Текст книги "Источниковедение"

На рубеже XIX–XX вв. обособляется в самостоятельное направление теория источниковедения, что обусловлено методологическими поисками, связанными, с одной стороны, с кризисом позитивизма (сохранившего во многом свои позиции в исследовательской практике), а с другой – с осмыслением специфики наук о культуре в неокантианстве, имевшем определяющее значение в становлении и развитии неклассической модели исторической науки.

Ключевую роль в формировании теории источниковедения и, соответственно, в обособлении источниковедения в самостоятельную субдисциплину исторической науки сыграло неокантианство в его русской версии.

Русское неокантианство – самостоятельное оригинальное эпистемологическое направление, системообразующее основание и специфика которого – во внимании к объекту исторического познания (историческому источнику). Различие русского и немецкого (Баденская школа) неокантианства – один из существенных факторов, обусловивших различие путей развития исторической науки в России и на Западе на протяжении всего XX в.

Сложности начинаются с определения, точнее, с неопределенности самого понятия неокантианства. Например, в одном из авторитетных философских словарей читаем:

Неокантианство – обозначение для многих разнородных, распространенных главным образом в Германии, философских течений XIX в., связанных с именем Канта или с его критицизмом[51]51
  Философский словарь: пер. с нем. / основан Г. Шмидтом. 22‑е изд., новое перераб. М., 2003. С. 302.


[Закрыть].

Странным образом это определение дословно повторяется в «Краткой философской энциклопедии»[52]52
  Краткая философская энциклопедия. М., 1994. С. 297.


[Закрыть]. И лишь в белорусском «Новейшем философском словаре» мы находим более внятное определение этого течения философской мысли, которое все же не очень помогает понять его суть, поскольку скорее отсылает нас к некоторым аспектам философии И. Канта, чем вскрывает специфику методологических поисков в самом неокантианстве:

Неокантианство – философское течение в Германии, развивавшее учение Канта в духе последовательного проведения в жизнь основных принципов его трансцендентально-критической методологии[53]53
  Новейший философский словарь / сост. А. А. Грицанов. Минск, 1998. С. 462.


[Закрыть].

Но мы не будем вместе с философами или вместо них пытаться уточнить понятие «неокантианство» в истории философии, поскольку далее нас будет интересовать только одна его ветвь – немецкая Баденская школа неокантианства, представленная по преимуществу В. Виндельбандом (1848–1915) и Г. Риккертом (1863–1936), с их противопоставлением наук номотетических и идиографических, с поисками специфики наук о культуре как идиографических наук и, соответственно, базовых характеристик логики исторического познания.

Перейдем теперь к нашему пониманию того, что такое русская версия неокантианства. И сначала поставим вопрос: насколько вообще применимо понятие «неокантианство» к тем или иным течениям в русской философии? На первый взгляд, этот вопрос может показаться весьма странным. Существует устойчивая историографическая и историко-философская традиция характеризовать ряд русских философов (в первую очередь А. И. Введенского, И. И. Лапшина, Б. В. Яковенко) и историков (прежде всего А. С. Лаппо-Данилевского и В. М. Хвостова) как неокантианцев. Эта традиция очевидным образом восходит к их автохарактеристикам, которые мы не можем не учитывать. Однако не стоит рассматривать этот вопрос как окончательно решенный. Все зависит от ракурса исследования. Для русских философов рубежа XIX–XX вв. вполне понятно стремление и даже необходимость определиться в интеллектуальном пространстве своего времени, т. е. соотнести себя с конституировавшимися в Европе направлениями философской мысли. И в этом плане они существуют в одном интеллектуальном пространстве с немецким неокантианством.

Но если мы зададим исторический ракурс рассмотрения, т. е. посмотрим на проблему не по горизонтали, в рамках социокультурного пространства рубежа XIX–XX вв., а по вертикали, с точки зрения дальнейшей истории этих направлений, их продуктивности в эпистемологическом и этическом пространстве XX в., то мы обнаружим скорее отличие интеллектуальных построений русских неокантианцев от немецких, чем сходство. Отметим в этой связи весьма показательный факт. В фундаментальном, выполненном на высоком профессиональном уровне малом энциклопедическом словаре «Русская философия» отсутствует статья о неокантианстве. Зато в нем есть статья А. И. Абрамова под названием «Кант в России»[54]54
  Абрамов А. И. Кант в России // Русская философия: малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 235–242.


