Текст книги "Дискурсы свободы в российской интеллектуальной истории. Антология"

О СВОБОДЕ ФОРМАЛЬНОЙ И РЕАЛЬНОЙ154154
  [Печатается по изданию: Федотов Г. П. О свободе формальной и реальной // Новая Россия. Париж. 1936. № 7. С. 8–9.]


[Закрыть] (1936)

Г. П. Федотов

Статьи Н. А. Бердяева о формальной свободе и демократии155155
  [См.: Бердяев Н. А. Судьба человека в современном мире (К пониманию нашей эпохи). Париж, 1934; Он же. Парадоксы свободы в социальной жизни // Новый Град. 1931. № 1. С. 59–66.]


[Закрыть] всегда имеют свойство вызывать энергичный протест. Протест врагов, вероятно, доставляет ему одно удовольствие. Но протестуют часто и друзья. Это вносит междоусобие в и без того малый стан «персоналистического социализма» – междоусобие, не оправданное действительными расхождениями. Виной этого междоусобия является, в значительной степени, неверная терминология, которой пользуется Н. А. Бердяев и которая не только затемняет его мысль, но и делает ее опасным инструментом в руках врагов (не коммунистов только, как думает Н. А. Бердяев, но и фашистов).

Я всецело согласен с основной мыслью Н. А. Бердяева о невозможности защиты свободы в наше время на буржуазных позициях. Нельзя бороться с коммунизмом или сталинизмом, открывая двери для буржуазной реставрации. Эту мысль, с моей точки зрения, следовало бы выразить привычной формулой: демократия политическая сейчас может быть спасена лишь в демократии социальной. Противоположность демократии политической и социальной привычна для всех социалистов, воспитанных в традициях XIX в. Ее смысл ясен. Но что значит противопоставление формальной и реальной свободы и демократии?

Мне кажется, в основе его лежит ряд смешений. Первое из них – смешение свободы и демократии. В нем повинны почти все теоретики современной демократии, которые включали в ее определение основное содержание либерализма. Н. А. Бердяев берет это смешение у своих противников – и совершенно напрасно. Свобода и демократия, которые резко противопоставлялись еще в 40‐х–50‐х годах прошлого века (ср. Токвиля), примиренные к концу его, начинают снова глубоко расходиться. Фашизм с известным правом может притязать на имя демократии. Это тоже демократия, одна из ее многообразных исторических форм. Но эта демократия враждебна свободе. Останемся пока в границах свободы. Что такое формальная и реальная свобода?

Что такое формальная свобода, мне кажется ясным. Это свобода, гарантированная законом, т. е. государством. Иначе говоря, это свобода, ограничивающая само государство, или свобода от государства. Формальная свобода – это то, что делает невозможным или ограничивает этатизм, ненавистный и мне и Н. А. Бердяеву. Значение этого формального юридического момента трудно переоценить в истории политической культуры. Все завоевания народа или угнетенных классов в борьбе с привилегированными обладателями государственной власти начинались с признания формального закона, связывающего сильных, дающего слабым известные, хотя бы слабые гарантии. Законы Дракона, первые хартии европейских коммун, феодальные присяги королей, декларации прав европейских конституций суть обязательства. Они могут нарушаться на каждом шагу, но от этого не становятся мнимыми. Право есть совершенно реальная сфера культуры, не менее реальная, чем хозяйство и быт. Право имеет всегда определяющее, направляющее, формующее значение. Норма, хотя бы нарушаемая, составляет душу культуры. Правила грамматики управляют нашей речью и письмом, как бы часто мы ни погрешали против них. Можно надеяться, что социализм не отменит формального или правового начала в государстве, хотя есть основания бояться, что он ослабит их.

