Текст книги "Миссия Бога"

Идолы и боги в обличии бесов

Что касается нематериального творения, Израиль прекрасно знал о существовании небесного сонма духовных существ, окружающих Божий престол, служащих Богу и выполняющих его поручения. Но это еще не все. Израильтяне знали (хотя они не часто становились предметом богословских размышлений) и о тех в этом «высоком обществе», которые бросали вызов Богу. Вызов, подобный тому, как это делал сатана, или обвинитель, в Иов 1, подвергая сомнению Божью правдивость и милосердие. Или как в случае со змеем, кого бы он ни олицетворял, в Быт. 3, или обвиняя служителей Божьих, как это сделал сатана с Иисусом, первосвященником поствавилонского периода в Зах. 3, 1–2). Все эти духи, в каком бы облике они ни являлись, полностью подвластны Яхве, так что даже «лживый дух» может быть послан в качестве орудия суда Яхве над Ахавом (3 Цар. 22, 19–23).

В очень редких случаях Ветхий Завет связывает поклонение других богам с бесами, но мы не должны закрывать глаза на то, что идея существования такой связи получила серьезное богословское развитие в Новом Завете. Так Павел, безусловно, опираясь на авторитет Писания, был убежден: нездоровый интерес к идолам может привести человека в компанию бесов (1 Кор. 10, 18–21).

Хотя в самом Ветхом Завете не содержится богословского осмысления такого понимания идолопоклонства (как поклонения бесам), оно стало логическим продолжением уверенности израильтян в том, что «немые» языческие боги действительно обладали сверхъестественной силой. Поскольку Бог один, никто из богов не может претендовать на такую силу; поэтому стали считать, что за идолами стоят бесовские духи.[115]115
  Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), p. 472.


[Закрыть]

К такому выводу израильтяне пришли, очевидно, уже на самых ранних этапах своей истории. Впервые другие боги ассоциируются с бесами в Песне Моисея во Втор. 32, которую многие богословы считают образцом ранней израильской поэзии.[116]116
  В Лев. 17, 7 израильтянам запрещается приносить жертвы «идолам в обличии козлов» (sĕʿîrim). Речь может идти о бесах, которые, якобы, принимали вид козлов, как «сатиры», в диких пустынных местах. Хотя они и не называются богами, запрет ясно свидетельствует, что жертвоприношения им (что бы они собой ни представляли) несовместимы с исключительным поклонением Яхве, которое предписывает завет. Возможно, в этом отчасти заключалось идолопоклонство Иеровоама (2 Пар. 11, 15). Некоторые богословы также полагают, что таинственный «Азазель», к которому отправляли одного из козлов в День искупления (Лев. 16, 8.10.26), считался одним из пустынных бесов. Однако это спорное мнение, поскольку смысл этого слова (а оно встречается только в таком контексте) неизвестен. Четкое указание на связь с каким-либо иным богом отсутствует (да и в любом случае было бы невозможно в описании ритуала самого священного праздника Израиля). Ср. John E. Hartly, Leviticus, Word Biblical Commentary 4 (Dallas: Word, 1992), pp. 236-38, 272-73.


[Закрыть]

Богами чуждыми они раздражили Его

и мерзостями разгневали Его:

приносили жертвы бесам, а не Богу (Втор. 32, 16–17; ср. 21).[117]117
  «Бесы» в ст. 17 – древнееврейское šēdîm. Это редкое слово встречается только здесь и в Пс. 105, 37. Оно родственно аккадскому слову sedu, которое в древней религии Месопотамии означало духов-хранителей, которые ассоциировались с умершими. Ассоциации с человеческими жертвоприношениями, упомянутые в Пс. 105, тоже находят подтверждение в религии Месопотамии.


[Закрыть]

Псалом 105 написан с той же целью, что и Втор. 32: неверие Израиля противопоставляется в нем всему, что сделал для них Бог. Его справедливое возмездие тяжким гнетом легло на израильтян, и теперь они молят Бога о спасении. Как и во Втор. 32 главный акцент делается на идолопоклонство. Первым упоминается поклонение золотому тельцу на горе Синай (Пс. 105, 19–20). Псалмопевец саркастически противопоставляет Яхве «славу» Израиля: «изображению вола, ядущего траву»! Далее он вспоминает ужасное отступничество к Ваалфегору, называя иных богов «бездушными» (Пс. 105, 28, в буквальном переводе: «ели жертвы мертвым»). Наконец, уже в земле обетованной, Израиль, вопреки всем наставлениям, стал перенимать верования и обряды хананеев (в буквальном переводе: «научился их делам»).

