитизм описывает пространство непривилегированных, рутинизированных взаимодействий [Herron, 2017]. Повседневный космополитизм называют также обыкновенным, «вернакулярным» [Werbner, 2006] и «укорененным».

Исследователи обращают внимание на то, что наряду с изучением ксенофобии, расизма, конфликта необходимо обращать внимание и на конструктивные, позитивные формы контакта. В такого рода трудах рассматриваются различные формы и обстоятельства сожительства, сосуществования, добрососедства, то, что предполагает кооперацию, подразумевающую «повседневные дипломатии» вежливости Ричарда Сеннета [Sennett, 2012, p. 221]. Одна из традиций подобных исследований развивает такую труднопереводимую на русский язык категорию, как конвивиальность (conviviality) [Padilla et al., 2015]. Конвивиальность является интригующим предметом исследования мультикультурного многообразия [Noble, 2009]. Главная гипотеза данного подхода состоит в том, что основой мирного сосуществования и диалога могут стать «повседневные привычки достаточно банальных межкультурных взаимодействий» [Sandercock, 2006, p. 42]. Конвивиальность рассматривается как инструмент, который регулирует социальные отношения, в том числе и с позитивным эффектом, в процессе «практики, усилий, негоциации и достижений» жизни вместе [Wise, Noble, 2016, p. 425].

Пол Гилрой, характеризуя солидарности в мультикультурных рабочих локальностях как конвивиальности, определял последнее как «процесс сосуществования и взаимодействия, в результате которого мультикультурность стала повседневным (привычным) (ordinary) аспектом социальной жизни» [Gilroy, 2005, p. XV]. Это близко к латинскому смыслу слова «конвивиальность» – «жизнь вместе», в котором нет оценочности. В данном контексте целью изучения повседневной мультикультурности становится не то, как создается бесконфликтное пространство, а то, каким образом эти конфликты артикулируются и разрешаются. В новейших исследованиях тестируются (в том числе и критически) возможности и ограничения этой теории, например, изучается вклад конвивиальных культур в воспроизводство доминирующих режимов [Lapiņa, 2016].

Изначально возникшая в контексте постколониальных исследований и развивавшаяся в педагогике идея зоны контакта [Pratt, 1991] может быть использована для анализа пространств, где происходят встреча, столкновение, обсуждение, конфликт различных этнорелигиозных категорий и идентичностей [Back, Sinha, 2016]. Причем эти зоны контакта могут быть как естественными, так и моделируемыми. А в контакт могут вступать не только представители разных этнических категорий или конфессий, но и сторонники различающихся взглядов на нормативный образ той или иной «принадлежности» (например, людей с разным пониманием того, что значит быть мусульманином или секулярным человеком). Моделируемыми контактными зонами можно назвать разного рода этнические фестивали национальных культур, еды и т. п. Контактные зоны могут быть публичные или частные. К числу первых отнесем городские публичные пространства (площади, кафе, пляжи, клубы и т. п.), пространства учебы или молодежного досуга. Частные зоны контакта – это семья, дружеские компании и т. п. Пространства молодежных культур могут тоже оказаться такими зонами контакта.

