Текст книги "На меже меж Голосом и Эхом. Сборник статей в честь Татьяны Владимировны Цивьян"

В связи с образом морского коня, щиплющего с неба звезды как морскую траву и пробуждающего спящее в ночном море солнце («Конь, конь, / Разбуди солнышко / Разбуди солнышко / Из летнего моря»), следует указать на мифологическую связь коня и солнца. К известнейшему во многих, если не во всех древних традициях мотиву коней, запряженных в солнечную колесницу, укажем литовскую пастушескую песенку, записанную в начале XX в.:

 
Atvažiuoja Saulala
Variniais rateliais,
Masinziniais bateliais,
Ugniniais arklaliais
 

 
Приезжает Солнышко
На медной колеснице,
С бронзовыми сапожками,
На огненных лошадях
[Balys IV, 254, № 330]
 

Ср. также упоминание солнечного коня в литовской сказке (AT 530B): Nuėjo tas durnelis, per naktį miegojo, o prieš dieną sugavo saulės arklį ‘Пошел тот дурень, ночью спал, а днем поймал солнечного коня’ [LT III, 379, № 142]; ср. в варианте, в XIX в. записанном Коссажевским: arkliuks kep sau-la, saulasarklioks‘конь как солнце, солнечный конь’ [Kossarzewski, 124—125].

Кони в колеснице, управляемой Солнцем, упоминаются во многих латышских дайнах [см.: Kursite, 69, 98]. Ср. также дайну, в которой солнце связывается с конем еще более тесно:

 
No jūreņu iztecēje
Divi sērmi kumeleņi;
Vīnam beja zvaigžņu dečs,
Ūtram Saule mugorā
 

 
Из морюшка выбежали
Два сивых коня;
У одного была звездная попона,
У другого Солнце на спине
[BDS, № 33771,4; цит. по: Kursite, 14].
 

В русской загадке солнце непосредственно уподобляется коню: Сивенький жеребчик в дверь не пролезет – небо и солнце [Загадки, 22, № 157]. В финской традиции «Вейнемейнен выковал себе к о н я, легкого, как с о л о м и н к а, и ездил на нем по степям и по м о р ю, так что копыта воды не касались» [Афанасьев 1996, 152]. Вспомним в этой связи прорастающего, как трава, коня и солому величиной со звезду из приведенных выше стихов Гяды.

Во многих традициях кони являются неотъемлемыми атрибутами солярных божеств и сами олицетворяют смену дня и ночи: ссылаясь на Эдду, А.Н. Афанасьев отмечает, что «и день, и ночь, и летнее и зимнее движение солнца равно изображались в образе к о н я; но с конем летнего с о л н ц а народная фантазия соединила белый цвет, а с конем зимнего с о л н ц а – черный» [Афанасьев 1996, 154]. Солярная символика проявляется в белорусских обрядах с участием коня: в белорусской мифологии конь был атрибутом солнечного бога Ярилы; «солярная символика, связанная с образом коня, хорошо видна и в полесских ритуалах купальского цикла» [Дучыц, Санько, 252].

Образ небесного коня соотносится и с другими светилами, а также со многими атмосферными явлениями (ветром, громом, молниями). Вспомним коня из русских сказок, у которого «во лбу месяц, по бокам звезды» [НРС I, № 124, 138], крылатого коня «о двенадцати крыльях», летящего по поднебесью [НРС I, № 137, 171; II, № 198], обращающегося в птицу, орла [НРС II, 185]. Ср. также знаменитую «сивку-бурку», которая «бежит, земля дрожит, из ноздрей пламя пышет, из ушей дым столбом, следом горящие головешки летят». Вообще тема летучего, крылатого, небесного коня является настолько обширной, что подробно рассматривать ее в рамках данной статьи не представляется возможным. Остановимся лишь на некоторых интересных параллелях из балто-славянской традиции. Представления о небесных явлениях в образе коня отразились в многочисленных литовских загадках: laukas arklys pro vartus žiūri – mėnuo ‘лысый конь в ворота смотрит – месяц’ [LT V, 454, № 5418] (ср.: palšas jautis pro langąžiūri ‘серый бык в окно смотрит – то же’ [Там же, № 5419] и аналогичные малоросские загадки, приводимые А.Н. Афанасьевым: «лысий кинь у ворота загляда – месяц» [Афанасьев 1996, 142] и «лысый вил криз забор дывится» – то же [Там же, 159]); pėtnyčiom, subatomgimė kumeliukas aukso patka-vom‘в пятницу, в субботу родился жеребенок с золотыми подковами – месяц’ [LT V, 455, № 5420]; turkųžemėj žirgas žvengia, lenkųžemėj kamanos blizga – griaustinis ir žaibas ‘в турецкой земле конь ржет, в польской земле уздечка блестит – гром и молния’ [LT V, 465, № 5523] (ср. малоросскую загадку: «стукотить, гурготить, як сто коней бижить – гром» [Афанасьев 1996, 142]).