С другой стороны, что такое реальная свобода, это вполне не ясно. Она имеет множество значений, которые постоянно смешиваются спорящими об этом самом жгучем вопросе наших дней. В высшем метафизическом смысле свобода человека, для христианина, реализуется только в Царстве Божием. Грех и подчиненность законам природы составляют самое реальное и неизбывное рабство человека. Но и спускаясь в низшие сферы, понимая под свободой большую, относительно, возможность проявления возможностей, способностей и сил человека, мы приходим всегда к противоречивым оценкам. Бытовая свобода в царской России была, бесспорно, выше, чем в Англии или Швейцарии (свобода плевать на улицах, развлекаться, кутить и пр.). Бытовая свобода, вообще, убывает вместе с осложнением культуры, с ростом техники. Убывая в одной сфере, свобода возрастает в другой. От меня зависит, какую свободу я предпочту: свободу писать и читать книги или свободу бить зеркала в кабаке. Вывод таков: нельзя говорить о реальной свободе, не оговорившись, какую именно сферу свободы мы имеем в виду: хозяйственную, бытовую, политическую, интеллектуальную, религиозную.

Н. А. Бердяев пробует дать иное определение различия между формальной и реальной свободой, которое нельзя признать удачным. «Формальной свободой, – говорит он, – называется такая, которая провозглашена, но не реализуема на практике». Не говоря уже о том, что свобода провозглашенная всегда реализуется более или менее и, следовательно, это «или – или» имеет только теоретическое значение, попробуем приложить это определение свободы к конкретной буржуазной демократии. Действительно ли провозглашенная свобода так и не была реализована? Но какую свободу она провозглашала? Свободу от бедности, от борьбы за существование, от угнетения? Никогда. Формально провозглашены были свобода совести, мысли, слова, собраний (иногда собственности, почти всегда союзов). Была ли осуществлена эта свобода? Я утверждаю: была, в такой мере и объеме, как никогда в истории человечества. Некоторые исключения и непоследовательности, вызванные политической борьбой (положение монашеских орденов во Франции, например), не в счет, ибо абсолютно чистых и безгрешных форм история не знает. Следует спросить себя: составляет ли эта провозглашенная и реализованная свобода благо для человечества или праздную забаву для политиков, для одного господствующего класса?

У нас с Н. А. Бердяевым не может быть разногласий по этому существенному пункту. Для нас свобода совести и мысли является реальным благом, и даже таким, за которое мы отдадим все другие. Что же мы видим? Ни один капиталист не загоняет рабочего в церковь и не мешает ему ходить в нее. Миллионы протестантов во Франции только со времен буржуазной революции получили право свободного культа. То же относится и к евреям. Реальное ли это благо или нет? Достаточно вспомнить о положении евреев в России, чтобы ответить на этот вопрос. Эта свобода затрагивает каждого человека, последнего из отверженных, ночующих под мостом. Свобода мысли нужна для немногих. В буржуазной Европе она осуществляется с полнотой, раньше не бывалой. Свободная мысль, конечно, должна бороться за свое признание и даже выражение: с обществом, с кликами, с рутиной, с конфессиональными группами – но не с государством, самым могущественным из социальных властителей. И здесь опять – сравнение. В половине Европы, где нет этой «формальной» свободы, жизнь мыслителя трагедия, выражение мысли невозможно, национальная культура глубоко искалечена и даже равнодушные к ней массы, в последнем счете, несут тяжелый и очень реальный урон. Вознаграждается ли этот урон относительным материальным обеспечением, даже если бы удалось вполне обеспечить его? Конечно, нет. Мы не хотим человеческого муравейника, хотя бы и счастливого. Можно ли сказать, какое благо более реально: кусок хлеба или свобода (формальная) мысли и совести? Это вопрос личного духовного благородства. Благородный человек, к какому бы классу он ни принадлежал, предпочтет свободу и голод. Большинство – сытость и рабство.

Мы – небольшая сейчас кучка людей – думаем, что эта дилемма бесчеловечна. Мы хотим избавить народ от искушения предавать свой дух за «реальную» обеспеченность. Но опасность угрожает с двух сторон: со стороны эксплуататоров духовности, которые переводят свободу на чистую монету, и со стороны масс и их вождей, которые готовы с легкостью растоптать свободу, им непонятную и ненужную, за сытость обеспеченной тюрьмы. Предательство свободы со стороны современного антидемократического социализма не случайно. Ленин несет не только наследство Ивана Грозного (он, конечно, несет его), но и тенденции нашего века. Дело в том, что социализм может быть осуществлен лишь за счет экономической свободы. Эта форма свободы себя явно изжила и является обреченной. Но государство, которое берет на себя уничтожение экономической свободы, на этом не останавливается. Все виды свободы между собою связаны психологически, хотя и не в порядке необходимости. Я стою, вместе с Н. А. Бердяевым, за разграничение свободы экономической и свободы духовной и политической. Но это задача необычайно трудная. Она оказывается не по плечу полуцивилизованным массам и даже современной культурной молодежи, ненавидящей свободу. Защита свободы становится в эти дни первым долгом всех людей духа и христианской культуры. Именно той свободы, которая существовала и еще существует и подлежит лишь расширению, а не отмене: свободы формальной, свободы юридической, свободы лица от государства и коллектива – в его совести, в его мысли и общественном действии.