Важной категорией в современных исследованиях этнического и религиозного в молодежных культурах является локальность, место, пространство. Зачастую молодые люди ограничены в возможностях передвижения по городу и тем более по разным регионам и странам, порой они не имеют полноценного доступа к публичным городским пространствам, поэтому изучение микротерритории [Harris, Wyn, 2009] молодежной жизни представляется столь значимым для понимания повседневных мультикультурных отношений в этой среде. Микротерритории молодежи отличаются своим культурным оформлением (арт-объекты, стиль, язык), что придает месту своего рода материальность, которая может быть включающей/исключающей и создает свои режимы принадлежности (культурной гомогенности или межкультурности). Аш Амин в работе «Страна чужих» пишет о значимости материальности, инфраструктуры как предпосылки для возникновения «гражданских ценностей» не из акта воли субъекта, а вследствие социально-пространственных обстоятельств [Amin, 2012]. Иначе говоря, акторы городского планирования могут играть значимую роль в производстве режимов открытости/доступности или закрытости/эксклюзивности. Подавляющее большинство современных исследований того, как молодежь проживает поликультурную повседневность, проводится в городах. Вопросы контрастности жизни в успешном центре и на маргинализируемых перифериях, кроме того, изоляции и возможностей для мобильности молодежи оказываются крайне важными. Молодежь в сегрегированных зонах, гомогенных с точки зрения этнической принадлежности районов/школ (вне зависимости от того, возникли ли они стихийно или в результате социального планирования) проявляет большую степень неприязни к «другому». Темы возникновения уличных культур конфликта или кооперации, а также доступа к публичным пространствам обретают новую актуальность в контексте изучения современных форм этнокультурного контакта. При этом равно значимыми оказываются исследования как молодежи большинства, проживающей в транскультурных благополучных районах города, так и молодых людей, относящих себя к этнокультурному меньшинству, которое сконцентрировано на окраинах или в маргинализируемых городских кварталах. В рамках нашей темы наибольший интерес представляют локальности или городские пространства, которые становятся зоной контакта тех, кто относит себя к разным категориям, имеет разные культурные идентичности и идеологические позиции. Прежде всего это, конечно, смешанные соседства, публичные пространства (парки, площади, торговые центры, места проведения спортивных событий или массовых фестивалей), учебные заведения, общежития, а также молодежные досуговые среды (танцевальные клубы, спортивные учреждения и площадки, клубы по интересам).

Наибольшее число исследований межкультурных контактов и коммуникации проводилось в школах. В ряде работ подчеркивается особая роль школ как зоны контакта – места развития межличностных связей и дружбы между подростками, в том числе и разных этнокультурных принадлежностей [Hollingworth, 2015]. В работах последних лет подчеркивается значимость именно складывающейся социальности между сверстниками в школе, а не образовательных проектов, которые могут нарушать возникающие горизонтальные связи, привнося категоризацию и расставляя акценты и, таким образом, этнизируя отношения.

Большие надежды в работе c молодежью с точки зрения ее позитивного развития возлагались в последние годы на включение подростков в спортивные активности. Повсеместно создавались возможности для занятий спортом, физического развития. Но если говорить конкретно об эффекте, который оказывают такие совместные занятия спортом в рамках клуба, в смысле сокращения дистанции, или повышения межкультурной компетентности, или расширения социальных сетей молодежи, то в исследованиях он оценивается по-разному. С одной стороны, молодые мигранты получают возможность дополнительной внеклассной социализиации [Sabirova, Zinoviev, 2016], а с другой – не всегда удается создать сильные сети, т. е. отношения внутри таких клубов не выходят вовне и распадаются, как правило, после того как подростки прекращают посещение клуба [Andersson, 2002].

Молодежь всегда находилась в авангарде культурных экспериментов, была автором новых культурных стилей и их промоутером. Сегодня это как никогда актуально и касается не только отдельных эксклюзивных групп альтернативной молодежи. Размывание границ и смыслов классических субкультур, ускорение потоков информационного обмена (в том числе и визуальными образами), эксплуатация молодежных образов глобальным рынком сделали стилевые паттерны более открытыми, доступными для присвоения и трансформации. Внешний облик и стилевой профиль, вкусовые и досуговые предпочтения, (суб)культурный капитал – значимые составляющие ежедневного выбора молодежи и его подтверждения в европейских обществах. Гибридность и синкретизм – так характеризуется в обобщенном виде современное молодежное культурное пространство. Заимствуя в разной степени те или иные элементы культурных стилей прошлого и настоящего, отдельные молодые люди и молодежные группы производят свои солидарные сообщества [Omelchenko, Pilkington, 2013], которые нередко приобретают глобальный характер.

При этом надо помнить, что хотя значимую часть подростковой повседневности составляют молодежные культурные контексты, в активное культурное производство, альтернативный субкультурный выбор, в политики идентичности и культурно-политическую активность вовлечено меньшинство молодежи. Иными словами, мы имеем здесь дело с двумя разными исследовательскими плоскостями: мейнстримными, трендовыми динамиками в молодежных микротерриториях и сообществах и, по сути, эксклюзивными практиками и идентичностями молодежи.