Небесный конь в образе ветра (ср. «ветряного коня», встреченного Никем в приведенном выше стихотворении Гяды) также появляется в литовской загадке: Tėvo diržas nesulenkiamas, motinos skrynia neuždaroma, sūnaus žirgas nesulaikomas – ‘kelias, ežeras, vėjas’ ‘Отцов ремень не согнуть, матушкин сундук не закрыть, сыновнего коня не удержать – дорога, озеро, ветер’ [MS, 167, LKŽ XX, 716 и др.]; ср. аналогичную малоросскую загадку: «отцова сундука не поднять (земли), сестрина точива не сорвать (снега), братнина коня не поймать (ветра)» [Афанасьев 1996, 155]. Сам конь превращается в ветер в литовской песне: Tai pavirtau ąžuolėliu, / O žirgelis – šiauriu vėjeliu ‘Вот превратился в дуб, / А конь – в северный ветер’ [LT II, 297, № 327]. В одной латышской дайне на коне Ветра едет сам Бог: Divenš brauca Vēja zyrgus [Kursite, 337]. Ср. также: Kam tiezirgi, kamtierati, / Kas tietādisabraukuši? / – Vēja zirgi, Vēja rati, / Saules meitas precinieki ‘Чьи эти кони, чья эта повозка, / Кто там такой приехал? / Кони Ветра, повозка Ветра, / Женихи дочери Солнца’ [BDS, № 33798].

Однако ветер-конь может обладать и демонической природой: например, в литовской сказке «Девочка помогает юноше убежать» «старый черт превращается в коня, который легко поднимается в воздух, летит выше облаков» (AT 313, 313B, 313C). Вихрь называется «конем черта» и в латышских поверьях: Viesulis esot velna zirgs. Kur viesulas skrien jeb griežas, tur droši vien pats velns esot tani ‘Вихрь – это конь черта. Где вихрь летит или крутится, там уж точно сам черт в нем’ [Straubergs, 539][95]95
  Подробнее о ветре и связи с ним коня см.: Razauskas.


[Закрыть]. К слову сказать, «чертов конь» (vélnio arklys) в литовском языке является метафорой стрекозы (laumžirgis – букв. ‘конь Лауме’) [LKŽ I, 307]. Однако наряду с этим Perkūno žirgylis (букв. ‘конь Перкунаса’) – ‘кузнечик’ [LKŽ XX, 718], Perkūno arklys (букв. ‘лошадь Перкунаса’) – ‘стрекоза’ [LKŽ IX, 834]. Примечательно, что среди названий стрекозы есть и метафоры быка, ср.: jautelis (букв. ‘бычок’) [LKŽ IV, 322]. Ср. в связи с этим и такие названия насекомых, как Dievo veršis (букв. ‘божий теленок’) ‘жужелица’ [LKŽ XVIII, 871]; jaučiùkas (букв. ‘бычок’) ‘долгоносик (Calandra granaria)’ [LKŽ IV, 295].[96]96
  Ср. также литовскую загадку žalia žolelė, žalias jautelis, ant žalio stalo žalius pietus valgo – žiogas ‘зеленая травка, зеленый б ы ч о к, на зеленом столе зеленый обед ест – кузнечик’ [LT V, 535, № 6247], в том числе в связи с кузнечиком в стихотворении Гяды о летающих животных.


