Текст книги "Философия в систематическом изложении (сборник)"

С ясно выраженной поэтической метафизикой мы встречаемся уже у старейших греческих космологов. Она то и по содержанию своему приближается к космологической поэзии, как, например, у пифагорийцев и других теологов, состоящих в каких-нибудь отношениях с орфейским культом; то она занята разработкой понятий, как у ионийских физиков и главным образом у Гераклита и в школе элеатов. Идея неизменной закономерности и разумности мирового процесса у Гераклита и идея неизменного бытия, скрывающегося за чувственными отражениями, у элеатов позволяет этим мыслителям предвидеть, как бы с высокой башни, впоследствии столь чреватые выводами понятия причинности и субстанции. Точно так же можно ясно проследить стремление к логическому обоснованию учений у младших ионийцев, в учении Эмпедокла и Анаксагора о качественных элементах и в системе механической атомистики Демокрита. Если атомы должны быть, то ведь проще всего свести все случающееся к толчкам и движениям атомов. Но почему должны быть атомы, почему вообще должны быть элементы? Или почему должна существовать единая изначальная материя или вечно возвращающееся течение вещей? Эти вопросы остаются без ответа, ибо они даже не поднимаются. Каждый из этих поэтических метафизиков мыслит мир по-своему, как это больше всего подходит к его эстетической или этической точке зрения. В построении этих систем господствует не закономерность строгого логического мышления, а произвол творческой фантазии. Именно этот произвол, а не более или менее фантастическая природа концепций и составляет поэтическое начало этой метафизики. В этом смысле механические вращательные движения Демокрита так же, как заполняющее пространство и лишенное всяких изменений и сложности «бытие» элеатов или в беспрерывной закономерной смене вещей все разрушающий и все вновь возрождающий мировой огонь Гераклита, суть не что иное, как космологическая поэзия, отличающаяся от мифологических произведений старейших космологов и теологов лишь тем, – правда, значительным – обстоятельством, что движение мира вытекает уже не из воли и судеб человекоподобных богов, а сама природа несет в себе свои законы. Поэтому уже эта метафизика ведет весьма оживленную борьбу против политеизма народной религии, на место которой она стремится поставить монотеистическое воззрение.

Диалектическая метафизика вытекла из поэтической не прямо (при помощи непосредственного превращения произвольных творений фантазии в логические необходимости), а своеобразно кружным путем, который, однако, при ближайшем рассмотрении оказывается весьма понятным с исторической и психологической точек зрения. Да и как могла бы возникнуть из наполовину мифологической поэзии система, оперирующая принципом логической необходимости, если б не было попытки показать, что произвол той поэзии есть не что иное, как несомненное противоречие строгому обоснованию? В процессе борьбы поэтических космологий между собой выработался новый способ мышления. Происхождение диалектики коренится, таким образом, не в обосновании собственной поэзии мышления, подобным попыткам недоступной, а в опровержении чужих миросозерцаний. В этом – своеобразие позиции, занимаемой элеатом Зеноном в истории древнейшего умозрения. Орудие, при помощи которого он защищает основные идеи элеатов против ходячих воззрений на мир и против учений космологов, заимствовано им из собственного арсенала противников, которых он стремится победить при помощи впервые блестяще примененного искусства диалектического способа доказательства. Если множественность предметов, движение и изменение – понятия противоречивые, то, стало быть, все космологические произведения, предполагающие эти понятия, несостоятельны. Неизменно сущее остается только потому, что диалектика его щадит, и близок день, когда эта диалектическая борьба направится против всех космологических умозрений. В софистике отрицательное течение диалектики и делает этот шаг. Но, разрушая натурфилософию, она вместе с тем подвергает сомнению и нравственное мировоззрение, господствовавшее до тех пор над религией и государством. Несмотря на прочие противоречия во мнениях, космологи до такой степени единодушно акцентировали это мировоззрение, что житейские максимы, сохранившиеся, например, в изречениях Гераклита или Демокрита, отличаются друг от друга скорее благодаря различию в темпераментах этих мыслителей, чем в сущности содержания.