Важно также иметь в виду, что векторы солидаризации и их сложные композиционные пересечения, с одной стороны, фрагментируют молодежное пространство, а с другой – создают предпосылки для возникновения широких или неожиданных альянсов. То есть, как было уже сказано, национальная или религиозная принадлежность, как, впрочем, и другие социально-демографические параметры, сами по себе мало информативны с точки зрения обозначения позиций и предпочтений.

Самое интересное начинается там, где мы уходим от противопоставления крайностей, одномерных картин, фиксированных, вневременных идентичностей. Исследование молодежных культур и молодежной повседневности в этом смысле является хорошим инструментом и позволяет перейти от риторики в пользу интеграции, национализма, ассимиляции к изучению микроконтекстов, смыслов, границ, регистров, языков и т. д., которые становятся для молодых людей способом отстаивания возможности высказаться, донести свое мнение и позицию. В крайнем выражении этот порыв обретает форму социального или политического активизма. И это могут быть разнонаправленные движения.

Дистанция между молодежными культурными сообществами определяется разными обстоятельствами – как композицией ценностных различий/общностей (которые становятся основанием для солидарных связей), так и структурными условиями, где решающими оказываются классовые, гендерные, территориальные (локальные), страновые (национальные) принадлежности. Здесь речь идет не просто об интерсекциональном анализе, а о том, как структурные условия определяют характер возникающих межкультурных альянсов.

Этнические культуры в этом контексте играют большую роль. Они представляют собой резервуар образов, символов, звуков, вкусов, цветов и связанных с ними практик. Кроме того, они легко вписываются в режимы и форматы столь популярной сегодня перформативности. Взросление предполагает выход за границы родительского и принятого, примерку, пробу необычного и непривычного. Этнокультурные практики становятся частью этого экспериментирования, игры и творчества. Наиболее яркие примеры – это интерес к познавательным путешествиям в страны иной культуры, глобальное распространение национальных кухонь (например, итальянской, японской, вьетнамской и др.) или креативные индустрии, черпающие вдохновение в этнических образах. Пост-нью-эйдж-течения духовного и физического самосовершенствования во многом строятся сегодня вокруг практик йоги, восточных духовных практик, конечно, с внесением при этом своей интерпретации. Активисты зоозащиты, экологи (и не только они, но и просто выбравшие путь отказа от пищи животного происхождения) в поисках разнообразия и эффективности становятся поклонниками кухни Юго-Восточной Азии, Индии. Это соприкосновение с «другим» может быть отталкивающим, приводящим к взаимной экзотизации, поверхностным, несимметричным, а может быть и основанием для определенного обмена, диалога, партнерства или более глубокого интереса и узнавания. Исследования подтверждают, что молодежь, которая имеет возможность путешествовать, более открыта к культурным контактам и менее ксенофобна. В отличие от других возрастных категорий она, если даже и ограничена в мобильности, то всегда к ней стремится. Молодые люди оказываются в центре и становятся основными акторами производства гибридных кросс-культурных стилей.

Другой пример гибридности и синкретизма в молодежных культурах – локальная интерпретация глобально распространенных молодежных стилей. Это могут быть как страновые (региональные) версии, так и попытки отдельных авторов или сообществ представить свой взгляд. Совсем не обязательно, что в этой интерпретации будет значимой национальная (страновая) или этническая составляющая, но иногда они, действительно, зримо присутствуют и нарочито выпячиваются. А бывает и так, что этническое/национальное (страновое) становится предметом оспаривания. Например, насколько русский рок является русским и в чем эта его русская компонента? Как переинтерпретируется хип-хоп в разных географических точках?

Все это создает комплексное пространство транснациональных молодежных культурных стилей, в котором границы между отдельными сообществами могут быть достаточно прозрачными или, наоборот, резко очерченными. Зачастую молодые люди бывают включены одновременно в разные культурные сообщества, которые могут как дополнять друг друга, так и конкурировать или даже враждовать.

