Текст книги "Столпы мудрости"

11. В этой главе речь идет, по сути, о двух видах пользы. Один из них выражен словом, переводимым здесь как «польза» – ли. Кроме «пользы», «выгоды», а также «прибыли» его основное значение: «острый», и данное понятие связывается с тем, что «имеется», то есть с «наличием» – ю, наличным предметным бытием. На другой вид пользы указывает слово юн, переводимое как глагол «пользоваться» и означающее: «использовать», «употреблять», «расходовать», «назначать», «употребление», «польза», «пригодность», «назначение», «нужда», «средство», «функция», «действие». Это понятие, в отличие от ли, соединяется с тем, чего «нет», с «отсутствием», «неналичием» (в переводе передано также словом «пустота»).

Лаоцзы выступает против отделения одного вида пользы – ли – от другого – юн, поскольку они едины, как «наличие и неналичие», которые «друг друга порождают». Погоня за пользой – выгодой (ли) С ее предметной «заостренностью» равнозначна себялюбивому противостоянию другим: его образом является увлечение «острым оружием»; определение «оружия» как «острого» передается тем же словом ли (53, 57). Ведущей из этих двух видов Лаоцзы считает пользу неналичия, находя именно в ней само свойство вещи быть вещью, вещность.

12. В этой главе Лаоцзы негативно оценивает эмпирическое сознание, признавая его губительным для здоровья и благополучия человека. Символом такого сознания становятся «очи», выступающие наиболее ярким признаком исключительной ориентации на чувственное предметное бытие.

Число пять связано с традиционным древнекитайским представлением о мироустройстве. Согласно ему, космос, все предметы и явления образуют вполне определенную систему взаимосвязей, где ведущими являются силы Инь и Ян и «пять элементов»: вода, огонь, металл, дерево, почва, которым соответствуют «пять цветов», «пять звуков» и «пять вкусов».

В конце главы формулируется ее главная антитеза: «очам» противопоставляется понятие фу, означающее: «живот», «брюхо», «чрево», «утроба», «нутро», «центр», «середина», «внутренний», «глубинный», «обнимать», «охватывать», «лелеять».

13. Здесь – два наиболее важных для понимания всей главы слова. Первое – цзин: «бояться», «страх», «беспокоиться», «содрогаться», «потрясение», указывающие в своем исходном значении на то, когда конь от испуга трепещет, шарахается, безудержно мчится, не подчиняясь управлению.

Вторым понятием является шэнь – «тело», «туловище», «ствол», «сам», «свой», «лично», «я». Имеется в виду не только плоть, не «тело» лишь в физическом смысле, а эмпирическая личность человека в ее вещественной определенности и единичности. Тезис об отождествлении такой личности с Поднебесной, то есть со всем сущим (в несколько иной формулировке он приводится также в главе 26), равнозначен добродетели самоуничижения и уступчивости, только и обеспечивающей универсальность и личную духовную свободу человека.

14. Одна из центральных, наряду с главами 21 и 25. Триединое имя Дао – «ровное», «редкое», «крошечное» часто переводят, исходя не из семантики составляющих его слов, а из общего смысла отрывка: «невидное», «неслышное», «неощутимое». Но следует учитывать и контекст «Даодэцзина» в целом. Слово «ровный», кроме этой главы, встречается еще только в двух случаях, и оба раза прилагается в качестве эпитета «ровный» к Дао как к «пути» (41, 53). Путь настолько ровен, что на нем ничего не выделяется, не различается, и потому не видно, то есть сплошное равенство единицы. Замена «редкого» или «редкостного» – си на «неслышное», подчеркивая сверхчувственный аспект триединства, упускает важный для Лаоцзы акцент в этом слове на значении «единственный», «уникальный». Оно встречается в «Даодэцзине» шесть раз, в трех из них относится к слову (23), мелодии (41), к тому, что требуется услышать, а в трех остальных случаях указывает именно на редкость, тождественную единственности (43, 70, 74). Уже из такого сочетания напрашивается определение слова и музыки Дао прежде всего как неповторимо единственных, уникальных, тождественных единице. И они могут прозвучать в качестве неповторимого, уникального чуда бытия. Слово «крошечный» – вэй встречается, включая данную главу, четыре раза (14,15, 36, 64).