Эта сторона вновь возникшей и, в первом упоении своей победоносной силы, все разрушающей диалектики является той именно стороной, которая вызывает противодействие и, таким образом, приводит диалектическое мышление к службе у новых реформаторских идей. В высшей степени важно то обстоятельство, что это превращение разрушающей диалектики в позитивную, творческую, протекает под знаком нравственной и религиозной реформации. Ибо трудно предположить, чтобы на почве естественнонаучного умозрения, на которой преимущественно оперировала поэтическая метафизика, могли вырасти достаточно мощные импульсы и выработаться достаточно сильные средства для осуществления этого величайшего переворота из всех, какие когда-либо пережила история философии. Этические и религиозные интересы оказались здесь, как, впрочем, всегда, более мощными в сравнении с теоретическими вопросами. На заре развития строгого, жаждущего истины мышления этическая проблема обладала еще тем огромным преимуществом, что факты, о которых шла речь, можно было наблюдать в явлениях повседневной жизни и в требованиях гражданской жизни и [они] не нуждались поэтому ни в какой особой подготовке, чтобы стать доступными более строгому научному рассмотрению. Этим объясняется то обстоятельство, что одно и то же лицо, Сократ, выступает пред нами одновременно и как нравственный реформатор своего времени, и как основатель творческой диалектики. Если впоследствии Аристотель назвал Зенона изобретателем диалектики, то это несомненно верно в самом общем смысле. Но наиболее крупный шаг по пути превращения диалектики в плодотворное, не разрушающее идеи, а созидающее идеи орудие сделан тем человеком, который пользовался удивительным искусством ведения своих бесед и усовершенствованием этого орудия для разработки проблем, всюду выступавших в практической жизни. Превратив проблемы нравственной жизни в проблемы знания, он тем самым подготовил перенесение диалектики на весь объем тогдашней науки, которая в величайшем ученике Сократа, Платоне, впервые привела к универсальному мировоззрению, всецело построенному на этой новой почве мышления в понятиях.

Если Зенон создал первые эвристические формы диалектики, а Сократ превратил эти формы в творческие, открывающие новые источники знания, то Платона можно считать основателем новой науки, выросшей из этого сократовского мышления, основателем диалектической метафизики. Правда, тогда еще не настало время для возведения стройного здания этой новой науки. Как ни стремился Платон культивировать в своей школе различные области отдельного знания, в особенности математику и ее приложения; как он ни стремился отыскивать пригодные отправные точки в более старых космополитических системах, у элеатов, у Гераклита и пифагорийцев, – он все же не сумел избегнуть поэтических дополнений, и потребность в них росла в той мере, в какой он переходил от наиболее общих проблем к частным их применениям. В «Федре», «Филебе» и «Государстве» он часто, когда средства строгого мышления отказываются ему служить, прибегает к мифу; «Тимей» же, посвященный разработке проблем, выступающих у старейших космологов, весь состоит из мифологической ткани. Таким образом, принцип диалектической метафизики выступает здесь, у ее источника, не столько в общем построении системы, сколько в отдельных, часто совершенно второстепенных рассуждениях, служащих прекрасными точками опоры для пользования диалектическим методом. Среди доказательств бессмертия в «Федоне» Платона имеется одно, не занимающее даже никакого особого места среди прочих доказательств, но так ярко отмеченное печатью диалектической метафизики, что оно содержит, собственно говоря, все, что в будущем породило в этом направлении глубокомыслие метафизиков. «Душа – так приблизительно формулировано доказательство – это принцип жизни; но то, что, по понятию своему, имеет признак жизни, не может отличаться противоположным признаком, стало быть, душа должна вечно жить». Здесь пред нами образец знаменитого онтологического доказательства бытия Бога: «Идея абсолютно Величайшего включает в себя, как признак, действительное существование этого Величайшего. Ибо если б этого не было, то могло бы существовать нечто еще большее, что противоречит этой идее».