[Закрыть], где автор следующим образом определяет предмет своего анализа:

Кант в России – сложный и содержательно-емкий комплекс историко-философских тем, включающий в себя первоначальное знакомство с философскими идеями Канта, перевод и первые публикации сочинений Канта в России, осмысление и реакцию (положительную и отрицательную) на его учение, осознание особого места Канта в истории русско-немецких философских связей, восприятие и развитие различных школ немецкого неокантианства на русской почве, отношение к Канту и кантоведение в период господства марксистской идеологической системы, состояние и описание библиографических исследований, посвященных Канту в России.

Здесь стоит отметить два нюанса: во-первых, автор рассматривает проблему русского неокантианства в связи с вопросом о рецепции немецкой версии неокантианства и как одну из составляющих в контексте более широкой проблемы – восприятия в России философии Канта как таковой; во-вторых, далее в этой связи А. И. Абрамов пишет следующее:

В целом не сложилось духовного образования, которое можно было бы назвать феноменом русского кантианства, сравнимого с русским шеллингианством 10‑20‑х годов XIX в. и русским гегельянством 30‑40‑х годов XIX в. Сложилось мнение о почти полном неприятии Канта в России, о том, что философия в России испытывает якобы идиосинкразию к строю кантовских идей…

А. И. Абрамов отрицает само наличие неокантианства в истории русской философии:

К неокантианству обычно относят таких русских мыслителей, как А. И. Введенский, И. И. Лапшин, Г. И. Челпанов, С. И. Гессен, Г. Д. Гурвич, Б. В. Яковенко, Ф. А. Степун. Они скорее кантианцы, т. е. последователи и продолжатели философского учения Канта, чем последователи каких-то школ неокантианства.

С такой логикой согласиться невозможно. Выходит, что русских философов можно было бы назвать неокантианцами, если бы они заимствовали идеи немецких неокантианцев, а не осуществляли оригинальную рецепцию философии Канта. Логика А. И. Абрамова неприемлема именно потому, что возникновение русского неокантианства вполне органично, для рецепции философии Канта русским мыслителям вовсе не нужен был импульс из Германии.

Аналогичное направление размышлений мы обнаруживаем в энциклопедической статье В. В. Сербиненко об основоположнике русского неокантианства Александре Ивановиче Введенском:

Хотя ни одна из школ западноевропейского неокантианства и не оказала на Введенского непосредственного и серьезного влияния, его понимание методологических задач «критической» философии в целом соответствовало общему направлению развития кантианства (в частности, в ряде существенных моментов было близко принципам теории познания Г. Когена и В. Виндельбанда)[55]55
  Абрамов А. И. Кант в России… С. 85.


[Закрыть].

Мы видим, что автор, признавая, что идеи А. И. Введенского находились в русле переосмысления философии Канта, все же счел необходимым акцентировать внимание на том, что западноевропейское неокантианство не повлияло на становление взглядов А. И. Введенского. И в этом случае создается впечатление, что русских философов можно было бы назвать неокантианцами только в том случае, если бы они заимствовали неокантианство немецкое.

Иными словами, речь идет об отсутствии укоренившейся традиции русского кантианства. Именно это отсутствие укорененности идей Канта в русской философии и обусловливает оригинальность и существенную специфику русской версии неокантианства. Русский философ-неокантианец Б. В. Яковенко (1884–1949) в «Истории русской философии» (1938) тоже не пишет о неокантианстве, а формулирует проблему почти так же, как современный историк философии: «Влияние учения Канта в России в XIX в.». При этом Б. В. Яковенко фиксирует некоторую особенность восприятия в России идей Канта по сравнению с идеями немецких и других западных философов:

Философия Канта оказала на русскую мысль достаточно сильное влияние, хотя оно начало проявляться относительно поздно и почти везде в гораздо более свободных формах, чем влияние Гегеля или Лейбница[56]56
  Яковенко Б. В. История русской философии: пер. с чешск. М., 2003. С. 274.


[Закрыть].