Что касается социализма, то я думаю, что он не обещает и не несет никакой особой свободы. Свобода при социализме существует до известной степени вопреки его тенденциям, как лучшее из наследия старого мира. Но социализм несет другое: возможность полноты существования, возможность жизни для широких масс, которая для них сейчас весьма прекрасна. Для них эта полнота жизни является не свободой, но условием для сознательного и благородного принятия свободы. Сама свобода выше существования, выше жизни. Но эта иерархия, доступная для немногих, не дана для исторического человечества. Поэтому решение вопроса о существовании является предпосылкой – одной из предпосылок – решения вопроса о свободе.

О СВОБОДЕ156156
  [Печатается по изданию: Степун Ф. А. О свободе (Демократия, диктатура и «Новый Град») // Новый Град / Под ред. И. Бунакова и Г. Федотова. Париж, 1938. № 13. С. 11–45. Публикуемый фрагмент: с. 13–21. (II. Триединая реальность истины, свободы и личности как основная идея новоградской общественности.)]


[Закрыть] (1938)

Ф. А. Степун

<…> Для того чтобы установить свое отношение к двум борющимся в мире силам – к демократии и к диктатуре, сформулируем кратко наше новоградское понимание сущности правильных отношений между отдельными людьми в обществе и государстве. Проще и короче всего можно выразить эту сущность в форме требования, чтобы всякий общественный строй был одновременно персоналистичен и соборен. Формула эта требует пояснения. Поясняется она лучше всего противопоставлением начала персонализма началу индивидуализма и начала соборности началу коллективизма. Так ли, однако, ясны сами по себе эти четыре термина, чтобы строить на них объяснение сущности правильных общественно-политических отношений? Думаю, что совсем не ясны, и потому поясняю. Персонализм утверждает личность человека, индивидуализм – всего только его индивидуальность. Слова «всего только» выражают мысль, что личность больше индивида. Эта мысль не произвольна, ее верность глубоко укоренена в самом языке. Слова «лицо», «личность» применимы к людям и к Богу. О быке, о жеребце или о дубе нельзя сказать – «какие замечательные личности». Животные и деревья не личности, они всего только замечательные экземпляры своей породы, замечательные индивиды, особи. Вот это главное: всякое только индивидуальное бытие может быть в себе замкнутою особью, неким обособленным «о себе бытием». Личность же самозамкнутости не переносит. Личность есть индивидуальность, раскрытая в другую индивидуальность. Личность есть «я», начинающееся с «ты», с обращения к Богу или к человеку, вернее к Богу и к человеку вместе, так как одно без другого невозможно. Слышащийся ныне каждому современному уху в слове «индивидуализм» укор в сущности ничего больше не означает, как протест против замыкания человеческой индивидуальности в себе самой, то есть – и это то есть очень важно – против ее обезличения.

Этим разграничением между личностью и индивидуальностью разграничиваются и оба других понятия, понятие соборности и понятие коллективности. О соборности, или, если не употреблять этого церковного термина, о подлинной общинности, можно говорить лишь там, где общество состоит из личностей; там же, где оно состоит не из личностей, а из индивидуумов, допустима, строго говоря, лишь речь о коллективе.

Все эти разграничения не имели бы никакого практически-политического значения, если бы они не были теснейшим образом связаны с тою верховною реальностью всякой социально-политической жизни, под знаком которой идет сейчас кровавая борьба в мире и защита которой является верховною задачею новоградского человека. Имя этой реальности – свобода. Если не бояться образов не очень высокого вкуса, то по нынешнему положению вещей было бы, пожалуй, и уместно поступить с именем свободы так же, как Гейне предлагал поступить с именем любимой женщины: вырубить самую высокую сосну в лесу, окунуть ее в кратер Этны и огнем по черному небу написать – свобода, свобода, свобода! Но что такое свобода? Ощущение стоящей за этим словом духовной реальности в такой потрясающей мере утрачено современным человеком, что необходимо, не оглядываясь ни влево на демократию, ни вправо на диктатуру, совершенно заново сговариваться о ее подлинной природе.