Из этого онтологического доказательства бытия Бога, намеченного уже у Августина, а потом развитого и формулированного Ансельмом Кентерберийским, вытекла руководящая идея новейшей онтологической метафизики, как она формулирована Спинозой в классических словах первого определения его «Этики»: «Под субстанцией я понимаю то, сущность которого включает существование, или то, природа которого только может быть представлена существующей». Наряду с заменой теологической формы понятия более общей, философской, существенным шагом вперед является замена доказательства определением. Понятие, само себя доказывающее силой логической очевидности отличающих его признаков, не нуждается ни в каком доказательстве; стоит только определить его при помощи тех необходимых признаков, чтобы увидеть, что оно обладает действительностью. Эта мысль господствует и в последних, пользовавшихся большим влиянием на умы произведениях диалектической метафизики – в учении о науках Фихте и логике Гегеля, который выразил ее формулой: «тожество мышления и бытия». В действительности это тожество имеется налицо уже в платоновском доказательстве бессмертия из понятия души как основания жизни, но там оно скрыто за частным случаем. Онтологическое доказательство расширяет этот частный случай до понятия абсолютного бытия. Спиноза лишает его специфически религиозного значения и в своем определении, которым он основную мысль элеатов переносит из сферы поэтической инспирации в сферу диалектической аргументации, возвышает его в совершенно абстрактное понятие бывающего. Но и в новой своей форме понятие бытия неизбежно перерастает самого себя. В тот момент, когда абсолютное бытие познается как вполне тождественное мышлению, оно не может уже исключать многосложности вещей или относиться к ней отрицательно. Поэтому бесконечная субстанция Спинозы содержит бесконечную полноту форм бытия, развивающихся в действительности вещей. Понять это развитие не как данное, более не выводимое, а как такое же необходимое, как само бытие, – было задачей Гегеля, приведшей его к чудовищной попытке доказать, что весь мир явлений есть необходимое в себе развитие абсолютной идеи.

Несколько в стороне от этой разработки платоновских идей, хотя в конечном счете и родственное им, находится реалистическое направление диалектической метафизики, стремящееся провести мыслящее объединение понятий в более тесном общении с эмпирической действительностью. Если раньше все конечное рассматривалось сквозь призму бесконечного, то теперь, наоборот, желают из области конечных вещей подняться в царство бесконечного. Образцовым представителем этого направления является Аристотель. Его метафизика действительно следует «после физики» в том первоначальном значении слова, по которому понятия вытекают из отдельных мысленных определений нашего познания, на которые может быть разложено содержание опыта. Но затем они снова понимаются как принципы, принадлежащие сверхчувственному миру, так что все явления в конце концов опять оказываются осуществлением общих идей, отличающихся универсальной и необходимой природой. Таковы понятия материи и формы или динамики и энергии (potentia и actus, как их впоследствии окрестила схоластика), которые сами конституируют вещи именно потому, что они получаются нами из определений понятий вещей. Так как эти понятия служат формами, содержащими существенные черты явлений, то они образуют постепенный ряд, завершающийся в идее чистой формы, как высшей сверхчувственной ступени этого ряда понятий. Но именно поэтому эта чистая форма, в свою очередь, является высшей причиной, из которой в конечном счете вытекают все отдельные определения форм, или движения и дифференциации. Таким образом, и тут решающую роль бытия и небытия играют понятия, и по ту сторону чувственного мира они возводят мир сверхчувственный, который достижим лишь в понятиях. Но толчок к образованию этого мира понятий исходит все же от отдельной чувственной вещи, от «субстанции» в самом строгом смысле этого слова, как ее называет Аристотель. Таким образом, в этом своеобразном ослаблении диалектической метафизики уже скрыта тенденция к критическому способу мышления. Он отказывается конструировать мир из понятий, à priori, а стремится получить сами понятия путем исследования конкретных содержаний мира. Поэтому он отдает предпочтение логической абстракции пред метафизическим расчленением понятий. Но принципы, почерпаемые им из логической абстракции, в свою очередь, применяются как орудия диалектики, воздвигающей мир из понятий.