[Закрыть]

К этому же образу летающего насекомого-животного, несомненно, примыкает и мифологема божьей коровки, описанная в контексте основного мифа (небесной свадьбы) В.Н. Топоровым [см.: Топоров 1981] и в фольклорных реминисценциях, отражающихся в литовской поэзии [см.: Михайлов, Цивьян] (ср. в связи с сюжетом небесной свадьбы процитированную выше дайну о женихах Солнца, приехавших на конях Ветра). Что касается мотива «бурых коровок», летящих по небу у С. Гяды, стоит вспомнить египетский миф, в котором «солнечный бог Ра поднимается из океана на небесной корове…, которая встала из воды (где ее двойником была „великая корова в воде“ Метуэр, известная уже в III тыс. до н. э.) и превратилась в неб о». Также «небесной коров о й, родившей солнце, считалась Хатор, нередко выступающая в функции богини плодородия. В индийской мифологии корова Камадхену, исполняющая любые желания, появилась из о к е а н а при его пахтанье» [МНМ II, 5]. Как мы видим, здесь корова объединяет две стихии – небо и воду, являясь их олицетворением. Коровы, как и кони, отождествлялись со всеми атмосферными явлениями: облаками, громом, светилами. Атмосферные осадки – молоко небесных коров (облаков), которых доит Индра в Ригведе. Подобные представления находим и у славян: «болгарское предание приписывает ведьмам доение л у н ы, которая обращается в к о р о в у; из этого молока они приготовляют чародейное масло; когда ведьмы отнимают у луны все молоко, весь свет (задаивают ее), тогда бывает лунное затмение» [Афанасьев 1996, 192]. Ср. в связи с этим одно из значений лит. mìlžti (букв. ‘доить’) ‘хмуриться, становится пасмурным, покрываться тучами (о небе перед дождем, бурей)’; užmìlžti (букв. ‘задоить’) ‘затуманиться, покрыться тучами’ [LKŽ VIII, 204].

Представления об облаках в образе коровы (быка) отразились и в литовских загадках, ср.: juodas jautis dangų laižo – debesis ‘черный бык небо лижет – облако’ [LT V, 457, № 5439]; ср.: balta karvė langus laižo – aušra ‘белая корова окна лижет – заря’ [LT V, 452, № 5381][97]97
  Ср. также аналогичную загадку о корове-щуке, приведенную выше.


[Закрыть]. Как и конь, корова олицетворяет смену дня и ночи, ср.: juoda karvė subliovė – visos tvoros sugriuvo, balta karvė subliovė – visos tvoros suskėlė – diena ir naktis ‘черная корова заревела – все заборы упали, белая корова заблеяла – все заборы встали – день и ночь’ [LT V, 452, № 5392]. Месяц появляется в образе пастуха, пасущего небесное стадо (облака или звезды), в малоросской загадке: «ихав чумак, тай став, бо волив потеряв – месяц, закрытый тучами» (ср. также о коне: «приехав гисть, тай став на помисть, роспустив кони по всий оболони» – месяц) [Афанасьев 1996, 159]. Ср. также звезды и облака в образе овец в аналогичных литовских загадках: šimtą avių vienas piemuo gano – mėnuo ir žvaigždės ‘сто овец один пастух пасет – месяц и звезды’ [LT V, 455, № 5422]; mėlynoj pievelėj piemenėlis baltas avis gano – dangus, saulė ir debesys ‘на синем лугу пастушок белых овец пасет – небо, солнце и облака’ [LT V, 449, № 5348].

Как и конь, с громом в загадках отождествляется бык, ср.: senas jautis baubia – debesys ir griaustinis ‘старый бык ревет – тучи и гром’ [LT V, 457, № 5444]; eina jautis baubdamas, dangų ragais rėždamas – griaustinis ir žaibas ‘идет бык ревя, небо рогами режет – гром и молния’ [LT V, 465, № 5526]. Ср. в связи с этим представления славян о вредоносных говядах-тучах: «Говяда-тучи – небесный скот. Такие представления лучше всего сохранились у сербов, но их рудименты обнаруживаются почти во всем славянском мире. В Драгачеве (зап. Сербия) градоносные тучи отгоняли заклинаниями типа О Саво и Невено! Вратите та бела говеда! Овамо им нема паше… ‘О Савва и Невена! Верните этих белых говяд! Здесь им негде пастись…’ При этом чаще всего называли имена недавних утопленников или висельников, которые, по народным поверьям, становились предводителями градоносных туч. Небесным белым стадам противопоставлялись земные черные стада. Например: Устук, биче! Не даj твоjим биjелим говедима! Наша су црна, вашу ће надjачати, побиће ваша говеда! ‘Остановись, бык! Не пускай твоих белых говяд! Наши черные пересилят ваших, побьют ваших говяд!’» [СД I, 504].