Любопытная конфигурация понятий «неокантианство» и «кантианство» применительно к истории русской философии представлена у современного историка философии Л. Н. Столовича. Автор озаглавил один из очерков в своей книге по истории философии в России «Русское неокантианство» (обратим внимание: не неокантианство в России, а именно русское неокантианство), но далее после первого абзаца вводных слов пишет уже о «кантианстве в России», однако все же, характеризуя русских философов этого направления, признает:

Все они были по своим философским убеждениям кантианцами. Поскольку же они продолжали традиции Канта, творчески их развивая и видоизменяя, в этом смысле они были неокантианцами, обновителями кантианства. Однако их неокантианство не находилось в связи с известными неокантианскими школами в Германии. Они следовали учению Канта независимо от других направлений неокантианства и по ряду вопросов придерживались иных взглядов[57]57
  Столович Л. Н. История русской философии: очерки. М., 2005. С. 285.


[Закрыть].

Наконец, мы обнаруживаем констатацию феномена русского неокантианства в «Истории русской философии» (1951) Н. О. Лосского (1870–1965). Н. О. Лосский указывает на А. И. Введенского и И. И. Лапшина как на «русских неокантианцев» и начинает анализ русского неокантианства со следующей манифестации:

В Западной Европе иногда говорят, что русская философская мысль развивалась в стороне от кантовского критицизма и поэтому русская философия находится на более низком уровне развития, чем европейская. Как и в ряде других многих случаев, такие высказывания являются следствием полного незнания русской действительности [выделено мной. – М. Р.], ибо известно, что Кант оказал на русскую философию влияние не меньшее, чем на английскую и французскую[58]58
  Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 187.


[Закрыть].

Даже эти поверхностные наблюдения над историко-философским дискурсом, которые, впрочем, можно было бы продолжить, позволяют предположить, хотя бы на уровне гипотезы, существенную специфику так называемого русского неокантианства, обусловленную непосредственной апелляцией русских философов к учению самого Канта, но в новой социокультурной и познавательной ситуации, вместо прямой рецепции немецкого неокантианства. К этому можно добавить наличие существенных противоречий между русскими и немецкими неокантианцами в понимании некоторых принципиальных философских вопросов, в том числе и затрагивающих проблемы исторического познания.

Что же принципиально отличает русскую версию неокантианства? Существенное, если не системообразующее значение принципа признания чужой одушевленности. Основоположником русской версии неокантианства, несомненно, выступил Александр Иванович Введенский (1856–1925). Б. В. Яковенко следующим образом характеризует его вклад в развитие этого направления в России:

Самым близким к Канту и в этом смысле самым ортодоксальным критицистом в России был Александр И. Введенский <…>. Несмотря на то что он принадлежал к поколению философов, провозгласивших лозунг «Назад к Канту», известное как неокантианство, его философское мировоззрение нельзя считать простым эпигонством: во-первых, оно было очень самостоятельно продумано, и, во-вторых, его отдельные составные части отличались подлинной оригинальностью. В этом особенно четко проявляется характерная способность и качество русского мышления вообще <…>: легко и охотно поддаваться чужим влияниям, но с определенного момента всегда или почти всегда осмысливать по-своему заимствованный материал и на его основе создавать нечто новое[59]59
  Яковенко Б. В. История русской философии… С. 284.


[Закрыть].

Исключительную роль А. И. Введенского в становлении русского неокантианства отмечает Н. О. Лосский:

В последней четверти XIX в. В России появились поборники неокантианства, не принимавшие участия в борьбе против Канта. Наиболее выдающимся представителем неокантианства в России был Александр Иванович Введенский (1856–1925), профессор Петербургского университета с 1890 по 1925 г. Все работы и курсы Введенского, посвященные логике, психологии и истории философии, определенно проникнуты философским мышлением, основанным на кантовском критицизме <…>. Опираясь на «Критику чистого разума», Введенский разработал специфическую форму неокантианства, которую назвал логизмом. Гносеологию как науку о пределах человеческого разума он развил, опираясь на логику, посредством теории умозаключений и способов доказательства общих синтетических суждений[60]60
  Лосский Н. О. История русской философии… С. 188.


[Закрыть].

Принцип признания чужой одушевленности занимает особое место в философской системе А. И. Введенского. Об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что этой проблеме философ посвятил специальный философский трактат. А. И. Введенский видит задачу своего исследования в том, чтобы «определить, как именно каждый из нас проверяет свое убеждение, что, кроме него, есть душевная жизнь и у других существ, хотя можно наблюдать не ее самое, а только сопутствующие ей телесные явления». Полученные в ходе изучения заявленной проблемы результаты А. И. Введенский формулирует следующим образом:

…вследствие некоторых особенностей в деятельности нашего познания ни одно объективно наблюдаемое явление не может служить признаком одушевления, так что душевная жизнь не имеет никаких объективных признаков; поэтому если мы будем ограничиваться одними данными внутреннего и внешнего опыта, воздерживаясь при их обсуждении от всяких метафизических предпосылок (как материалистических, так и спиритуалистических), то нельзя будет с достоверностью решить вопрос о пределах одушевления, последнее позволительно всюду и допускать и отрицать (употребляя то или другое предположение в смысле регулятивного принципа), смотря по тому, что окажется более удобным для расширения нашего познания[61]61
  Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления: новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб., 1892. С. 3.