Это отношение особенно ясно проявляется у одного из новейших метафизиков, который по универсальности знаний может быть назван современным Аристотелем и сам охотно прибегает к аристотелевским разделениям понятий, хотя в остальном его мировоззрение отличается своеобразными чертами, коренящимися в строе идей эпохи Возрождения. Мы имеем в виду Лейбница. Аргумент, при помощи которого он пытается доказать, что его система монад и их гармония не только удовлетворительна с этической и эстетической точек зрения, но и необходима в понятиях, состоит в том положении, что сложное требует, как предпосылку, простое. Огромная сложность мировых явлений указывает на простые существа, как на первичных субстанциональных носителей этой сложности. Очевидно, что сложная природа мира явлений есть не что иное, как абстрагированное из опыта понятие. Из этого опытного понятия выводится при помощи диалектического движения мышления по принципу соотношения противоположных понятий, что простое есть истинная сущность вещей. Здесь сам собой навязывается вопрос: могло ли бы чистое мышление достигнуть такого прогресса в понятиях, если бы и этот прогресс не был заранее предначертан в опыте? И действительно, простота и сложность, как относительные определения, всюду присущи самим вещам, и диалектической метафизике приходится лишь эти свойства возвысить в абсолютное, чтобы в простом усмотреть первичное мировое основание.

Эти мысли привели к последней, критической ступени метафизики, самые разнообразные предвосхищения которой мы встречаем уже у Лейбница. Из чистых понятий нельзя построить действительности – эта основная тема кантовской критики традиционной диалектической метафизики возвращается при всех отдельных идеях, которые, подобно бессмертию души, бесконечной причинности мира, бытию Бога, служили главными объектами диалектических доказательств. Правда, построенная на этом опровержении умозрительных систем критическая философия стремится не вообще упразднить метафизику, а лишь отвести ей другое место в системе знания и относительно позитивных отдельных наук. Отныне метафизика не должна возводить системы из чистых мысленных определений, и эта система не должна в качестве высшего знания возвышаться над эмпирическим, лишенным необходимого единства знанием; она должна лишь служить посредницей между ближайшим делом философии, критическим анализом источников и форм познания, и отдельными областями знания. Ее главной задачей, стало быть, будет доказать, что те общеобязательные формы, которые открыты при помощи критического анализа познавательных способностей, всюду господствуют над отдельным знанием, ибо они устанавливают те основные положения, которые, наряду со сложным содержанием опыта, нужно считать а priori необходимыми. Взаимоотношение, существующее между критической и диалектической метафизикой, проще всего определяется по положению, занимаемому и тут и там теорией познания. В диалектической метафизике теория познания занимает подчиненное место, ибо она, считается, сама нуждается в метафизическом обосновании. Критическая же метафизика не только считает теорию познания своей, так сказать, начальницей, но и руководствуется указаниями опытных наук относительно всего, в чем она может быть им полезна. Это ограничение показывает нам противоречие, существующее между критической и диалектической метафизикой, а также усилившееся, преимущественно под влиянием естественных наук и эмпирического направления в философии, стремление восстановить опыт в его правах как последний источник познания. Так как критическая метафизика, с одной стороны, находится под сильным влиянием эмпирического мышления, а с другой – под влиянием прежних априористических систем, то и область, в которой она, по общей своей тенденции, может двигаться, довольно велика; и несомненно, было бы так же односторонне измерять это направление по критической философии Канта, как, например, измерять всякую диалектическую метафизику по диалектике и учению об идеях Платона. Скорее можно сказать о Канте, что, стремясь известным образом играть роль «честного маклера» между эмпиризмом и рационализмом, он не сумел избавиться от довольно значительных следов влияния древнейшей формы диалектической метафизики, а именно метафизики Платона, подобно тому как, наоборот, в чудесном диалоге (в «Теэтете»), где Платон вплотную подходит к теории познания, уже можно найти зачатки искусно применяемого критического метода. Эта роль посредничества между эмпиризмом и рационализмом главным образом и определяет основной, наиболее важный для положения кантовской метафизики, вопрос: что в отдельных науках надлежит рассматривать как à priori необходимое и что эмпирического происхождения. Подобная постановка вопроса отнимает у диалектической метафизики всю ее огромную мощь и воистину оставляет ей лишь тень былого величия. Дело в том, что критический анализ чистых познавательных способностей привел Канта к выводу, что нормы познания, предшествующие всякому опыту, ограничиваются необходимыми при образовании математических понятий формами созерцания – пространства и времени – и (если не считать нескольких для метафизического применения почти безразличных второстепенных понятий) общими категориями субстанции и причинности. Таким образом, метафизика как натурфилософия означает для Канта не больше, как самый общий очерк абстрактной механики, включающий наиболее существенные определения понятия материи. Он исключает из метафизики все остальное содержание естествознания и, конечно, психологию. Все эти области он считает чисто эмпирическими, метафизическому рассмотрению недоступными; в них возможно только описание последовательности явлений, но отнюдь не причинное познание. Практическая часть философии, опирающейся на критический анализ чистых волевых способностей, собственно говоря, еще более тоща, чем параллельная ей теоретическая часть. Правда, общая формула категорического императива: «поступай так, чтоб максима твоей воли могла служить вместе с тем и принципом общего законодательства» – достаточно эластична и без затруднений уживается со всей рационалистической философией морали; это особенно ясно сказывается в кантовском «Метафизическом учении о праве», где снова находит себе убежище, по крайней мере в главных своих чертах, старое естественное право. Рамки, которые Кант отводит метафизике, поэтому весьма узки. Отныне она должна идти не во главе наук, а довольствоваться скромной ролью посредницы между критикой разума и эмпирическим знанием. Но, согласно известному закону о контрастах, это ограничение должно было возыметь лишь то действие, что поднявшаяся затем метафизическая волна поднялась еще выше. И в самом деле, критическая эра метафизики не надолго вытеснила свою диалектическую предшественницу, а, наоборот, новыми методами дедукции понятий лишь влила в нее новые силы.