Чтобы постичь духовную природу свободы, необходимо предварительно выяснить себе, чем человек, в смысле вечно меняющейся полноты своего духовного достояния, отличается от себя самого, в смысле стоящего за этой полнотой неизменного субъекта; чем все то, что у человека есть, отличается от него самого, от его собственного бытия. Разница очень велика – можно сказать, абсолютна. Все, что я имею, я могу иметь общим с другими людьми, причем в двойном смысле этого слова: как в смысле общего владения всякою собственностью, так и в смысле общности тех начал, которые владеют мною и другими. Возможна власть над целым рядом лиц не только общих идей и мыслей, но также общих чувств и даже судеб. Одного только человек не может иметь общим с кем бы то ни было: своего бытия, своего сущего я. Полнота я, полнота человеческой личности ни в одном своем моменте не отделима от своей целостности и не разделима на части. Она единственна и неповторима. Мысль об удвоении ее ведет к химере двойничества, мысль о его разделении – к схизофрении, к душевному заболеванию. И то и другое не уничтожает индивидуальности человека. И галлюцинант и схизофреник могут и быть и казаться весьма интересными индивидами, но они не могут быть личностями, ибо как удвоение личности, так и раздвоение ее нарушают ту единственность целостной личности, вне которой она невозможна.

Первое, что при таком подходе к вопросу нужно сказать о свободе, это то, что она есть жизнь и дыхание той моей целостно-единственной личности, которую я не могу иметь одинаковою и в этом смысле общею с кем бы то ни было. Требование, чтобы государственный строй был строем свободы, означает, таким образом, требование безоговорочного признания абсолютного значения всякой человеческой личности, из чего с очевидностью вытекает, что в принципе допустимо лишь огосударствление того, чем человек владеет, но не того, что он есть.

Эти мысли не новы, они лишь философски повторяют весьма старое христианское обоснование персоналистического либерализма. Даже у Локка, естественное право которого еще связано с христианской традицией, мы встречаем ярко выраженную мысль, что личность человека принадлежит Богу и потому должна быть в государстве сберегаема как неприкосновенное «Божье имущество». Из этого положения следует, что всякое государственное насилие над бытием человека, над его лежащею под всем его земным и духовным достоянием личностью, есть кража со взломом, злостное вторжение не только в человеческое, но и в Божие хозяйство: метафизическая уголовщина.

На эту для всякого социально-политического и государственного построения весьма существенную связь свободы с глубинною личностью человека, с его сущностным я, очень показательно обратил внимание один из последних советских эмигрантов, когда на вопрос о его политической программе ответил, что в конце концов она сводится к одному пункту, к требованию «права на молчание».

Помимо своего внешнего смысла, который в первую очередь, конечно, и хотел подчеркнуть замученный советский человек: «молчит – значит контра, диверсант, троцкист», это требование таит и другую, более глубокую мысль. История мистики полна свидетельств о том, что бытийственный корень личности таится в недоступной слову глубине молчания. Посягательство на свободу молчания означает потому топор под самые корни человеческого я. Вряд ли будет устойчив государственный порядок, при котором в период острых кризисов гражданам разрешалась бы свобода слова вплоть до проповеди революционного низвержения власти; но запрет молчания представляет собою явление совершенно особого и в истории человечества до некоторой степени нового порядка. В нем с одинаковою силою сказывается и метафизический характер большевизма, и изуверство его метафизики, в корне отрицающей личность и свободу.

Не означает ли, однако, предлагаемое метафизически углубленное понимание свободы весьма опасной деполитизации этого понятия? Шиллер, как известно, утверждал, что свобода неотъемлема, даже и у закованного в цепи преступника. Религиозная свобода в государственно-политических цепях – не подозрительное ли это новоградство? Уверен, что в головах иных читателей из старо-демократического лагеря уже мелькнула эта саркастическая мысль. Отложим на время попечение о ней. Ее невероятность выяснится сама собою в дальнейшем развитии статьи. Сейчас мне важнее повернуть оружие и указать моим возможным оппонентам на эту связь недостаточно глубокого постижения свободы с ее односторонне-политическим пониманием, которая причинила так много зла русской общественной жизни.