[Закрыть].

А. И. Введенский осмысливает проблему признания чужой одушевленности как, с одной стороны, этическую, а с другой – теоретико-познавательную. В теоретико-познавательном плане признание чужой одушевленности выступает как регулятивный принцип. А. И. Введенский сравнивает «физиологическую» и «психологическую» точки зрения:

Если в теоретическом отношении одинаково позволительно рассматривать всякое тело и как одушевленное и как бездушное, т. е. если ни в том, ни в другом случае не будет никаких противоречий с данными опыта, а вся разница между обеими точками зрения сводится только к тому, что в одних случаях неизмеримо легче провести первую из них, а в других – вторую; то очевидно, что в каждом отдельном случае мы вправе пользоваться тою точкой зрения, при помощи которой нам удобнее расширять свое познание данных опыта, т. е. тою, при помощи которой мы можем легче ориентироваться среди изучаемого класса явлений, легче предугадывать их ход и т. п. Например, мы вправе отрицать существование душевной жизни у всех окружающих нас людей, у всех исторических деятелей и объяснять их поступки и жизнь как результаты деятельности чисто физиологической (бездушной) машины. Назовем эту точку зрения физиологической. Ее <…> возможно с большим или меньшим трудом провести без всякого противоречия с фактами. Но к чему же она послужит? При ее помощи я не могу ни восстановить исторических событий по их уцелевшим следам [выделено мной. – М. Р.]; ни предугадать поступков людей, среди которых я живу; ни управлять своею деятельностью относительно их; ни расширять моих психологических сведений путем объективных наблюдений. Словом, она теоретически возможна, но практически бесполезна…[62]62
  Там же. С. 71.


[Закрыть]

С другой стороны, продолжает философ:

…я одинаково вправе допустить и обратную точку зрения, предположить, что все люди одушевлены Назовем такую точку зрения психологической. Ее признание, несомненно, содействует расширению известных видов моего познания: истории, психологии, педагогики, знания окружающих людей (житейской психологии) и т. п. При ее помощи я могу даже предугадывать поступки других лиц. Конечно, еще нельзя доказать одними эмпирическими доводами ее соответствие действительности; но ведь чисто эмпирическими доводами нельзя доказать и обратного. Поэтому я вправе и должен применять психологическую точку зрения всюду, где она оказывается более удобной и полезной для расширения моего познания, чем физиологическая; всюду, где легче рассматривать явления психологически, чем физиологически…[63]63
  Там же. С. 71–72.


[Закрыть]

Еще раз подчеркнем, что, по мнению А. И. Введенского (и других неокантианцев), «чужую одушевленность» эмпирическим способом доказать нельзя, но невозможно и опровергнуть, т. е. в конкретных исследованиях она, по сути, играет роль базовой гипотезы, а вернее – аксиомы.

Конечно, концепция А. И. Введенского – не «истина в последней инстанции». Ее подвергли критике как современные нам историки философии[64]64
  См., например: Русская философия: малый энциклопедический словарь… С. 85.


[Закрыть], так и философы – современники А. И. Введенского[65]65
  В полемике, развернувшейся главным образом на заседаниях Московского психологического общества и, соответственно, на страницах журнала «Вопросы философии и психологии», приняли участие П. Е. Астафьев, Э. Л. Радлов, Н. Я. Грот, С. Н. Трубецкой, Л. М. Лопатин. Например, Л. М. Лопатин (1855–1920) пишет: «Я не буду долго останавливаться на том очевидном соображении, что нравственное чувство не есть способность объективного познания, что оно внушает нам обязанности в отношении подобных нам одушевленных существ, когда мы убеждаемся в реальности последних, но что само по себе оно вовсе не заставляет нас принимать одушевленность даже и там, где для того нет разумных поводов» (Лопатин Л. М. Новый психофизиологический закон г. Введенского // Вопросы философии и психологии. М., 1893. Кн. 4(19). С. 71. (2‑я паг.)). Э. Л. Радлов (1854–1928), напротив, соглашается с А. И. Введенским: «…только собственное одушевление несомненно, <…> объективных признаков чужого одушевления нет и быть не может, ибо весь мир для нас есть не что иное, как наше представление, а посему мы, конечно, можем с одинаковым правом как отрицать одушевление, так и признавать его всюду вне собственного сознания; однако признание чужого одушевления вне нас вероятнее, чем отрицание его» (Радлов Э. Л. Ответ проф. А. И. Введенскому // Там же. С. 105 (2‑я паг.)).