Наряду с такими значениями, как «крошечный», «мелкий», «незначительный», оно имеет и другие: «скрытый», «тайный», «неясный», «скрывать», «глубокий», «сокровенный», «тонкий», «низкий», «худородный», «приходить в упадок», «хиреть». То, что в нем на первый план в «Даодэцэине» выходит значение именно «крошечного», «мельчайшего», яснее всего видно по его употреблению в главе 64, где вэй указывает на предмет, требующий «рассеивать», «рассыпать». «Рассыпать», «рассеять» легче всего именно «мельчайшее», «крошечное». Оно тогда относится к завершающей позиции триединства, когда «первозданное рассыпается на чаши» (28). Об этом же говорит его связь с «просветом» (36), относящимся к той же позиции. «Редкое», определяя в первую очередь слово и музыку, соответствует в числовой структуре двойке. Оно «выражает» изначальное «имя» – пороговую единицу и является той музыкальной «гармонией» – «смесью», которая создает целостность «пары». Принадлежность «ровного» к первой позиции триединства тоже несомненна.

Средняя часть представляет собой описание «вида», «лика» Дао. Начало описания строится по вертикали «верх – низ», середина – «смешение». Дао «расплывчато, неясно», ибо «безымянно» и не имеет очертаний, «вид невидного» с отсутствием предметного разграничения, а конец выводит на горизонталь «впереди – сзади», равнозначный рассмотрению Дао в аспекте времени: «переднему» соответствует древность, «заднему» – современность, о которых и говорится в заключение главы. Неразличение в «облике» Дао верха и низа, переднего и заднего свидетельствует о его целостном промежуточном состоянии, в котором эти пространственные координаты при взаимном разделении в то же время абсолютно тождественны, отмечая начальную и конечную грани пороговой единицы, образуемой «смесительным» действием «расплывчатой» второй позиции. Данное описание полностью укладывается в структуру триединства. Стоит отметить, что у него одинаковые рамки: вертикаль (верх – низ) и горизонталь-время (переднее – заднее) со второй триадой пар противоположностей из главы 2.

15. Дао как «вид» единицы, рисуемый в предыдущей главе, дается здесь уже в человеческом «лике». В переводе «внешнее» и есть «лик» – жун, означает также «вмещать», «емкость» и в этом значении выражает у Лаоцзы само понятие бытия – пустой вмещающей емкости. На это указывает приводимая в начале обобщенная характеристика «искусных мужей». «Тонки» – одно из значений отмеченного в предыдущей главе третьего имени Дао – «крошечный». Здесь впервые встречается лишь слово «проницательны», которое указывает не только на глубину понимания, но и на метафизическую способность проницать, пронизывать все существующее, свойственную «неналичию», «проходящему в то, что не имеет промежутка» (43).

Описанию самого их «лика» посвящена средняя часть главы. Смысл «нерешительности» и «неуверенности» раскрывается в слове «бояться», указывающем в данном случае на страх перед всем своим ближайшим окружением. К этому чувству Лаоцзы относится в нескольких случаях отрицательно, имея в виду страх перед правителем, властями (17, 72). Но в метафизическом смысле он оказывается наиболее ценной эмоцией в «Даодэцзине» – это боязнь «сойти с Великого пути» (53) и страх перед смертью (74), тождественный ее почитанию (80). Пренебрежение смертью (75), как и противником (69), Лаоцзы категорически не приемлет. Боязливость «искусных мужей» – это метафизический страх перед смертью – неналичием, составляющим ближайшее окружение всякого наличия. Ведь истинное бытие есть грань наличия и неналичия. На ней оставаться не легче, чем идти по тонкому льду. Учтивость, то есть уступчивость гостя, соответствует основному качеству бытия как пустого места: уступать себя для вмещения других. Сравнение со «льдом перед началом таяния» – та же метафора пребывания в промежуточной онтологической области, на грани исчезновения. Слово «обрубок дерева» – пу, в исходном значении: «необработанная древесина», тоже отмечает пороговую, на грани появления, единицу и в других случаях переводится как «первозданное» (19, 28, 32, 37, 57). «Долина» намекает на Дао в смысле пустой вмещающей емкости, а «грязь», муть смешения подчеркивает его неразложимую целостность в качестве «вещи, совершенной по смеси» (25).