Смешались с язычниками

и научились делам их;

служили истуканам их,

которые были для них сетью,

и приносили сыновей своих

и дочерей своих в жертву бесам;

проливали кровь невинную,

кровь сыновей своих и дочерей своих,

которых приносили в жертву идолам Ханаанским,

и осквернилась земля кровью (Пс. 105, 35–38).

О тесной связи между идолопоклонством, как общением с бесами и пролитием невинной крови, мы будем говорить позднее.

Эти отрывки (Втор. 32 и Пс. 105) – единственные в Ветхом Завете, где боги и идолы явно и открыто приравниваются к бесам, хотя непрямые указания на их связь содержатся и в других местах. В Пс. 95, 5, например, боги других народов презрительно названы ʾĕlîlîm. В Септуагинте это слово в данном случае переводится как daimonia – демоны или бесы, хотя в других местах ʾĕlîlîm может означать не бесов, а нечто пустое, слабое, бессильное, бесполезное, не имеющее никакой ценности (напр., Ис. 2, 8.20; 19, 1; 31, 7; Авв. 2, 18). Возможно также, что в Ис. 65, 11, где описывается культ поклонения «Гаду» и «Мени», имеются в виду некие духовные силы, которых люди пытались умилостивить или привлечь на свою сторону. Можно задуматься и об употреблении Осией выражения «дух блуда». Имеет ли в виду пророк нечто большее, чем простое психологическое расстройство, скажем, сверхъестественную природу этого rûaḥ, «духа», который «вводит их в заблуждение», находясь «внутри них» (Ос. 4, 12; 5, 4)? Захария тоже проводит параллель между «именами идолов» и «нечистыми духами», как бы предвосхищая частое употребление этой последней фразы в Евангелиях (Зах. 13, 2). В каждом из этих отрывков упоминание о бесах можно считать возможным. Но повторимся: Втор. 32, 16–17 и Пс. 105, 19–20 – единственные фрагменты, где это вполне очевидно.

Тем не менее, именно они стали библейским основанием для уверенного заявления Павла о том, что «язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу» (1 Кор. 10, 20). Эти слова вполне соответствуют его богословской оценке идолопоклонства в других местах. В своем, вероятно, наиболее раннем письме Павел вспоминает, как фессалоникийцы «обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному» (1 Фес. 1, 9), что четко указывает на их прежнее почитание идолов, как поклонение мертвым лжебогам.[118]118
  Brian Wintle, «A Biblical Perspective on Idolatry», in The Indian Church in Context: Her Emergence, Growth and Mission, ed. Mark T. B. Laing (Delhi: CMS/ISPCK, 2003), p. 60.


[Закрыть] Рассказывая Агриппе о встрече с воскресшим Иисусом, Павел считает готовность отвернуться от идолов действием, равнозначным освобождению от власти сатаны (Деян. 26, 18). Напротив, в Книге Откровение непокорные и нераскаявшиеся грешники изображены как те, кто даже, став свидетелями первых знаков Божьего суда, отказываются отвергнуть идолопоклонство. Иоанн так пишет: они «не раскаялись в делах рук своих, так чтобы не поклоняться бесам и золотым, серебряным, медным, каменным и деревянным идолам, которые не могут ни видеть, ни слышать, ни ходить» (Откр. 9, 20).