[Закрыть]. Но именно она составляет философскую основу дисциплинарного оформления источниковедения в начале XX в.

В этом плане размышления А. И. Введенского гораздо более созвучны построениям Вильгельма Дильтея (1833–1911), а не немецких неокантианцев. Поскольку В. Дильтей в истории философии стоит особняком и явно не помещается в прокрустово ложе тех или иных классификаций и систематизаций философских направлений (если не считать весьма расплывчатого отнесения его к философии жизни или к философской герменевтике, которая, в свою очередь, может строиться на разных философских основаниях), то, по-видимому, по этой причине из поля зрения историков философии часто выпадает вопрос о его влиянии на построения русских философов или, точнее, – о созвучии их идей с идеями Дильтея. А между тем в «Описательной психологии» (1894) он не только ставит проблему «возможностей и условий разрешения задачи описательной психологии» (иными словами, проблему воспроизведения чужой одушевленности), но и раскрывает механизм воспроизведения «чужого Я»:

Происходит это путем духовного процесса, соответствующего заключению по аналогии. Недочеты этого процесса обусловливаются тем, что мы совершаем его лишь путем перенесения нашей собственной душевной жизни. Элементы чужой душевной жизни, разнящиеся от нашей собственной не только количественно <…>, не могут быть восполнены нами…[66]66
  Дильтей В. Описательная психология. СПб., 1996. С. 98.


[Закрыть]

Сравним с подходом А. И. Введенского, кратко сформулированным Б. В. Яковенко:

Всякое познание чужой душевной жизни состоит лишь в мысленной подстановке себя самого в условия данной жизни, поэтому чужая жизнь всегда формируется из элементов душевной жизни того, кто познает[67]67
  Яковенко Б. В. История русской философии… С. 288.


[Закрыть].

Ученик А. И. Введенского И. И. Лапшин (1870–1952) вслед за учителем обращается к философскому рассмотрению проблемы «чужого Я», сосредоточив свое внимание первоначально на истории вопроса и выявлении типологии подходов к проблеме. Лапшин констатирует, что «проблема“ чужого Я” имплицитно, так сказать, в“ неопознанной” форме решалась, и решалась весьма различно еще в древней философии»[68]68
  Лапшин И. И. Проблема «чужого Я» в новейшей философии. СПб., 1910. С. 6.


[Закрыть], и обращает внимание на то, что у многих философов познание «чужого Я» происходит на основе аналогии, более того, аналогия выступает как основание признания «чужого Я»[69]69
  Там же. С. 37–38.


[Закрыть]. Но при этом И. И. Лапшин настаивает на необходимости специальной философской рефлексии этой проблемы в широком научном контексте – от зоопсихологии до эстетики:

Отсутствие определенного решения проблемы чужого «Я» в теории познания отражается весьма невыгодным образом и на разработке многих вопросов чисто психологических [здесь и далее выделено автором. – М. Р.]. Так, например, вся судьба зоопсихологии зависит от правильной установки «пределов и признаков одушевленности» в природе <…>. Не менее важен затронутый здесь вопрос и для эстетики. Проблема чужого «Я» включает в себя и проблему эстетического удовлетворения или вчувствования <…>. Наконец в новейшее время значение занимающего нас вопроса понято и социологами <…>[70]70
  Там же. С. 5–6.


[Закрыть].

Кроме того, И. И. Лапшин признает познание «чужого Я» – как одну из «проблем философии истории».