И русская и западноевропейская демократии больше всего возмущаются господствующим в советской России и в других диктатурах конформизмом. Никто, конечно, не станет оспаривать, что в демократических режимах того конформизма, который А. Жид констатировал в России, нет и быть не может. Не надо только упускать из виду, что хотя он еще и поныне чужд многопартийно-парламентарным демократическим государствам, но он никогда не был чужд духу всех, в особенности же всех левых, партий. Тот спертый воздух, который человек свободного дыхания всегда чувствовал во всякой партийной среде, был в сущности тем же воздухом конформизма, которым отравляются ныне легкие юных граждан так называемых тоталитарных государств. Конформизм есть типичное явление демократического духа в его отрыве от совершенно иного духа индивидуалистического либерализма. Чтобы убедиться в этом, достаточно перечесть Руссо, вспомнить русскую эмиграцию начала века или борьбу русского символизма с «диктатором критики» (Минский) и «жандармом общественности» (Волынский), Н. К. Михайловским, убежденнейшим, как известно, социологическим индивидуалистом, не лишенным, однако, весьма неприятных тиранических черт.

Говорю я все это не как фашист, которому сладко нападать на русских либералов и демократов, а как органически свободолюбивый человек, всегда с горечью ощущавший метафизическую опустошенность и связанную с нею политическую нетерпимость всех тех левых политических группировок, которые ныне в ужасе от советского конформизма. Ужас – ужасом, ужас праведен, но его праведность прямо пропорциональна отчетливости сознания, что в большевицком конформизме повинны все те односторонне-политические люди, непримиримые защитники политических свобод, которые в глубине души были всегда уверены, что мнение политического коллектива важнее бытия человеческой личности, и потому никогда не были в состоянии понять, что защита общественных свобод от полицейского насильничества бессмысленна и бессильна вне одновременной защиты свободы личности от идеологического засилья со стороны каких-либо групп и партий.

Таковое мое утверждение личности как основы всякой политической борьбы должно в нашу эпоху массовой динамики и миросозерцательного уравнительства звучать совершенно бессмысленной утопией. Тем не менее я настаиваю, что в этом пункте невозможны никакие компромиссы. Без определенного ощущения того, что подлинная история человечества свершается не на социологической поверхности жизни, где господствуют индивиды и коллективы, а под нею, где царствуют личности и общины, свобода не защитима, так как сущность ее заключается не в правах индивидуального самопроявления, а в творческом сращении неслиянных друг с другом личностей в живую, многоступенную (хозяйство, государство, культура, церковь) соборную общину. Явная громоздкость и сложность этой формулы меня не пугает. Примитивизм политической мысли сейчас настолько усложнил мир, что без теоретического усложнения ее его ни упростить, ни спасти больше нельзя. Продумаем же поэтому несколько подробнее предложенное определение свободы, спросим себя, почему связь в той истине, которая именуется свободой, ведет к освобождению личности, в то время как всякая партийно-идеологическая связь обыкновенно закрепощает, а иной раз даже и отменяет всякое личное творчество.

Ответ на этот вопрос в значительной мере уже подготовлен моими указаниями на сверх-эмпирический, метафизический характер свободы, которую спекулятивная философия немецкого идеализма правильно определяет как «Kausalität der Wahrheit» (причинность истины)157157
  [Вероятно, Степун имеет в виду гегелевское определение свободы как «истины необходимости» («Wahrheit der Notwendigkeit») в «Науке логики» (Hegel G. W. F. Werke. Bd. 6. Frankfurt a. M. 1969. S. 245, 248; см. также: Гегель Г. В. Ф. Соч.: В 14 т. М., 1939. С. 6, 9).]


[Закрыть]. Определение это означает, что свободным в мире может быть названо лишь то, что имеет причиной своего появления в нем истину, что причиняется миру истиной.