В заключение «искусность» древних мужей уже ставится Лаоцзы в виде вопроса о способности добиться тех же качеств, обращенного к своим современникам. «Чистота» (означает еще и «беспримесность») в «грязи» подразумевает различие и тождество в Дао структуры и ее «смешения» – отсутствия, части и целого. «Вечное движение» в «покое» как источник жизни – образ истинного бытия, равнозначного триединству, где движение тождественно покою. В выводе о том, кто «сберегает это Дао», отказ от «полноты» и «новизны» акцентирует необходимость пребывания на грани пустоты – отсутствия, а значит, и старого, ветхого, уже уходящего из эмпирического, настоящего. Постепенность, неторопливость – антитеза поспешности, отрицаемой в главе 26.

16. В главе два ведущих смыслообраза, на противопоставлении которых она построена: цзо – возрастать, «входить в силу», и «корень» – гэнь, «возвращение» к нему. Семантика цзо и ее суть как эмпирического становления рассматривается в комментарии к главе 2 «Даодэцзина». «Зло» и «абсурд» эмпирического становления заключаются в том, что, несмотря на достижение какой бы то ни было «силы возмужалости» (включая богатство и знатность), «ей на смену спешит старость» и смерть (55).

Под «корнем» имеется в виду «корень Неба и Земли» – «врата сокровенной самки» (6), «тяжесть» (26), а также «Дао вечной жизни и нескончаемого видения» (59). Он вполне идентичен формулируемым в начале абсолютному покою и пустоте и равнозначен Дао как всеохватной бытийной емкости. Отсюда и «знание незыблемого» – Дао совпадает с понятием емкости, которое, в свою очередь, отождествляется с общностью. Слово мин – «судьбы» могло еще означать «приказ», «жизнь», «имя», «назначение на должность» и др. В данном контексте ближе всего к нему все же понятие «судьбы» как непостижимо неизбежной сути жизни, «возвращение» к которой становящихся, уповающих на силу вещей происходит только в результате их смерти.

Последовательный ряд отождествлений: знание незыблемого – емкое – общее – царь – Небо – Дао – вечность и безопасность располагается согласно структуре триединства, но в обратном порядке от конца – грани чувственного бытия к изначальному Дао, где вечность и безопасность совпадают с абсолютным покоем и пустотой. Эта исходная «корневая» граница составляет и композиционную рамку данной главы.

17. Здесь говорится о четырех типах правления. Первое, «наивысшее» правление – этап как мир Дао противопоставляется всем последующим, главной, объединяющей чертой которых является отсутствие доверия. Под «доверием» – синь подразумевается органическое единство «высшего» и «низших», переживаемое каждым изнутри, в своем «я». Поэтому начальное и последнее понятия главы оказываются тождественными: понятие «наивысший» для «ста фамилий» есть их самостное «я». «Доверие», означающее также «искренность», «правдивость» и «известие», связывается в «Даодэцзине» со словом (8, 63, 81). И в данной главе вслед за «доверием» сразу же говорится о слове. «Неуверенность» в отношении к нему вполне идентична тому «промежуточному» состоянию, в котором находятся «неуверенные», но «искусные мужи» (15), пребывающие на грани наличия и отсутствия. Слово означает саму эту грань и, будучи бытийным, обладает той же ценностью, что и «кормящая грудью мать» (20), «добродетель» (51), «сокровенное тождество» (56), «это Дао» (62), «я» (70).

18. См. комментарий к главе 5.

19. См. комментарий к предыдущей главе. «Лоск» – перевод слова вэнь с первоначальным значением: «узор», «орнамент», «татуировка» и отсюда – «украшение», «узорчатый», «цвегистый». Оно уже в древности означало «письменность», «литературу» и вообще понятие культуры, которое за ним впоследствии и закрепилось. Негативно относясь к культурному «лоску», Лаоцзы противопоставляет ему безыскусность и первозданность. О первозданном см. комментарий к главе 15. «Безыскусное» – су, в исходном значении – «некрашеный шелк».

20. Из «личных» глав – центральная в «Даодэцзине». В ней дается образное раскрытие сущности человеческой личности. Вводное изречение о связанных с учением заботах, при своей внешней оторванности от содержания остальной главы, вполне вписывается в ее контекст. Учеба предстает у Лаоцзы как один из самых наглядных знаков эмпирического становления, уводящего людей от пребывания в «чуде» возникающей жизни, от истинного сотворения, бытия на грани неналичия и бездействия (ср. с 48).

«Да» и «ладно» – утвердительные частицы при ответе, выражающем согласие. Разницы между ними по сути нет. Ставя в параллель к этому сходство прекрасного с безобразным, Лаоцзы намекает на то, что истинное бытие, обеспечивающее вечную жизнь, относится к среднему, промежуточному звену противоположностей, связующему их в целостность пары – триединство.