И. И. Лапшин выделил шесть основных способов решения проблемы чужого сознания: наивный реализм, материализм, гилозоизм, монистический идеализм, монадология и солипсизм. В результате проведенного анализа И. И. Лапшин выделяет общее в подходе к проблеме признания чужой одушевленности у всех обозначенных направлений, кроме материализма:

Во всех пяти указанных нами направлениях есть одна общая черта. «Чужое Я» рассматривается всеми или как нечто, существующее вне и помимо единичного эмпирического «Я», т. е. другие живые существа не суть нечто такое, реальность чего должна мыслиться нами пребывающей вне нашего сознания и независимой от него, но множественность чужих сознаний есть факт трансцендентный по отношению к моему сознанию. К допущению подобного трансценза указанные направления приходят путем рациональных рассуждений и изучения данных опыта[71]71
  Там же. С. 12.


[Закрыть].

Относительно материализма И. И. Лапшин пишет:

Для представителей материалистической точки зрения проблема реальности «чужого Я» ничем не отличается от проблемы реальности собственного «Я»: и то, и другое «Я» являются «эпифеноменами», за которыми скрываются в виде истинной сущности материальные процессы. Вот почему интересующая нас проблема, как особая проблема, для большинства материалистов не существует[72]72
  Лапшин И. И. Проблема «чужого Я» в новейшей философии… С. 8


[Закрыть].

С точки зрения историографической практики для нас существенный интерес представляет позиция наивного реализма, поскольку лишь она последовательно воплотилась в исторических исследованиях. И. И. Лапшин утверждает:

Согласно этой точке зрения, мы непосредственно воспринимаем чужие психические состояния <…>. В столь непосредственной и наивной форме проблема чужого «Я» не ставится, пожалуй, никем в философии XIX века, но, в сущности, к ней примыкают, сами того не зная, многие сторонники чисто объективного метода в психологии[73]73
  Лапшин И. И. О перевоплощении в художественном творчестве // Вопросы теории и психологии творчества. Т. V. Харьков, 1914. С. 161–262.


[Закрыть].

Главную проблему «чужого Я» И. И. Лапшин, как и А. И. Введенский, видит в угрозе солипсизма. Впоследствии И. И. Лапшин возвращается к этой проблеме и специально разрабатывает гносеологические аспекты признания чужой душевной жизни в статье «Опровержение солипсизма» (1924), где отталкивается от типологии философских направлений, выявленной им в работе 1910 г.

Исследовав проблему «чужого Я» в современной ему философии, И. И. Лапшин приступает к рассмотрению ее с психологической точки зрения и обращается к исследованию не столько метода, сколько механизма перевоплощения, но при этом последовательно реализуя и развивая философский подход к проблеме. Естественно, что объектом исследования он выбирает художественное творчество[74]74
  Там же. С. 168


[Закрыть].

И. И. Лапшин пишет о том, что «…познания своей и чужой душевной жизни до того взаимно проникают друг в друга, что едва ли возможно углубленное постижение Я без ТЫ, как ТЫ без Я». Он исследует механизм взаимодействия Я и ТЫ в процессе художественного перевоплощения:

Познание чужого Я и своего собственного идут рука об руку. Поэтому наклонность к перевоплощению (речь идет <…> о перевоплощении не фантастическом), есть равнодействующая двух сил: 1) меткой наблюдательности к чужой душевной жизни и 2) объективно верного понимания художником своего «Я»[75]75
  Там же. С. 219.


[Закрыть].

И. И. Лапшин обобщает свои наблюдения над механизмом воспроизведения «чужой одушевленности» следующим образом:

Когда я вижу чужое лицо с известной экспрессией, я воспринимаю <…> N чувственных качеств <…>, но я воспринимаю эти N ощущений не как алгебраическую сумму безразличных друг ко другу психических элементов – сверх N различных ощущений, я получаю еще N+1‑е чувство, которое соответствует комбинации или группировке этих элементов <…>. Таким образом, моментальная экспрессия человеческого лица охватывается мною сразу, как целое, вызывающее во мне, кроме N ощущений, N+1‑е чувство целостного впечатления, которое в силу прежних опытов непроизвольно ассоциируется у меня с настроениями и переживаниями, подобными душевным состояниям наблюдаемого мною лица[76]76
  Лапшин И. И. О перевоплощении в художественном творчестве… С. 236–237.


[Закрыть].

Здесь же И. И. Лапшин подчеркивает непроизвольность этого восприятия. Он пишет, что при наблюдении, например, плачущего человека сам он может и не заражаться симпатически его печалью. Лапшин, по сути дела, вскрывает природу иллюзорности непосредственного восприятия «чужого Я» в «наивном реализме»:

Целостное впечатление экспрессии <…> так тесно срослось с телесными проявлениями, что мы проецируем этот добавочный психический процесс в тело другого человека <…>. Вот почему нам кажется, что мы прямо видим, интуитивно постигаем чужое Я[77]77
  Там же. С. 237.