Так случилось, что именно в этой новой эре возникла дерзновеннейшая форма диалектики, какую до сих пор видел мир, – система Гегеля и в то же время в системе Гербарта снова возродилась старая, казалось, навсегда похороненная Кантом онтология. Весьма характерны для отношения этих новейших диалектиков к Канту выражения, в которых Гербарт превозносил критическую философию. «Если бы Кант, – писал он, – ничего не написал, кроме одной своей фразы: сто действительных талеров содержат ничуть не меньше ста возможных талеров, – то этого было бы достаточно, чтобы распознать в нем человека, призванного свергнуть старую метафизику, ибо это показывает, что он знал, что возможное означает понятие, действительное же – предмет и его позицию». В свободном переложении эта фраза значит: «Старая онтологическая метафизика похоронена – да здравствует новая!» Дело в том, что словами «предмет и его позицию» Гербарт намечал уже свою позднейшую попытку возвысить до действительности чистое понятие бытия при посредстве будто бы ему имманентной мысленной необходимости, с тем чтобы потом при помощи чистых мысленных определений построить из него же мир явлений.

Так в любопытном параллельном течении, каких немало в истории философии, возобновились в XIX столетии те два направления диалектической метафизики, которые еще в древний период противостояли друг другу в виде платоновского учения об идеях и реализма аристотелевской философии. В системе Гегеля искусство диалектики понятий, которое Платон первый стремился развить в систему, объемлющую всю совокупность знания, достигает своего апогея. Если творец «учения об идеях» был вынужден то молча, то открыто прибегать к помощи поэзии, где средства чистого мышления оказывались недостаточными, то Гегель неутомимо нанизывал одно звено за другим в своей цепи понятий, выходящей из свободного от предпосылок бытия и снова, через полноту явлений, возвращающейся к своему началу. Его система охватывала, таким образом, все содержание человеческого знания в странном отражении, возвышавшем его с почвы опыта, на которой движутся позитивные науки, в сферу чистого мышления, познающего вещи в их имманентной необходимости. Его система охватывала как связь абстрактных логических понятий, так и процессы природы и историю духа. Таким образом, она фактически была диалектической метафизикой высшего стиля, хотя ее творец, памятуя, что уже в древности диалектика была матерью метафизики, и отказывался от этого названия. И все же, вглядевшись поближе, мы видим, что тенденция этой новой диалектики таким коренным образом отличается от старого учения об идеях, что в сравнении с ней Кант, этот критический философ и разрушитель старой онтологии, несомненно был настоящим платоником. Дело в том, что учение об идеях задалось целью превратить веру в сверхчувственный мир в прочное знание, сиречь превратить этот самый сверхчувственный мир в единственно действительный мир, так что таким образом все чувственное оказалось окутанным дымкой обманчивой призрачности. Новая же диалектика, наоборот, направила свое внимание на то, чтобы показать, что именно этот чувственно действительный мир есть единственно действительный и что закономерное сцепление явлений есть только необходимое развитие того абсолюта, который учение об идеях гипостазировал как существующее в себе бытие, ложно отдаляя связное и по сущности своей идентичное. Диалектическая форма осталась, стало быть, старая, но содержание этой формы оказалось совершенно новым. В этом отношении система Гегеля далеко опередила не только старую метафизику, но и критическую метафизику Канта. Нет поэтому ничего удивительного в том, что впечатление, которое произвела и отчасти еще теперь производит, и влияние, которое оказывает эта система, состоящая из подобных противоречий, были весьма различны. В той области, где творцу системы не хватало более