Исследование городского многообразия с позиций повседневного мультикультурализма предполагает описание реальности с разных сторон: используемого языка, проявляемых эмоций, телесных практик. Язык, его модификации – это один из индикаторов работы режимов включения и исключения. Умение ориентироваться в многообразии этнических жаргонов – один из показателей межкультурной компетентности. Если приложить это к молодежным контекстам, то повседневный мультикультурализм изучается посредством изучения того, как «молодые люди одеваются, двигаются и занимают место в пространстве, говорят, флиртуют, дерутся и фантазируют в интеркультурном контексте» [Harris, 2009, p. 188]. То есть предметом такого рода исследований оказывается популярная потребительская культура, стиль одежды, досуг, еда, танцы. В отдельных работах, посвященных характеру культурного потребления, оценивается степень интеграции молодежи. Выбор стиля одежды, кухни, музыки, литературы может характеризовать стремление к включению или, наоборот, к дистанцированию в тех или иных молодежных сообществах.

Актуальным остается вопрос, почему те или иные молодые люди оказываются в тех или иных молодежных сообществах и как складываются молодежные альянсы в эпоху поликультурности? Наиболее перспективными нам представляются подходы, в которых предпринимается попытка объединить в анализе как структурные обстоятельства молодежной повседневности (включая дискурсивные контексты, в которые подгружены молодые люди (в том числе родительские), или доминирующие культурные тренды (в том числе моду)), так и субъектность, активность, наличие возможности выбора у самих подростков. Такой взгляд вполне соответствует духу призыва вернуть структуру [Shildrick, MacDonald, 2006] в постсубкультурные исследования, которые подчеркивали приоритет легко заимствуемых молодежных потребительских стилей [Bennett, 2006] и «вкусовых» культур [Thornton, 1995].

Интересным примером является работа Сами Холлингворт [Hollingworth, 2015]. Она изучала подростковую компанию футболистов (в ней доминирующее большинство составляли темнокожие мальчики, которых, скорее, можно отнести к рабочему классу) и «курильщиков» (состоявших из белокожих мальчиков-хипстеров) в периферийной этнически смешанной школе. Автор на примере своего исследования демонстрирует, «что не только классовая структура, раса и гендер определяют молодежные принадлежности и аффилиации, но и субкультуры играют важную роль в школьном контексте» [Hollingworth, 2015, p. 1237]. Холлингворт адаптирует перформативный подход к классу, гендеру и расе Джудит Батлер, а также использует концепцию субкультурного капитала Сары Торнтон [Thornton, 1995]; критически отзывается о постсубкультурных исследованиях, в которых уделялось недостаточное внимание «теме рас, этнической идентичности, конструированию и артикуляции расизма внутри и между субкультурами» [Carrington, Wilson, 2004, p. 71]. Кроме того, Холлингворт замечает, что хотя исследования «новых этничностей» и обращали внимание на культурное смешение и гибридность, на точки пересечения разных культурных стилей и жанров [Back, 1996], они не ставили своей задачей изучение степени смешивания представителей разных этнических принадлежностей. Автор показывает, как субкультурный капитал (знание вернакулярного языка компании), спортивные навыки сыграли решающую роль в коммуникации в этнически смешанной компании.

Элементы этнической мобилизации или инструментализации мы можем наблюдать в культурных практиках молодежи как этнических меньшинств, так и большинства. Происходит это, когда молодые люди включают в свою презентацию или образ сообщества этнокультурные символы, коды, наследие и прямые ссылки на свою этническую принадлежность или корни. И делается это для оформления определенной идентичности, репрезентации своей позиции или выражения определенного послания. Далеко не всегда этническая компонента занимает настолько значимое место, что становится фактором исключения или включения и закрепляется в заглавии компании. Такие молодежные сообщества, в дискурс которых включается этнокультурная составляющая, можно разложить на целый спектр, который будет представлять собой континуум от националистических и расистских до «эйкуменистических» групп. Одни из них этнически более гомогенные, другие – смешанные. За исключением тех, что абсолютно закрыты для других и продвигают идеи расового или этнического превосходства, все эти сообщества с разными комбинациями равно интересны для изучения актуализации и позиционирования «межэтнического» в молодежных средах.