Таким образом, животные, летающие по небу и совмещающие в своей символике божественные и демонические силы, объединяют и высший мир с низшим – поднебесную сферу с хтоническим, подземным (или подводным), т. е. небо и воду.

Небо в литовской традиции, особенно в загадках, нередко представляется морем, например, созвездие Плеяд (Sietýnas) загадывается как Vidury marių virkščių saujelė ‘Посреди моря стержней горсть’ [Būgienė, 66; LF, 161, № 312]. Ср. другую загадку, выражающую подобные представления, с ответом «солнце»: Mėlyna jūra ugnies kamuolys rieda ‘По синему морю огненный шар катится’ [MS, 99]. В связи с образом перевернутого водоема ср. также литовскую загадку о «луне»: Gale lauko aukso lėkštė plauko ‘На краю поля золотая тарелка плавает’ [MS, 75]. Подобным образом море или Даугаву (Двину), по которым Солнце и души умерших плывут в латышских представлениях, Л.Х. Грей описывает как небесный океан или небесную реку [LM II, 136]. Ср. соответствующие русские загадки: с ответом «месяц» – По синему небу тарелка плывет; с ответом «солнце» – Золотая кубышка на воде не тонет; Посередине моря стоит золотая камора [Загадки, 21, 22, № 107, 158, 165]. Наконец, «связь земной воды с водой небесной является основой мифологических представлений древних славян о природе благодатного дождя и причинах засухи. Несомненно, что первоначально именно естественные земные и еще более – подземные воды были объектом ритуальных действий во время засухи, и прежде всего – источники»; таким образом, «удаленные от поверхности земли вверх и вниз водные стихии связаны как сообщающиеся сосуды, и закупорка нижних водных резервуаров ведет, по древним верованиям, к закупорке верхних. Этим объясняется необходимость „отворения, открывания“ заброшенных (закупоренных) источников во время засухи» [Толстой, 93]. В свою очередь, в славянской (русской) традиции «восприятие ирия как места, находящегося одновременно на небе и под землей, видимо, отразилось в понимании Млечного Пути как подземной рек и», поскольку «локализация потустороннего мира одновременно на небе и под землей находит широкие типологические аналогии» [Успенский, 145—146].

Один из самых известных архаичных примеров этого мы находим в Древнем Египте, где, по словам Р.И. Рубинштейна, «существовали представления, согласно которым небо – это водная поверхность, небесный Нил, по которому днем солнце обтекает землю. Под землей тоже есть Нил, по нему солнце, спустившись за горизонт, плывет ночью» [МНМ I, 421, 425; II, 359][98]98
  См. также: Матье, 182; Элиаде 1998, 345 (соответствующий отрывок из «Текстов пирамид»); Spence, 78, 131, 172 и др.


[Закрыть]. В свою очередь, согласно Н.В. Брагинской, «в библейской космогонии в акте творения первичная вода раздвигается, образуется верх и низ, и океан мировой помещается над сводом небесной тверди, через окна-отверстия в которой небесные воды орошают землю дождем. В вавилонской мифологии небесный океан создает под землей водную бездну преисподней. Звезды и светила либо прикреплены к тверди, либо плавают по небесному океану» [МНМ II, 207].

Из индоевропейских традиций представления о верхних и нижних водах особенно ярко выражены в древнеиндийской. Так, в «Ригведе» (III.22.3) о боге огня говорится: «О Агни, ты движешься к потоку неба, / Ты обращаешься к богам, которые возбуждают вдохновение, / (Ты движешься) к водам, которые находятся / В светлом пространстве по ту сторону солнца и которые внизу» [Ригведа 1989, 309]. Или же в VII.6.7: «Из океана ближнего и дальнего / Агни взял (блага) с неба (и) с земли» [Ригведа 1995, 186]. Также и (I.105.1) «Месяц в глубине в о д: / Прекраснокрылый мчится по н е б у» [Ригведа 1989, 126]. А в гимне, посвященном Варуне, говорится, что «Тайный океан, мощный, / Он словно поднимается на небо» [Ригведа 1995, 360]. В «Ваджасанеи-Самхите» XXIII.48, в частности, говорится: «Брахман – светило, подобное солнцу. Небо – озеро, подобное океану» [Елизаренкова, Топоров, 19; Топоров 1999, 17]. Согласно Ф.Б.Я. Кёйперу, «в ночном аспекте космоса космические воды образуют ночное небо и автоматически оказываются над землей» и, таким образом, «это небо представляет нижний мир в положении вверх дном» [Кёйпер, 158, 159]. Ср. также аналогичную метафору в древнескандинавском кеннинге м о р я: sandhimmin, буквально ‘н е б о песка’ [Елизаренкова, Топоров, 39].