глубоких знаний и, собственно говоря, интереса, в натурфилософии впечатление от диалектического схематизма было так сильно, что вся система надолго была отвергнута, как отпугивающий образец бесплодной и совершенно ненаучной игры понятиями. Когда, начиная с средины XIX столетия, под влиянием увеличивающегося разделения научного труда ослаб интерес к более общим проблескам, выходящим за рамки ближайших задач специальных наук, крушение гегелевской философии окончательно укрепило и без того назревавшее в широких кругах убеждение в том, что времена философии и в особенности метафизики прошли безвозвратно. Тем не менее та же самая гегелевская система принимает совсем другой вид, когда мы, игнорируя диалектическую форму, обращаем внимание на содержание и здесь выдвигаем на первый план то, что ближе всего было творцу системы: области общества, истории, искусства, религии и, наконец, развития самой философии. Здесь нам необходимо задуматься над тем обстоятельством, что не только такие историки философии, как Эдуард Целлер и Куно Фишер, эстетики, как Фридрих Фишер (Vischer), теологи, как Эмануэль Бидерман и Рихард Роте, находились под влиянием Гегеля, отчасти длительным, отчасти только в своих исходных точках, но что это влияние распространялось также и на более радикальных философов религии, как Людвиг Фейербах и Давид Штраус, и на социальных философов новейшего времени – Фердинанда Лассаля и Карла Маркса. И в настоящее время, когда замечается ослабление этого непосредственного влияния, мы все же не должны забывать, что система Гегеля, как она ни ошибочна в отдельных своих деталях, привила гуманитарным наукам две великие идеи: идею эволюции и идею закономерности, господствующей в духовной жизни, хотя и в других формах, но не меньше, чем в царстве природы.

Подобно тому как в Гегеле возродилось идеалистическое течение диалектической метафизики, так в то же время в Гербарте возродилось реалистическое направление, но, конечно, на более высокой ступени. Понятно, что вместе с этим внутреннее противоречие этих направлений проявилось резче, чем то, в чем они в конечном счете сходятся между собой. И действительно: оба эти современные метафизики – диалектики. Из своеобразного возрождения и преобразования Фихте платоновской диалектики вышли как гегелевское самодвижение понятий, так и гербартовская дедукция абсолютно простой реальной субстанции, эта сведенная к самой абстрактной форме монада Лейбница. Но как бесконечно различны были выводы! В то время, как абсолютное бытие Гегеля кроет в себе всю бесконечность мира явлений в его вечном нарождении, простые субстанции Гербарта образуют замкнутую в себе систему, лишенную развития, нечто вроде высшего атомного мира, систему, стоящую в близких отношениях к популярным гипотезам естественных наук о материи и к понятиям души в старой психологии. Поэтому общая теория совершающегося, построенная Гербартом с большим остроумием, представляет собою одновременно новую форму физической механики и своеобразную духовную механику. Тем не менее эта косная система не содержала никаких более или менее значительных импульсов к дальнейшей ее научной разработке. Правда, в свое время она пользовалась известным влиянием среди тех кругов, которые не могли примириться с гегелевской диалектикой понятий, а именно среди физиков и математиков; своим требованием точных методов она оказала также известное влияние и на новейшую психологию. Общим своим влиянием, однако, она не сумела ни вытеснить умозрительного идеализма, ни заменить его, когда он потерял свое общественное значение. Так, обе эти попытки возрождения диалектической метафизики изжили себя задолго до конца века. Тем не менее они не были безрезультатными. Но их длительное влияние вышло за пределы философии, и здесь еще теперь можно проследить его, хотя редко где сознается происхождение этого влияния.