Могу добавить, что даже Иисус, когда сатана предложил поклониться ему, признал идолопоклонническую природу этого искушения и противостоял ему словами Второзакония: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи». Непосредственно за этими словами следует предостережение Иисуса: «Не последуйте иным богам, богам тех народов, которые будут вокруг вас» (Втор. 6, 13–14; Мф. 4, 10). Сатана – всего лишь одно из Божьих творений, несмотря на свое ангельское происхождение и духовную силу. Учитывая, что к этому моменту повествования Иисус уже был провозглашен Божьим Сыном (Мф. 3, 17), абсурдная надменность сатаны очевидна – подумать, будто сам Бог может испытать соблазн поклониться одному из своих созданий. Однако зная, что у Матфея Иисус предстает в облике человека, Мессии, занявшего, в определенном смысле, место Израиля, и одновременно искушаемого, как и они когда-то в пустыне, нельзя не признать важность вопроса: не мог ли и он поддаться искушению идолопоклонства, преклонившись перед сатаной, стоявшим за богами других народов. Перед нами порочный круг, который, впрочем, можно разорвать: поклоняться другим богам – значит поклоняться бесам; поклониться сатане – значит признать его божественность, которой он не обладает, и тем самым нарушить верность живому Богу Израиля.

Идолы и боги – творение рук человеческих

Возвращаясь к Ветхому Завету, отметим, что, если описание богов и идолов как бесов встречается редко, то слова, стоящие рядом с ним в Откр. 9, 20 – «дела рук своих» – вполне типичны. После того факта, что идолопоклонство, по сути своей – отказ повиноваться живому Богу, это, возможно, важнейшее основание для критики идолопоклонства в Ветхом Завете. Идол даже не самостоятельное живое существо, а всего лишь изображение этого существа. Какое право он имеет претендовать на божественность?

Этот библейский аргумент заслуживает серьезного внимания, так что необходимо проверить силу такого обвинения на примере нескольких характерных ветхозаветных отрывков. Выражение «дело рук человеческих» (maʿăśēh yĕdê-ʾādām) неоднократно пренебрежительно используется в отношении других богов. Езекия, например, нисколько не удивлен тем, что ассирийцы смогли победить своих врагов и одновременно уничтожить их богов. Именно так ассирийский военачальник Рабсак рассчитывал убедить Езекию, что его божка Яхве постигнет та же участь. Но Езекия был не настолько глуп. Поэтому он молил Бога об избавлении, чтобы и весь остальной мир тоже узнал об истинном положении вещей (интересный миссиональный взгляд, о котором мы говорили ранее, в разделе «Израиль в изгнании» на стр. 84). Итак, в своей молитве Езекия говорит:

Правда, о, Господи, цари Ассирийские разорили народы и земли их, и побросали богов их в огонь; но это не боги, а изделие рук человеческих, дерево и камень; потому и истребили их. И ныне, Господи Боже наш, спаси нас от руки его, и узнают все царства земли, что Ты, Господи, Бог один (4 Цар. 19, 17–19).

Его презрение к идолам разделяет и псалмопевец.

А их идолы – серебро и золото,

дело рук человеческих.

Есть у них уста, но не говорят;

есть у них глаза, но не видят;

есть у них уши, но не слышат;

есть у них ноздри, но не обоняют;

есть у них руки, но не осязают;

есть у них ноги, но не ходят;

и они не издают голоса гортанью своею.

Подобны им да будут делающие их

и все, надеющиеся на них (Пс. 113, 12–16; ср. Пс. 134, 15–18).

Пророки, как и стоило ожидать, поддерживают эту риторическую полемику.

Из серебра своего и золота своего

сделали для себя идолов:

оттуда гибель…

художник сделал его,

и потому он не бог;

в куски обратится телец Самарийский! (Ос. 8, 4.6).

Сделали для себя литых истуканов из серебра своего,

по понятию своему, – полная работа художников (Ос. 13, 2).

Что за польза от истукана, сделанного художником,

этого литого лжеучителя,

хотя ваятель, делая немые кумиры,

полагается на свое произведение?

Горе тому, кто говорит дереву: «встань!»

и бессловесному камню: «пробудись!»

Научит ли он чему-нибудь?

Вот, он обложен золотом и серебром,

но дыхания в нем нет (Авв. 2, 18–19).

По выразительности и силе убеждения их превосходят только два других великих пророческих отрывка, где подчеркивается человеческое происхождение идолов: Иер. 10, 3–5.9.14 и Ис. 40, 18–20; 44, 9-20. Эти два фрагмента слишком велики, чтобы цитировать их полностью, но с ними необходимо ознакомиться, дабы почувствовать всю силу презрения Израиля к поклонению безжизненным идолам, созданным руками человека.