Далее следует один из важнейших тезисов о необходимости страха, под которым подразумевается метафизический страх смерти. Хуан, в переводе – «запустение» означает также: «заросшая сорняками», «невозделанная земля», «пустошь», «неурожай» и «распущенность», «излишество в удовольствиях». Этот образ (ассоциируется с картиной из главы 53, где есть строка: «поля заполоняют сорняки») является переходным от тезиса о страхе к описанию беззаботности людей, не понимающих всего ужаса смерти.

Затем даются родовые признаки человеческого «я» в его противопоставлении «толпе». Кроме местоимения «я» здесь очень важно многократно относимое к нему слово ду – «один», в котором сливаются понятия одиночества и индивидуальности. Оно означает: «один», «только», «отдельный», «бездетный», «одинокий», «единственный», «индивидуальный», «особый», «оригинальный», «своеобразный». «Кормящая грудью мать» – иносказание добродетели, которая является определением Дао как единицы, равнозначной подлинному человеческому «я».

21. О месте этой главы в «Даодэцзине» см. комментарий к главе 14. В первой строке – общая характеристика добродетели, своего рода формулировка темы главы, а от нее сразу переход к понятию «Дао в смысле вещи», и уже ему посвящается вся средняя основная часть. Очевидно, что добродетель – это и есть «Дао в смысле вещи». Данное тождество подтверждается характеристикой добродетели как «великой» и в то же время «вмещающей».

Определение добродетели как «Дао в смысле вещи» складывается из «пары» противоположностей: с одной стороны, Дао «глубоко», «расплывчато», «смутно» и «неясно», а с другой – отличается наличием «образа», «вещи» и «сгущенности». «Образ» – сян указывает на «форму», «фигуру», «портрет», «лицо», на нечто очерченное, отграниченное, имеющее свой «лик». В семантике «вещи» – у особенно важны значения: «предмет», «сорт», «признак», в глагольной функции – «определить», «квалифицировать» и «выбирать». Семантический спектр «сгущенности» – цзин в исходном смысле – «отборный, очищенный рис», таков: «чистый», «рафинированный», «без примеси», «отборный», «утонченный», «ясный», «тщательный», «отделанный», «сгущенный», «эссенция», «экстракт», «семя», «сперма», «дух», «душа», «энергия». В этом понятии на первый план у Лаоцзы выходят «чистота», «ясность», «беспримесность», совпадающие с предельной концентрацией, сгущенностью. Исходным и потому ведущим в нем является именно сгущение, которым и достигается абсолютная чистота, тождественная полноценной единичности – единому. То что цзин есть прежде всего «сгущенность», доказывает его синонимичность другому важнейшему понятию – «дыхание», главным достоинством которого является именно концентрация (10), означающая «гармонию» – «смесь», сведение к одному, то есть ту же концентрацию противоположностей (42). Будучи «Дао в смысле вещи», добродетель выступает его определенностью, концентрирующей, сосредоточивающей в себе полную безобразность, беспредметность и затемненность («неясный» в исходном значении – «темный», «тусклый», «сумрак») с совершенной оформленностью, предметностью и ясностью. Это смыслообраз Дао как единицы, в которой движение – создание структуры тождественно покою – бесструктурному целому.

«Подлинность» – чжэнъ означает: «соответствующий действительности», «истинный», «фактический», «правда», «подлинный вид», «истинная сущность» и относит «Дао в смысле вещи» к тому, что есть на самом деле, к истинной бытийности. А словом «реальный» переводится «доверие» – синь, которое является также «вестью», откровением Дао, тождественным указанному выше подлинному бытию. Это и составляет вечное «имя» Дао.

Строка: «Так оно собирает множество великих» допускает и второй вариант перевода: «Так делается зримым прародитель множества». Но он более натянут, чем первый. Перевод зависит от понимания слова фу – «великий». Из его семантики непосредственно не следует другое возможное значение: «отец отцов», идущее от более поздних источников. И выражение «множество великих» больше соответствует контексту «Даодэцзина». Это «множество» начинается с «четырех великих» (25), ибо к нему у Лаоцзы относится уже превышающее первые три числа, и оно указывает на все множество вещей в момент их рождения, когда они еще являются «чашами», на которые «рассыпается первозданное» (28).