[Закрыть].

Спустя несколько лет И. И. Лапшин возвращается к проблеме психологии творчества в основном фундаментальном труде «Философия изобретения и изобретение в философии» (1922) и многоаспектно рассматривает различные творческие сферы – философию, науку, искусство. Одним из основных понятий в концепции И. И. Лапшина выступает вводимое им понятие «фантасм», который он отличает от фантастических образов в искусстве:

Научные фантасмы таковы, что они в сознании ученого хотя и не соответствуют вполне по своему содержанию действительности, но в гипотетической форме и в самых грубых и приблизительных чертах верно схватывают известные объективные отношения между явлениями <…>[78]78
  Лапшин И. И. Философия изобретения и изобретение в философии: введение в историю философии. М., 1999. С. 103.


[Закрыть].

Воспроизведение содержания чужой душевной жизни, таким образом, выступает теперь как частный случай фантасма. И. И. Лапшин подчеркивает, что научный фантасм формируется на основе объективных данных и не должен подменяться субъективной фантазией ученого.

Наиболее последовательно принцип признания чужой одушевленности в русском неокантианстве был реализован в методологических рефлексиях и исследовательской практике исторического познания. Внимание принципу признания чужой одушевленности уделяет В. М. Хвостов (1868–1920) в «Теории исторического процесса» (1910), посвящая ему значительную часть § 7 «Субъект и объект. Имманентная и трансцендентальная реальность» второй главы, в которой рассматривается теория исторического познания. Не останавливаясь на значении принципа признания чужой одушевленности в эпистемологической конструкции В. М. Хвостова, приведем квинтэссенцию его взглядов, данную в весьма сжатой формуле: «“Чужая душа”, в сущности, всегда“ потемки”, и мы всегда судим о других по аналогии с самими собою»[79]79
  Хвостов В. М. Теория исторического процесса: очерки по философии и методологии истории: курс лекций. М., 2006. С. 67.


[Закрыть].

Принцип признания чужой одушевленности в качестве методологической основы источниковедения был разработан А. С. Лаппо-Данилевским.

Помимо гносеологической, не менее существенна этическая значимость принципа признания чужой одушевленности. Вполне очевидна связь этики и гносеологии как составляющих системы философии. Эта связь хорошо прослеживается в философии И. Канта («Критика чистого разума», 1781, и «Критика практического разума», 1788), но специальное внимание ей уделяется в русской версии неокантианства. Уже А. И. Введенский, исследуя кантовскую этику, формулирует четвертый постулат практического разума – убеждение в существовании «чужих Я». А. С. Лаппо-Данилевский также рассматривает принцип признания чужой одушевленности не только как регулятивный в сфере познания, но и «в качестве нравственного постулата, без которого нельзя представить себе Другого как самоцель, в отношении к которой наше поведение и должно получить нравственный характер»[80]80
  Лаппо-Данилевский А. С. Методология истории… С. 340.


[Закрыть].

Следует особо подчеркнуть актуализацию этической составляющей исторического знания в ситуациях постмодерна и постпостмодерна. При всем многообразии социальных функций исторического знания, нараставших и усложнявшихся на протяжении как минимум трех последних веков, в качестве устойчивого инварианта здесь может рассматриваться функция обеспечения идентичности, поскольку потребность в самоидентификации, по-видимому, относится к первичным социальным потребностям индивидуума. Лучше всего с задачей конструирования идентичности справлялись линейные национально-государственного уровня метанарративы XIX в. С началом процесса глобализации появляется понимание коэкзистенциального единства человеческого мира, а вместе с ним и задача воспитания толерантности как фундаментального условия выживания социума в XX в. В начале XXI в., с переходом от постмодерна к постпостмодерну, базовой характеристикой которого можно назвать переход от глобализации к глокализации (т. е. не нивелирование, а, наоборот, нарастание социокультурных различий, но в едином коэкзистенциальном социокультурном пространстве), предъявляются особые требования к толерантному мировосприятию и, соответственно, поведению. Именно принцип признания чужой одушевленности в качестве постулата «практического разума» (по А. И. Введенскому) может стать основой толерантности современного социума, отдельных социальных групп и человека как индивидуальности, самоопределяющейся во всем мировом социокультурном пространстве.