В такие моменты современные богословы обвиняют древних израильтян в религиозном невежестве и наивности. Принято считать, будто в их представлении поклонение язычников было простым фетишизмом. Израильтяне ошибочно (как нас пытаются уверить) полагали, что поклонники языческих богов наделяли материальных идолов качествами живых существ, приписывая им власть и силу, которыми они не обладали, что, разумеется, вызывало насмешки у израильтян. Они не видели различия между идолами как изображениями с одной стороны, и божествами, которых они олицетворяли в умах и верованиях своих поклонников, – с другой. Придерживаясь сами неиконического поклонения (отказываясь от каких-либо изображений Яхве), израильтяне неспособны были понять и оценить красоты иконического поклонения, которое они наблюдали вокруг себя. Истинная духовная и психологическая динамика использования идолов в поклонении богам оставалась для них недоступной, посему они подвергали насмешкам то, чего не понимали.

Примером таких рассуждений может служить в остальном прекрасная статья Джона Бартона. По его утверждению, со времен Исаии

«идолов» стали рассматривать не как искаженное олицетворение истинного божества, а как образы лжебогов, отождествляя при этом богов с их изображениями, как если бы за ними ничего не стояло. Как уже нередко отмечалось, это, в определенном смысле несправедливо по отношению к тем, кто использует в своем поклонении материальные образы. Иконоборец видит изображение и думает, будто использующие их люди поклоняются простому материальному объекту. Но это лишь его собственная трактовка происходящего. Для поклоняющихся образ – всего лишь олицетворение божественной силы, которая не ограничивается образом, а только находит в нем свое символическое воплощение. И все же именно это «несправедливое» восприятие идолов закрепилось в качестве превалирующего на страницах Ветхого Завета.[119]119
  John Barton, «'The Work of Human Hands' (Ps 115, 4): Idolatry in the Old Testament», Ex Auditu 15 (1999): 67.


[Закрыть]

Мораль подобных рассуждений, как правило, сводится к необходимости избегать столь невежественного осуждения тех, чьи объекты и формы поклонения отличаются от наших собственных. Такой способ полностью нивелировать осуждения идолов в Ветхом Завете особенно привлекателен для сторонников религиозного плюрализма.[120]120
  См., напр., позицию плюралистов в работе: W. Cantwell Smith, «Idolatry in Comparative Perspective» in The Myth of Christian Uniqueness, ed. John Hick and Paul F. Knitter (Maryknoll, N. Y.: Orbis; London: SCM Press, 1987), pp. 53–68.


[Закрыть] Он позволяет нам идти на поводу ощущения своего религиозного и нравственного превосходства над Ветхим Заветом. Поскольку, благодаря современным антропологическим исследованиям человеческих религий, мы постигли истинную духовную динамику того, что Израиль, к сожалению, подверг осмеянию (убеждают нас), то узкие рамки невежественной исключительности этих примеров ветхозаветной полемики уже не сдерживают нас.

Однако это широко распространенное убеждение кажется мне еще более высокомерным и несправедливым в отношении израильтян, чем то, в чем обвиняют их самих. Для меня совершенно очевидно, что авторы обвинительной полемики против богов Вавилона очень четко понимали различие между материальными идолами и богами, которых они изображали. Их понимание этой части языческого богословия было столь глубоким, что они смогли представить его в карикатурной форме, подвергая критике одновременно идолов, богов и их поклонников. В Ис. 46, 1–2 изображены два великих вавилонских бога – властителей небес Вила и Нево. Оба они склонились к земле. Почему? Потому что их идолы вот-вот выпадут из телеги, в которую их погрузили. Пророк прекрасно понимает, что в представлении вавилонян статуи богов вовсе не отождествлялись с самими богами. Боги незримо пребывали где-то «там, в вышине». А их истуканы оставались видимыми «здесь, внизу». Его главная мысль сводится к следующему: кем бы и где бы ни были эти боги, с точки зрения вавилонян, в случае опасности они неспособны защитить даже своих идолов, не говоря уже о поклоняющихся им людях. Напротив, боги превращаются в тяжелую ношу для своих поклонников, которые чувствуют себя обязанными спасти истуканов любыми возможными, пусть и неблагородными, средствами. Богам вавилонского сонма приходится оставить свои изображения на милость шатких телег, запряженных быками, плетущимися по улицам Вавилона.