22. В первых шести парадоксальных высказываниях последнее явно отличается по смыслу от пяти предыдущих, подытоживая главную заключенную в них мысль. Отрицание «многого» как ценности предметного бытия (5, 57, 65, 75) свидетельствует о том, что перед этим речь идет о «переворачивании» предметных ценностей. Неценимые человеческим миром изогнутость, кривизна, пустота, ветхость, малость приравниваются каждая своей почитаемой в нем противоположности. Это полностью соответствует пребыванию на грани противоположностей, прежде всего – наличия и неналичия, когда по-настоящему существуют лишь при минимуме предметного наличия. Это и будет бытие как единое, заключенное «в объятия», вмещаемое мудрецом, взявшим на себя функцию пустой емкости. Такому «образцу» могут подражать только особым образом: именно вмещением в него, приводящим того, кто вмещается, в то же состояние ограниченной пустоты.

Четыре положения, следующие за «образцовостью» мудреца, раскрывают ее по позициям триединства – аспектам его сущностного самосозидания как вмещающей емкости. Негативным аналогом этому является эмпирическое становление, о котором говорится в главе 24.

«Вернуться» – значит возвратиться домой и жить дома. Это «возвращение к корню» (16) – пустоте и неналичию, составляющим истинное бытие.

23. Лаоцзы говорит о «доверии», которое в своих значениях «правдивости» и «вести» тоже относится к слову и даже составляет его сущность, то есть, начав данную главу со слова, он на нем же ее завершает. Одно только слово здесь и рассматривается. Но слово, конечно, не обычное, выходящее за рамки эмпирической действительности. Его «редкость» – уникальность, тождественная «слабости» предметного выражения, сочетается в нем с вечностью существования, как с тем, что противопоставляется кратковременности чувственных вещей (вихрь, ливень), обусловленной силой их проявления. Это есть слово на грани наличия и отсутствия, то есть само «Дао в смысле вещи» – «добродетель» (21). А такое Дао – добродетель в сфере предметного бытия предполагает не приобретение, но утрату (48). Отсюда и определение самостного слова – бытия как тождества с Дао, добродетелью и утратой. Слово «Дао» есть добродетель, добродетель же составляет утрату, равнозначную подлинному обретению – вечной жизни.

24. Вся глава посвящена отрицанию эмпирического становления. На него указывают четыре положения – от видения себя до зазнайства, развернутые здесь как отрицательный аналог структуры единицы. Их обрамляют строки, в которые вводятся две пары противоположностей: стояние на носках и ходьба широким шагом, переедание и ходьба впустую. Они вполне параллельны и по смыслу совпадают между собой. Обе эти пары также являются негативным соответствием структуры Дао, где акцентируется, наряду с триединством, принцип парности. Само Дао и «стоит», и одновременно «ходит» (25).

«Переедание» явно ассоциируется с «чревоугодничеством» и «пресыщенностью», о которых говорится в главах 53 и 72. «Впустую ходить» – значит не «ходить» как Дао, то есть не сформировываться в качестве единицы – личности. «Стояние на носках», по семантике этого слова, подразумевает надежду, желание чего-либо добиться, и на то же, по сути, указывает «ходьба широким шагом» – «поспешность», которая отрицается в главе 26.

25. Одна из самых важных глав «Даодэцзина». Понятие примера, подражания здесь не просто космологично, но является принципом метафизическим, бытийным. «Брать пример», «служить образцом», «подражать» – это взятое в глагольной функции слово фа, его основные, наряду с данным, значения: «приказ», «закон», «правило», «образец», «норма», «способ». Внешне «четверо великих», составляющих универсум в соответствии с указанным принципом образуют строгую иерархию, где низшая ступень – человек, а высшая – самость. Но то, что высшим образцом, нормой, законом выступает самость, сразу же всякую иерархичность устраняет. И человек подчиняется не Земле, Небу и даже не Дао, а собственной самости. Кроме нее, он не подчиняется ничему, что от него отграничено, отъединено, опредмечено, не входит в его сущность.

Сама эта «иерархия» представляет собой ту же структуру единицы, которую образуют «четверо великих». Если в качестве «великих» они ее составляют в последовательности от Дао к человеку, то в заключение, ориентирующем на подражание, приводится та же структура триединства, но в обратном порядке: от человека до Дао с завершающим акцентом на самости. Это подтверждается всей философией Лаоцзы. Человек, Земля, Небо и Дао проницают друг друга в самости, являясь в ней неразложимой «смесью» единого целого.