В связи с этим становятся понятными и взаимосвязи звезд и «морской травы», и как конь, щипля морскую траву, может «разбудить солнце из летнего моря» в стихотворениях Сигитаса Гяды.

Также иное звучание приобретает в этом контексте подводный огонь («А морские рыбки / Уселись на дно / И песенки поют, / Разведя огонь»).

Непосредственное уподобление рыбы и огня, хотя бы по внешнему виду, в литературе известно, например, у литовского писателя Юргиса Савицкиса: Braškėjo, sproginėjo žiežerkos, ore šokinėjo liepsnelės it žuvis iš vandens ‘Трещали искры, в воздухе прыгали языки пламени словно рыба из воды’ [LKŽ XX, 1011]. Такое уподобление мы находим и в фольклоре, например, в русской загадке: Из ворот в ворота плывет щука золота, ответ – «огонь подкладывают» [Загадки, 101, № 3195]. Имеются данные и об общем происхождении огня и рыбы, например, в мифах американских индейцев [Иванов, 61].

А.Н. Афанасьев указывает на славянский материал, в котором, «по любопытному варианту в апокрифической Беседе трех святителей, занесенному в Соловецкий сборник: в огненном море или огненной реке живет великорыбие – огнеродный кит или змей Елеафам, на коем земля основана; из уст его исходят громы пламенного огня, яко стрелено дело; из ноздрей его исходит дух, яко ветер бурный, воздымающий огонь геенский. В последние времена он задвижется, восколеблется – и потечет река огненная, и настанет свету преставление» [Афанасьев 1995, II, 86][99]99
  См. (со ссылками на дополнительные источники): Левкиевская, 471; Гура, 757.


[Закрыть]. В данном случае источником огня является именно рыба или, точнее, сугубо мифическое рыбоподобное чудовище.

Однако с этим можно связать и известный в балто-славянской народной традиции мотив о происхождении огня из воды. В частности, в заговорах нередко огонь находится в самой воде, что перекликается с мифами о происхождении огня из воды: «…И есть зеленой огонь в море, всем огням царь, жжет и палит отпадшую нечистую силу, диаволов, еретиков и всех людей… (заговор на оберег скота)» [Майков, 116]. По свидетельству А. Коссажевского, к записанным им в Литве представлениям о небесном огне вроде зарницы некий «Гирдвойн добавил, что такие огни часто и то только осенью видны и происходят из моря (поднимаются из моря)» [Kossarzewski, 146].

Из индоевропейских традиций образ «огня в воде» ярче всего, видимо, выражен в ведийской, где Агни зарождается в водах (иногда буквально под именем Apā m nápāt‘отпрыск вод’), в водах находится, в водах скрывается[100]100
  См.: МНМ I, 35—36, 91; Keith, 135—136, 155—156 и, например, гимн «Ригведы» III.9.1-2 [Ригведа 1989, 300; 694].


[Закрыть]. Существенно указание А.Н. Афанасьева на участие в этом мотиве рыбы и приводимые им некоторые аналогии: «По индийскому преданию, Агни, некогда скрывшийся в воду, был предан рыбою и тогда же изрек на нее проклятие, чтобы она вечно была преследуема ловцами[101]101
  См. об этом: МНМ I, 36 (сноска наша. – М.З., Д.Р.).


[Закрыть]; а греки рассказывали о Гефесте, что сброшенный с неба – он был принят богинями вод Евриномою и Фетидою, из которых первая представлялась в Аркадии в рыбьем образе» [Афанасьев 1995, II, 81]. И этим аналогии такого рода далеко не исчерпываются. Так, в финно-угорской мифологии Вяйнямёйнен «добыл огонь из чрева огненной рыбы (лосося), изготовив первую сеть для рыбной ловли (в некоторых рунах говорится, что эта рыба поглотила первую искру, которую высек Вяйнямёйнен из своего ногтя или при помощи кремня и трута)» [МНМ I, 259], что в конечном счете тоже отсылает к молнии [см.: ВПИ, 53—54].