Приведенная философски-идеалистическая формула свободы является, конечно, лишь секуляризированным выражением евангельского понимания ее: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными».

В культурно-политической статье я не стану доказывать, что политическая свобода возможна только, как свобода во Христе. Позиция «Нового Града» остается неизменной: «мы спрашиваем не о том, во что человек верит, а какого он духа» (передовая статья первого номера). Все же и с этой позиции нельзя не видеть, что людям, не находящимся хотя бы только на духоверческих подступах христианства, свобода открыть своего лица не может.

Сейчас в Европе свободой называется все что угодно, но только не свобода. Право раздувать «мировой пожар» и право огнем и мечом вразумлять революционеров, право капиталистически покупать и полицейски насиловать общественное мнение, право разжигать националистические самолюбия меньшинств в чужих странах и подавлять элементарные меньшинственные требования у себя дома, право отменять веру в целях спасения пролетариата от опиума и право подменять веру в целях взращения расовой чистоты – все это оправдывается именем свободы. Вслушиваясь во все эти понимания свободы, нельзя не услышать, что словом «свобода» современность очень точно очерчивает место столпотворения всяческой «лжи во спасение», никого, конечно, ни от чего не спасающей, но зато всюду раскрепощающей зло. Мысль же о том, что свобода есть как раз обратное тому, за что ее принимают, что она есть не потакание лжи, а послушание истине, звучит совершеннейшим парадоксом.

Шопенгауэром была высказана мысль, что все истины появляются в мире в образе парадоксов, покидают же его, по свершении своего земного пути, в виде банальностей. Утверждать, что христианство только потому и не банально, что оно абсолютно парадоксально, что оно только потому и бессмертно, что неосуществимо, конечно, нельзя. Тем не менее нельзя не видеть и того, что эта ложная и грешная мысль является лишь огрублением и искажением вполне правильной мысли, что историософский замысел христианства о земной жизни потому и непревосходим, что он до конца не осуществим, ибо царство Божие не есть идеальный финал истории, а та метаисторическая реальность ее, которая в духе и истине дана нам как вечность, в пространстве же и во времени лишь задана нам как бесконечность. В этом характере христианской истины, данной нам в форме заданности, но отнюдь не творимой нами самими, и таится ее связь со свободой и творчеством.

Мысль эту можно выразить еще и так: Христос сказал: «Я есмь путь и истина и жизнь». Как истина – Он один и тот же у всех нас и для всех нас. Как путь – Он каждому из нас иной путь, ибо разными неисповедимыми путями ведет каждого человека к Себе. От наших разных путей к истине и все наши разные жизни, и все различествующие образы нашего творчества. Послушание истине не терпит, таким образом, пассивного подчинения ее раз навсегда готовой и для всех одинаковой форме. В отличие от подчинения всему, что не есть сама истина, в отличие от подчинения миросозерцательной выдумке, политической идеологии, начальственному приказу или партийному постановлению, послушание истине требует активно-творческого раскрытия ее в себе и воплощения ее через себя. Творческий акт, связующий единую и предвечную общезначимую и общеобязательную истину со всегда единственною, качественно от всех отличной и тем самым незаменимою личностью человека, и есть свобода. В отрыве от истины свобода превращается в произвол, в анархию, в борьбу всех против всех; в отрыве от личности она превращается в пассивное послушание, в дисциплинарный батальон иезуитски-орденского, прусско-казарменного или большевицки-партийного типа. Свобода есть, таким образом, необозримо-разветвленная сеть путей, по которым единая истина нисходит в жизнь, а жизнь восходит к истине. В отрыве от истины и личности свободы так же нет, как в отрыве от свободы нет истины и личности. Через свободу и только через нее каждый человек, а потому и все человечество в целом, входит в разум своей истины, а истина – в полноту своих бесконечных, неисчерпаемых обличий. Триипостасное единство истины, свободы и личности представляет собою, таким образом, ту верховную реальность, на защите которой в качестве неотменной основы государственной, общественной и, не в последнем счете, хозяйственной жизни и должны быть сосредоточены силы всех, кто еще не окончательно потерял веру в осуществление нового града жизни. О том, какими средствами необходимо сейчас защищать эту триединую реальность, возможны и неизбежны споры, но они не страшны, пока бесспорною остается верховная цель.