26. «Легковесность» и «поспешность» характеризуют человеческую жизнь и в целом – предметное бытие; им противопоставляется их «корень» и «государь» – «тяжесть» и «покой», указывающие на Дао в качестве лиминальной единицы.

«Корень» – тот же, что и в главах 6, 16, 59 «Даодэцзина». И он вполне тождествен «государю» как главенствующему метафизическому началу. Точно так же и «тяжесть» равнозначна «покою». Они сводятся в образ долгого («целый день») «хождения» в неотрывном, слитном единстве с «тяжелой поклажей». Этот образ подсказывается уже одним из значений слова «тяжесть» – чжун: «кладь», «грузовая повозка», «обоз». И в семантике «ходить», «хождение» – сын, поскольку речь идет о «далеком пути», тоже может подразумеваться в качестве побочного смысл «дорожного снаряжения». Поклажа замедляет ходьбу, обеспечивая ее длительность, – явная метафора сложения единицы – личности по принципу триединства: движение сливается с покоем, и счет до трех неизменно заканчивается на единице.

Этот покой – незыблемость единого выражает и «беззаботность» правителя, его «далекость от мира». Он далек по своей сущности от чувственного бытия, но един с ним, с Поднебесной, которую в себя вмещает. Это и есть его «корень», единичность-единственность, его личность. И она как целостность мира ценнее всей предметной множественности.

«Властелин десятка тысяч колесниц» указывает на верховного правителя Поднебесной – Сына Неба (Тянь цзы), царя. По системе административно-территориального деления Древнего Китая эпохи Чжоу (XI–III вв. до н. э.) Сын Неба мог выставить 10 000 боевых колесниц, князья (чжухоу) – по 1000.

27. Здесь главное понятие – шань, используемое сначала в значении «уметь», «быть искусным в чем-либо», а затем, во второй части, – «доброго», «добра». Искусность незаметно переходит в добро, поскольку речь идет о метафизическом мастерстве сотворения, технике сбережения бытия. И потому в первых пяти высказываниях подчеркивается его сверхчувственный аспект: без «следов», словесных «крапин», «счетных бирок», «запоров» и «веревки». Сами они располагаются в соответствии со структурой триединства (42).

«Езда» («хождение») – переход к единичному, «слова» – выражение его смысла, отмечающее поворот к двойке – паре, «счет» («число») есть уже третья позиция, тройка как целостность пары, которая и образует сущностное число – единицу. «Запирание двери» указывает на ограничение счета до трех этой единицей. А «узел» – переход ко множеству вещей, «завязанных» в целостность той же единицы, основы бытия каждой единичной вещи. «Спасение» и заключается в обеспечении таким образом их бытийности. «Премудрый человек» составляет структуру триединства с «людьми» и «вещами». Слияние индивидуальности и целого определяется как «просвет» – нахождение в промежуточном состоянии, равнозначном мистической интуиции, которая может «набегать» только «внезапно».

28. Глава раскрывает сущностное самостановление пороговой личности. С первых же строк подчеркивается, что человеческая личность может быть только двуполой, мужеженской. Отсюда она предстает как целостность двух рядов противоположностей. В ней слиты воедино мужской и женский элемент, свет и темнота, слава и позор. Эти три пары противоположностей образуют три аспекта – этапа становления личности по схеме триединства в трех следующих друг за другом композиционно одинаковых отрывках. Обращает на себя внимание синонимичность «ущелья» в первом отрывке и «долины» в третьем. «Ущелье» еще означает: «горная речка», «пустота», а «долина» – «пропасть», «затруднение», «тупик». «Долина» отмечает переход от второй позиции к третьей, «рождение тройки» – целостности пары, равнозначной ограничению счета единицей, «тупику» как «пропасти», «обрыву» для числа (но не в смысле, подразумеваемом в главе 5 Даодэцзина»), образующему число сущностное – единицу, которая только и может приводить к бытию каждую единичную вещь. И потому связанное именно с «долиной» в третьем отрывке «первозданное» затем, в заключительной части главы, «рассыпается на чаши», то есть на вещи в их изначальном состоянии, указывая уже на создание тройкой при ее возвращении к единице «десяти тысяч вещей» (42). А первый отрывок явно говорит об исходной позиции в возникновении этой единицы, которую рождает Дао; метафорой ее начала является образ младенца. «Бескрайность» означает переход от первой позиции ко второй – неналичию и пустоте множественности как к оформлению единицы, делающему ее беспредельной.