Ср. соответствующий мотив «Калевалы» (XLVII.248—250), где о высечении огня речь вообще не идет – он просто падает с небес (его роняет Небесная Дева) в море, и тут – «Вышел синий сиг, погнался, / Ловит огненную искру, / Проглотил он злое пламя» [Калевала, 356]. Потом сига проглотила пеструшка, а пеструшку – щука. Вяйнямёйнен выловил щуку, а Сын Солнца разрезал рыб одну за другой, пока, наконец, не «Вынул огненную искру, / Что упала с высей неба» (XLVIII.219—235) [Калевала, 361—362]. Среди американских индейцев тоже «распространено мнение, что во внутренностях лосося находится огонь» [Топоров 1982, 393; см.: Jobes, 1391]. И у американских индейцев это тоже огонь молнии: «она упала в морскую бездну, где ее проглотил лосось, и из его живота люди доставали тлеющие искры небесного огня» [ЭСС, 543; Biedermann, 496].

Обратим внимание на то, что в приведенном выше отрывке из стихотворения Гяды рыбы не только жгут огонь, но и поют песни. В другом стихотворении Гяды рыбы выходят из воды, чтобы послушать песни:

 
Stebuklai, kuriuos Niekas išvydo jūrų smėly
 
 
Sėdi Niekas prie jūros,
O nendrelė siūbuoja.
Ir išeina iš jūros
Dešimt mariųžuvelių —
Paklausyti dainelių,
Paridenti žiedelių,
Susipinti kaselių
 

 
Чудеса, которые Никто увидел в морском песке
 
 
Сидит Никто у моря,
А тростник колышется.
И выходят из моря
Десять морских рыбок —
Послушать песенки,
Покатать кольца,
Заплести косички
 

Следует отметить, что в литовской фольклорной традиции также отражается способность рыб к пению. В одном литовском народном сказании [LTR 3500/121/] утверждается, что žuvys išmislino giesmes. Buvo žuvys: pusiau žuvis, pusiau moteris, ir dainavo giesmes, ir žmonės ėmė giedot ‘р ы б ы выдумали п е с н и. Были рыбы: наполовину рыба, наполовину женщина, и п е л и п е с н и, и люди стали петь’ [Būgienė, 52; SV, 24].

С образом поющих рыб смыкается и образ «сирены» – поющей полурыбы-полудевы, хорошо известный в балто-славянской народной традиции. В литовских быличках, например, рыбаки ловили рыбу на Немане и, Užmetę tinklą, ištraukė didelę nei žuvį, nei žmogų. Ji buvo labai graži, turėjo geltonus plaukus ir labai mažas ir trumpas rankas. Vietoj kojų buvo lyg žuvies uodega. […] Kai būdavo gražus oras, ji gražiai dainuodavo. Jos buvo labai gražus balsas, kokio neturi nė vienas žmogus, tik žodžių, ką ji dainuodavo, nebuvo galima suprasti ‘Закинув сеть, вытащили большую ни то рыбу, ни то человека. Она была очень красива, имела желтые волосы и очень маленькие и короткие руки. Вместо ног был вроде рыбий хвост. […] Когда стояла хорошая погода, она красиво п е л а. У нее был очень красивый голос, какого нет ни у одного человека, только слов, что она пела, было не понять’ [LD, 29; SV, 25]. Или: Senais laikais vandenyje gyveno narės. Iki pusės jos būdavo moters pavidalo, o nuo pusės – žuvies. Narės labai gražios, kaip laumės. Naktimis, patekėjus mėnuliui, jos išlįsdavo ant vandens, šokdavo rateliu, dainuodavo ‘В старые времена в воде жили нары. Наполовину они были с виду женщины, а наполовину – рыбы. Нары очень красивы, как лаумы. По ночам, при луне, они выходили из воды, плясали, п е л и’ [SV, 26].[102]102
  Nãrė – вид «водяных дев», буквально ‘ныряльщица’, ср. лтш. пārа ‘то же’.