В основе пророческой сатиры лежит не наивное невежество, а глубокое проникновение в суть вещей. Ее выразительность полностью определяется пониманием различия, которое существовало в умах вавилонян между идолами и стоявшими за ними богами. Пророку было хорошо известно, что вавилоняне отличали своих богов от их видимых образов. Мысль пророка заключалась в том, что бесплодные попытки так называемых богов спасти своих собственных идолов выглядят комичными и даже нелепыми.

В ранних повествованиях мы тоже находим доказательства того, что израильтяне были далеко не так глупы, как их хотели бы видеть страдающие манией величия плюралисты. Они понимали, что статуя или алтарь не то же самое, что боги, которых они олицетворяют. Но это не мешало им насмехаться над бессилием языческих богов. Иоас, отец Гедеона, без страха предстал перед разъяренной толпой после того, как его сын разрушил алтарь Ваала и срубил дерево Астарты в своей деревне. Его слова блестяще отражают бессмысленность поклонения богу, который нуждается в защите: ведь люди поклоняются богам в надежде на их покровительство. По крайней мере, бог должен быть достаточно силен, чтобы защитить свое собственное святилище и идола. «Вам ли вступаться за Ваала, вам ли защищать его?.. если он Бог, то пусть сам вступится за себя, потому что он разрушил его жертвенник» (Суд. 6, 31).

Еще более саркастичную реакцию вызвала у Илии склонность Ваала уходить в самовольную отлучку в момент, когда он срочно нужен своим поклонникам. Ахав воздвиг алтарь Ваалу и Астарте, у которого Иезавель поставила служить четыреста пророков. Но где бы ни пребывал Ваал в духовной реальности, у алтаря его обезумевших поклонников на горе Кармил бога точно не оказалось. Насмешки Илии, рассчитанные на религиозные чувства лжепророков, обращены к их уверенности: несмотря ни на что он все-таки бог, но «отлучился», видимо, раз не отвечает на их призывы. «Кричите громким голосом, – говорил Илия, – может быть, он задумался, или занят чем-либо, или в дороге, а может быть, и спит, так он проснется!» (3 Цар. 18, 27).

Еще один весьма комический рассказ можно рассматривать, как намеренно противоречащий идее о том, что материальные объекты можно просто отождествлять с богами, которых они изображают. Израильтяне вообразили, будто принеся ковчег завета на поле боя, они тем самым заручатся присутствием и поддержкой Яхве. Филистимляне сначала думали так же и трепетали от страха. Но дальнейшие события доказали неправоту обеих сторон (1 Цар. 4, 1-11). Яхве нельзя отождествлять ни с одним из материальных объектов в руках израильтян, пытавшихся им манипулировать, – даже если ковчег и был построен по его особому указанию. После того, как ковчег совершает свой непрошеный обход по филистимским городам, враги Израиля учатся отличать его от Бога Израиля. Ковчег зримо присутствовал среди них, но сокрушительное поражение им нанесла десница Яхве, Бога Израилева (1 Цар. 5, 6-12). Если это понимали даже филистимляне, насколько же яснее все это должны были представлять рассказчик и читатели-израильтяне в отношении филистимского бога Дагона и его идола? Тот факт, что идол дважды упал лицом вниз (во второй раз лишившись рук и головы), ясно означает: приписываемая Дагону божественная сила не могла даже удержать его собственное изображение в вертикальном положении перед символом Бога Израилева (1 Цар. 5, 2–4). Насмешливый тон и богословская подоплека повествования перекликаются с сатирическим изображением Исаией могучих богов Вавилона в Ис. 46, 1–2.

Это возвращает нас к основной мысли. Израильтяне, четко осознавая, что именно значили идолы для поклоняющихся им, тем не менее, высмеивали их как «дело рук человеческих». Что же это говорило о богах, которых они олицетворяли? Можно без сомнения заключить: пророки и псалмопевцы не делали различия между богами и их образами не потому, что они не знали о существовании такого различия в умах язычников, а потому, что этого различия в действительности не существовало.