Каждый из рассмотренных отрывков тоже строится по принципу триединства: формулируются противоположности с их «возвращением» к целостности пары. Каждый отрывок имеет и свою специальную тему, содержание. Первый, связанный с образом младенца, посвящен возникновению жизни, бытию. Во втором, где единство света и темноты равнозначно «просвету» (ибо для Лаоцзы единство всегда – «промежуток»), речь идет о знании. В третьем, противоположности славы и позора, указывают на нравственность, а в четвертом, вводящем образ «главы чинов», имеется в виду государственно-политическая сфера деятельности.

29. Отказ от объективации бытия, его опредмечивания, которые образно выражаются в том, когда что-то «берут» и по отношению к нему производят какое-либо действие, его «делают». При этом сам «делатель» отделен от своего «изделия». Именно так, по мысли Лаоцзы, управляют миром при отходе от Дао. «Душевная чаша» синонимична «душе долины» – «сокровенной самке» (6), ибо «долина», как и «чаша», относится к Поднебесной (28), то есть имеется в виду «долина – чаша» Поднебесной, наделенная «душой», а «самка» отождествляется со «скрепой» или, иначе говоря, со связью, узлом всего в мире, которым является тогда и «душевная чаша». Ее потому нельзя «формовать», что она может составлять только «скрепу» – нераздельное единство со своим «формовщиком». Поэтому опредмечивание мира есть его разрушение и утрата.

Опредмечивание и объективация равнозначны разрушению органического единства противоположностей, наблюдаемому в предметном бытии, где каждый оказывается какой-то одной из противоположностей – отдельной, изолированной, не составляющей «пары» с другой: «одни ведут, другие следуют». Так впадают в «крайность», «неумеренность», «излишество», которые приводят к гибели не только ведомых, но и ведущих. На это намекает слово «поднимаются» – цзо. К его более обычной, основной, семантике относятся значения: «разрушать», «ломаться», «подавлять», «оскорблять». Лаоцзы подчеркивает безличие такого нецелостного бытия многократным повторением неопределенного местоимения хо – «некто», в переводе: «одни» – «другие».

30. Ключом к этой главе является слово «го» с его основными значениями: «плод», «результат», «осуществлять», «становиться фактом», «действительный». В соответствии с контекстом оно переведено здесь как «сбывается» и указывает на то, что происходит непреднамеренно, спонтанно, «вырастая» из своего «корня» – самости, подобно плоду на дереве. Это сущностное становление по принципу триединства, противостоящее отрицаемому в предыдущей главе опредмечиванию. Кульминацией такого предметно-различительного подхода является попытка навязать свою волю миру с помощью оружия и войны. Здесь же дается и главный ориентир основанного на объективации и опредмечивании эмпирического становления: сила возмужалости, зрелости как высшая ценность, под которой имеются в виду не только физическое состояние, но также материальное и социальное положение. Символом этого земного самоутверждения выступает бесплодный колючий кустарник, соединяемый тут же с мыслью о неурожае и голоде. Ему и противопоставляется животворное событие бытия, которое «сбывается».

31. Одна из центральных глав, посвященных военной теме. Наряду с отрицанием войны, в собственном смысле, этот образ раздваивается и подразумевает также «войну» как сущностное самостановление личности. Ведущими являются понятия «правого «и «левого». Они достаточно емки по смыслу. Ю – «правая сторона» еще означала «почитаемый», «сильный», «запад», «правильный», «почитать», «помогать». Основными значениями цзо – «левой стороны» были также «низкий», «слабый», «неправильный», «восток», «презирать», «понижать». В Древнем Китае левая сторона в целом, за исключением немногих случаев (скажем, левого места на боевой колеснице), считалась менее почетной, чем правая. Но в философии Лаоцзы приниженность, имевшая метафизический смысл, была основой, источником высокого положения (см., напр., 39, 66) и потому обладала наивысшей ценностью. Правая и левая стороны составляли пару противоположностей, входившую в ряд других, совпадающих с ней и между собой пар, равнозначных триединству – лиминальной единице. Правой стороне соответствовали единица, наличие, Свет (Ян), самец, жар, движение, дерзость, жизнь через «убийство», левой – двойка, неналичие, Тень (Инь), самка, холод, покой, смерть, ведущая к воскрешению.