[Закрыть]

И в русской народной традиции, по словам Е.Е. Левкиевской, «считается, что морские женщины наделены необычайной красотой и прекрасным голосом. Они подплывают к кораблям и п о ю т чудесные песни. […] Морским людям приписывается с о ч и н е н и е всех на земле п е с е н и сказок: по субботам они выплывают на поверхность моря и начинают п е т ь и рассказывать. Моряки запоминают их и разносят по городам и селам» [Левкиевская, 158]. «Наводнение 1800 г. под Петрозаводском было, по мнению местных жителей, „не чем иным как свадьбой в водяном царстве“, а гул перемешанной с песком и глиной воды – „музыкой водяных“» [РС, 94].[103]103
  Внутренние цитаты приводятся по: Барсов, 87—90.


[Закрыть]

С учетом вышесказанного, рыбы в стихотворении Гяды, выходящие из моря «послушать песенки, заплести к о с и ч к и», приобретают вполне конкретный антропоморфный образ. Вспомним также строки из другого стихотворения Гяды о «Морском теленке»: «Маленькие девочки ротики моют, / Рыбьими расческами волосы причесывают». Как известно, отличительной особенностью русалок считаются длинные волосы, «косы ниже колен», «до земли» [Зеленин, 163, 177 и др.] и характерным действием при выходе из воды – расчесывание волос: «русалки любят расчесывать свои длинные русые волосы самым белым, самым чистым гребнем из рыбьей кости» [Макаров, 10, цит. по: Зеленин, 311][104]104
  По некоторым поверьям, этот русалочий гребень имеет магическую силу [Зеленин, 145].


[Закрыть]. Известно также, что русалки имеют обыкновение разжигать огонь на берегу и таким образом привлекать жертв [Там же, 182, 200 и др.] – ср. строки о разжигании огня на дне моря рыбами у Гяды. В связи с участием в стихах Гяды растительного кода можно упомянуть и о том, что наиболее «любимое» место пребывания русалок на земле – деревья, и время выхода их из воды приурочено к моменту начала цветения злаков (на Троицу), что «раскрывает определенную связь между вегетацией растений и душами умерших» [СМ, 338]. Наконец, русалки напрямую связаны с конем, вернее, с его демонической ипостасью: во время обряда проводов русалок из соломы делают коня – чучело русалки, которое с большим шумом и песнями провожают к реке, где топят (вспомним лошадиную символику в связи с водой и утопление коня в качестве пожертвования морским божествам и водяному – см. выше). Подобные обряды происходят и не только в связи с русалками: лошадиный череп или чучело в виде лошади участвует в обрядах проводов весны, святочных, масленичных, свадебных, в Юрьев день. Перекликаются с русалочьими обрядами и купальские, во время которых иногда жгут конскую голову. Чучело лошади сжигают на костре в некоторых местностях и во время русалочьих обрядов: это связано с обрядом похорон русалки [Зеленин, 258—263 и далее]. С культом огня, солярной символикой связано и упоминание колец (кстати, распространенный с о л я р н ы й символ), покатать которые выходят из моря рыбы в стихотворении Гяды («И выходят из моря / Десять морских рыбок – / Послушать песенки, / Покатать кольца, / Заплести косички»).

* * *

Символика кольца-колеса здесь появляется не случайно – при анализе стихов Гяды возникает ощущение замкнутого круга, в котором все образы «перетекают» друг в друга: рыба превращается в животное (теленка, коня), конь выходит из воды и превращается в растение (которое, в свою очередь, прорастает в небо), животные (конь, корова, овцы) превращаются в птиц, птицы наделены антропоморфными чертами (говорят как «маленькие человечки»), в свою очередь, рыбы выходят на берег и превращаются в дев. Здесь, с помощью фольклорного кода, мы приходим к отождествлению дев (русалок) с конем, и круг замыкается.

Таким образом, стихотворения Гяды, рассмотренные в качестве гипертекста, раскрывают перед нами динамичную картину мифического универсума, в котором нет четких границ между мирами и уровнями пространства.

Несомненно, все вышесказанное не подразумевает сознательного стремления автора стихов включать подобные мифологические аллюзии в контекст своих произведений, а лишь в очередной раз показывает, насколько богата и глубока унаследованная нами мифопоэтическая традиция – при обращении к ней взаимосвязь образов возникает сама собой, невидимыми нитями пронизывает текст и уводит в сказочный мир фантазии и неожиданных превращений, подобный которому самостоятельно не выдумать никакому отдельному художнику, как бы глубоко он ни проник в «коллективное бессознательное» своего народа и человечества, произвольно жонглируя его образами.