Видимые идолы, разумеется, изготовлены руками человека. Кем бы ни считали богов (их поклонники или израильтяне, борющиеся с искушением последовать их примеру), они тоже были всего лишь человеческим вымыслом. Так называемые боги, равно как и их образы, не обладали реальной божественной силой, поскольку она принадлежит одному Яхве. Несмотря на то, что боги, согласно мифам и верованиям их поклонников, предположительно населяли иные миры, недоступные нашему взору, они остаются всего лишь плодом человеческого воображения. Отсутствие видимых очертаний – еще не доказательство божественности. Поэтому, называя идолов, которые совершенно очевидно были плодом усилий и мастерства человека, «делом рук человеческих», израильтяне не просто констатировали и без того всем известный факт. Против него не стали бы возражать и сами язычники. В их представлении идолы действительно были произведением человеческих рук. Они не просто знали об этом, но и гордились искусным мастерством и затратами на изготовление великолепных образов (так по-прежнему обстоит дело, например, в Индии, где идолы остаются важной частью религиозного поклонения). Израильские богословы скорее включали в свою оценку то, что, по мнению язычников, представляли собой идолы, и самих так называемых богов. Боги, как и их изображения, были творением человека.

Бартон утверждает: этим открытием Израиль обязан именно Исаие, который помог им понять, что боги не альтернативный источник божественной силы, а всего лишь изделия человека.[121]121
  Barton, «Work of Human Hands», pp. 63–72.


[Закрыть]

Исаия отвергает наличие божественной силы у других богов, отличной от Яхве, изображая их как плод человеческого труда и творчества. Если Осия осуждает заключение союзов с другими народами, поскольку у израильтян могло возникнуть искушение последовать за их богами, грозящими им запретной божественной силой, то для Исаии доверие чужим народам означает лишь стремление полагаться на человеческую силу. «Египтяне – люди, а не Бог; и кони их – плоть, а не дух» (Ис. 31, 3). Боги других народов вовсе не боги, а плод человеческого воображения: они «дело рук их» (Ис. 2, 8). Доверять чужеземным богам – значит полагаться не на альтернативный источник божественной силы, пусть даже запретный, а на нечто, изготовленное руками человека и не обладающее сверхъестественным могуществом. Поэтому у Исаии речь идет не столько о религиозном отступничестве, предательстве Яхве ради других настоящих богов, сколько о религиозной глупости, о почитании за божество тех, кто ничем не превосходит своих поклонников.[122]122
  Ibid., p. 66.


[Закрыть]

По-моему, Бартон здесь совершенно прав.[123]123
  Я не стал бы рассматривать разницу между Осией и Исаией так, как это делает Бартон. Сомневаюсь, что Осия, равно как и Исаия, верили, будто боги народов, с которыми у Израиля существовали политические связи, имели реальную божественную сущность, могущую поспорить с Яхве (особенно в свете того, как он презрительно называет их делом рук человека в Ос. 8, 4.6; 13, 2; 14, 3). Так что, хотя я считаю, что Бартон правильно понимает смысл слов Исаии, но не уверен, что речь может идти о настоящем «открытии».


[Закрыть] В оценке идолопоклонства Израилем он различил нечто радикально новое и глубокое, имеющее далеко идущие миссиологические последствия. Все боги, которым люди поклоняются вместо единого живого Бога, ограничены рамками творения и не имеют объективной божественной сущности. Если речь идет не об объектах материального мира (о солнце, звездах или животных) и не о бесах и духах, остается заключить, что мы имеем дело с «делом рук человеческих». Так называемые боги на деле ничем не отличаются от своих изображений – идолов; и те, и другие – произведения человека. Поклоняясь им, мы обещаем верность, приписываем власть и могущество, подчиняемся тому, что сами же и создали. В конечном итоге, сатирическая картина Ис. 44, 9-20 недалека от истины. Нет принципиального различия между домашними божками и великолепием культа Вавилонских богов. Молится ли человек деревянному истукану, которого он выточил для себя, как если бы это был бог (Ис. 44, 17), или взывает к невидимому сонму «официальных» богов (Ис. 46, 7), он напрасно тратит время. Плод коллективного человеческого воображения ничем не отличается от изделия рук одного человека. Спасения нет ни в том, ни в другом.

Важно отметить: большинство упоминаний о богах и идолах как о человеческих созданиях встречается, когда речь идет об официальной государственной религии. Ведь именно в ее контексте боги кажутся особенно могущественными, а радикальные заявления израильтян соответственно нетрадиционными и полемичными. Разве великие боги народов не всемогущие божества? Нет, отвечают пророки; они не более могущественны, чем придумавшие их люди. Правители народов воплотили в них свою собственную гордыню, алчность и агрессию. Будучи обожествленные человеческой гордыней, эти боги, тем не менее, остаются делом рук человека.