Различные исследователи при анализе молодежных этнических культурных практик адаптируют теорию стратегического эссенциализма Спивак [Spivak, 1990]. Такова, например, работа о том, как арабская молодежь Австралии конструирует этническую идентичность, используя стратегический эссенциализм (утверждение данности своей этничности) и стратегическую гибридность (смешивание, иногда противоречивым образом, элементов идентификации, относящихся к родительскому культурному бэкграунду или к своему участию в австралийском обществе) [Noble et al., 1999]. Это два социальных механизма, с помощью которых происходит мобилизация культурных ресурсов для противостояния доминирующим образам репрезентации тех или иных этнических групп [Hall, 1997]. Таким образом, «молодежные (суб)культуры предлагают “воображаемые решения” проблем через украшение своей идентичности и сообщества» [Noble et al., 1999, p. 29].

И если одна часть молодежи с мигрантским бэкграундом этнизирует свое культурное пространство для производства и признания собственной аутентичности, то представители другой ее части, особенно относящиеся ко второму поколению мигрантов в европейских странах, стремятся к признанию не как меньшинства, а как равноправных гибридных субъектов, что получило название политик новой гибридности.

Молодые люди, представляющие большинство, также участвуют в производстве гибридных кросс-культурных стилей. Происходит заимствование, обыгрывание паттернов как хорошо представленных соседствующих культурных стилей этнокультурного меньшинства, так и более далеких. Это и пользующиеся мировой популярностью англо-американские или европейские культурные продукты, и широко признаваемые среди молодежи восточные или латиноамериканские образцы музыки, культуры, искусства, кинематографа. Здесь можно привести в качестве примеров как классические субкультуры (скинхеды, рокеры и т. п.), нью-эйдж-движение 1960−1980-х, так и современные глобально распространенные молодежные стили – рэп, аниме, k-pop и т. п.

Пример движения «Рок против расизма» (Rock Against Racism) является классическим в исследованиях молодежной среды. В своей работе о роке конца 1970-х Дик Хебдидж на этом кейсе показал, как послевоенные молодежные субкультуры белого рабочего класса заимствовали образцы популярной культуры британской темнокожей молодежи. Исследователи роли мобилизационного DIY-потенциала панка в развитии антирасистского движения показывают, что, в отличие от инструментализации панка в организациях White power [Corte, Edwards, 2008], в антирасистском движении рок-культура становится катализатором, ключевым элементом [Roberts, Moore, 2009; Dawson, 2005].

Музыка является важнейшей частью молодежной культурной среды. Л. Бэк в своем анализе музыкальных практик молодежи обращает особое внимание на то, что музыкальное производство, участие в политиках присутствия (через контроль доступа в молодежные клубы) создает новый потенциал для самоорганизации молодежи меньшинств, в отличие от общих понятий интеграции, и, по сути, становится новой политикой и местом «налаживания мостов» [Back, Sinha, 2016].

Другой классический объект исследований – это хип-хоп-культура и рэп, которые изначально маркировались как культура темнокожей молодежи, но сегодня превратились в глобально распространенное явление, включающее множество локальных вариантов адаптации и ставшее инструментом и способом идентификации молодежи разных стран и самого разного происхождения.

Отдельное направление составляют исследования социального капитала и дружеских отношений в подростковой среде в контексте установления продуктивного кросс-культурного контакта. Конечно, тема возникновения полиэтнических дружеских сетей в молодежных (суб)культурных пространствах весьма актуальна. Эти пространства могут стать местом установления дружеских связей, обретения открытого социального капитала («наводящего мосты»), что позволяет выстроить недискриминирующие и неконфликтные отношения между подростками, в которых этническое включается продуктивным и конструктивным образом. Однако исследователи подчеркивают, что и здесь требуется прицельный анализ, поскольку межэтнические связи между молодежью меньшинства и большинства немногочисленны, но те, что есть, – сильные [Kivijärvi, 2015]. Исследователи интеграции мигрантов отмечают, что культурный капитал, передаваемый в семье, играет главную роль в социальном включении или исключении детей мигрантов [Lamont, Lareau, 1988, p. 156]. Можно предположить, что разделяемый субкультурный капитал и жизненные стили могут компенсировать недостаток родительского культурного капитала. В исследованиях молодежных конвивиальных культур в мультикультурном окружении особое место занимает дружба [Harris, 2016].