Что, например, означали похвальбы ассирийцев своими богами, якобы поразившими богов малых народов, живших рядом с Иудой? Всего лишь тот факт, что армии ассирийского царя бурей пронеслись по этим странам со злобной жестокостью и алчностью (Ис. 10, 12–14). Это признавал и сам царь Ассирии, и его посланники (4 Цар. 18, 33–35). В их представлении, все происходящее с царем и его армиями отражало жизнь и деятельность богов. Поэтому царь мог без труда претендовать на победу над пораженными богами. Цари и боги были взаимозаменяемы как с грамматической, так и с практической точки зрения. С одной стороны, израильские пророки принимали такой взгляд на вещи, а с другой – решительно отвергали. Отношения между народами действительно были сферой божественного влияния (в этом они соглашались с ассирийцами). Но в ней не было места соперничеству многочисленных богов (эту часть они отрицали). Все влияние осуществлялось одним единственным божеством – Яхве, Богом Израилевым, о котором Езекия сказал: «Ты один Бог всех царств земли, Ты сотворил небо и землю» (4 Цар. 19, 15). Боги, которым ассирийцы приписывали свои победы, равно как и боги покоренных ими народов, не были ни Богом, ни даже богами, не имея ничего общего с божественной реальностью Яхве и оставаясь «изделиями рук человеческих» (ст. 18).

То же утверждает пророк Аввакум. Подробно и выразительно описав надменность, жестокость и грозящую одновременно человеку и окружающей среде разрушительную силу имперских устремлений Ассирии (Авв. 2, 3-17), он с презрением отвергает мысль о том, что ассирийские боги смогут защитить свой народ от Господнего суда. Таков контекст очередных стихов и основание для насмешек, за которыми следует уже привычное обличение дерева и камня, обложенных серебром и золотом, но лишенных дыхания жизни:

Что за польза от истукана, сделанного художником,

этого литого лжеучителя,

хотя ваятель, делая немые кумиры,

полагается на свое произведение? (Авв. 2, 18).

Трудно найти более ясное выражение истинного отношения израильских пророков к богам враждовавших с ними народов, чем эта одна строчка. Ни в самих идолах, ни над ними нет никакой божественной силы. Они не отображение божества, а плод человеческого воображения. В противоположность этому, продолжает Аввакум:

А Господь – во святом храме Своем:

да молчит вся земля пред лицем Его! (Авв. 2, 20).

Если ассирийских идолопоклонников можно было обвинить в том, что их боги – изделия рук человеческих, то же обличение должно было прозвучать в адрес тех израильтян, которые предпочли поклоняться богам Ассирии (или других народов) с целью скрепить политический союз, получить выгоду для себя (или хотя бы отсрочку приговора). Поэтому в своей покаянной литургии (которая, к сожалению, никогда не использовалась) Осия призывает Израиль признать бессилие ассирийской военной машины и ее неспособность избавить их именно потому, что их вера в нее – ничто иное, как вера в богов, изготовленных их же собственными руками. Иными словами, власть ассирийских богов над Израилем была в той же мере плодом воображения израильтян, как и ассирийцев. Поклоняться им – значило наделять божественной природой изделие человека. Поэтому раскаяние в готовности положиться на ассирийскую армию (а значит, и на ассирийских богов) означало раскаяние в попытке сделать себе богов, а не в доверии к альтернативному источнику предположительно божественной силы (как ошибочно, на мой взгляд, утверждает Бартон). Тесная синонимическая связь между словами «Ассирия», «кони», «боги наши» и «дела рук наших» позволяет безошибочно сделать именно такой вывод.

Возьмите с собою молитвенные слова

и обратитесь к Господу;

говорите Ему:

«отними всякое беззаконие

и прими во благо,

и мы принесем жертву уст наших.

Ассур не будет уже спасать нас;

не станем садиться на коня

и не будем более говорить изделию рук наших:

боги наши» (Ос. 14, 3–4).

Осия проповедовал северному Израильскому царству. Была определенная ирония в попытке убедить их в том, что, следуя за ассирийскими богами, они полагались на богов собственного производства, ведь царь – основатель Израиля сделал, практически, то же самое в отношении Яхве, причем по той же причине: в стремлении укрепить безопасность своего нового, уязвимого для врагов государства. «Иеровоам, сын Наватов, который ввел в грех Израиля» (напр., 3 Цар. 15, 34; 16, 19), так гласит эпитафия человека, возглавившего отделение десяти племен от Иуды. Грехом царя, нашедшим продолжение у многих его преемников, было идолопоклонство. Описание событий, положивших ему начало, в 3 Цар. 12, 26–33 подчеркивает как мотивы, побудившие Иеровоама совершить свой грех, так и проявленную им хитрость. Новоявленный царь боялся, что, совершая паломничество в храм Яхве, его подданные вновь изберут политическую приверженность Иерусалиму. Стараясь помешать этому, он поставил в противоположных концах своего царства изображения тельцов, перед которыми северные племена должны были поклоняться Богу, выведшему их из Египта. Очевидно, что он избегал видимости поклонения кому-либо иному, кроме Яхве. Более того, как указывается в отрывке, Иеровоам, вероятно, вообразил себя Моисеем, избавившим северные племена от гнета Соломона и его сына. Тем не менее, он возродил весь религиозный аппарат своего государства, так что поклонение Яхве оказалось под его полным покровительством.[124]124
  Такое положение дел становится очевидным, когда священники в Вефиле возмущаются крамольными, как они полагали, пророчествами Амоса: «он святыня царя и дом царский» (Ам. 7, 13).


[Закрыть] В описании этих событий содержится тонкий намек на то, что, хотя вверху страницы по-прежнему стояло имя Яхве, текст составлял сам Иеровоам. Яхве попытались превратить в бога, созданного руками человека. Официальная пропаганда поставила живого Бога на службу национальной безопасности, и эта форма идолопоклонства не ушла в могилу вместе с Иеровоамом.

Возвращаясь от пророков к псалму, в котором яснее всего указывается на человеческое происхождение идолов (Пс. 113), мы вновь замечаем: полемика ведется между Израилем и другими народами. Давно знакомый стих 9 этого псалма приобретает еще большую значимость в свете нашей дискуссии. Если боги того или иного народа – плод его коллективной гордости, то и слава этих богов тождественна славе их народа. Славить такого бога значило, как правило, хвалить военную мощь его народа. Израильский псалмопевец отказывается считать это причиной для прославления Яхве, Бога Израилева. Напротив, уверенно восклицает он:

Не нам, Господи, не нам,

но имени Твоему дай славу,

ради милости Твоей, ради истины Твоей (Пс. 113, 9).

Иными словами, прославление Яхве никогда не должно рассматриваться, как завуалированная хвала его народу Израилю. Напротив, Яхве надлежит славить за его собственные уникальные качества, не исполняясь при этом самодовольства (этому искушению нередко поддаются сегодня целые народы, заявляющие, будто чтут «Бога» или просят у него благословения).

После столь необычного начала псалмопевец предлагает воображаемый диалог между Израилем и другими народами.

Для чего язычникам говорить:

«где же Бог их»?

Бог наш на небесах;

творит все, что хочет.

А их идолы – серебро и золото,

дело рук человеческих. (Пс. 113, 10–12).

«Где же Бог ваш?» – с упреком вопрошают народы, насмехаясь над Израилем, не имевшим видимых изображений Яхве.

«Бог наш на небесах, а ваши где?» – отвечает Израиль вопросом на вопрос.

Отвечая на свой собственный вопрос, «Где же боги других народов?» – псалмопевец заключает: «Они на земле, рядом с теми, кто их создал». После имени Яхве невидимыми буквами начертаны слова: «Единственный правитель вселенной». А на более чем скромном ярлыке других богов сказано: «Сделано на земле». Далее в псалме противопоставление земли и неба (которые сотворил Яхве для пребывания человека и самого себя соответственно) сочетается с противопоставлением жизни и смерти. Суть этого сравнения в том, что боги и идолы не только не обладают божественной силой на небесах. Здесь, на земле, они так же безжизненны и неспособны благословить своих поклонников, как это может сделать Яхве.