Автор книги: Л. Зайонц
Жанр: Культурология, Наука и Образование
Возрастные ограничения: +16
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 10 (всего у книги 29 страниц)
Афанасьев А.Н. 1995– Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. T. I—III. М., 1995.
Афанасьев А.Н. 1996 – Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М., 1996.
Барсов Е.В. Северные сказания о лембоях удельницах // Известия ИОЛЕАиЭ. Т. 13. Кн. 3. М., 1874.
Белова О.В. Славянский бестиарий: Словарь названий и символики. М., 2000.
ВПИ – Высек пламя Илмаринен: Антология финского фольклора. М., 2000.
Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.
Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. I—IV. М., 1981—1982.
Дучыц Л., Санько С. Беларуская мiфалогiя: Энцыклапедычны слоўнiк. Мiнск, 2004.
Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. О ведийской загадке типа brahmodya // Паремиологические исследования. М., 1984.
Загадки. Изд. подг. В.В. Митрофанова. Л., 1968.
Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: умершие неестественною смертью и русалки. М., 1995.
Иванов Вяч. Вс. Восстановление первоначального текста кетского мифа о разорителе орлиных гнезд // Материалы всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам I (5). Тарту, 1974.
Иванов В.В., Топоров В.Н. Иван Дурак // Мифологический словарь. М., 1991.
Калевала. Перевод Л.П. Бельского. Петрозаводск, 1985.
Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.
Левкиевская Е. Мифы русского народа. М., 2002.
Майков – Великорусские заклинания. Сб. Л.Н. Майкова. СПб., 1994.
Макаров М.Н. Русские предания. М., 1838. Кн. 1.
Максимов С.В. Нечистая сила. Неведомая сила // Собрание сочинений в 20 томах. СПб., 1912. Т. XVIII.
Матье М.Э. Избранные труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. М., 1996.
Михайлов Н.А., Цивьян Т.В. Rauda boružei – Плач по божьей коровке (статья В.Н. Топорова и стихотворение М. Мартинайтиса) // Балто-славянские исследования – XVIII (в печати).
МНМ – Мифы народов мира: Энциклопедия в двух томах. Т. I—II. М., 1980—1982.
НРС – Народные русские сказки А.Н. Афанасьева в трех томах. Т. I—III. М., 1957.
Павлович Н.В. Язык образов. Парадигмы образов в русском поэтическом языке. М., 2004.
Ригведа 1989 – Ригведа. Мандалы I—IV. Изд. подг. Т.Я. Елизаренкова. М., 1989.
Ригведа 1995 – Ригведа. Мандалы V—VIII. Изд. подг. Т.Я. Елизаренкова. М., 1995.
РС – Власова М. Русские суеверия. СПб., 2000.
СД – Славянские древности: Этнолингвистический словарь в пяти томах. Под ред. Н.И. Толстого. T. I—II. М., 1995—1999.
СМ – Славянская мифология: Энциклопедический словарь. М., 2002.
Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. М., 2003.
Топоров В.Н. 1973 – О двух праславянских терминах из области древнего права в связи с индоевропейскими соответствиями // Структурно-типологические исследования в области грамматики славянских языков. М., 1973.
Топоров В.Н. 1981 – Еще раз о балтийских и славянских названиях божьей коровки (Coccinella septempunctata) // Балто-славянские исследования 1980. М., 1981.
Топоров В.Н. 1982 – Рыба // Мифы народов мира: Энциклопедия в двух томах. Т. II. М., 1982.
Топоров В.Н. 1992 – Еще раз о фракийском всаднике в балканской и индоевропейской перспективе // Балканские чтения – I: Образ мира в слове и ритуале. М., 1992.
Топоров В.Н. 1999 – «Второе» происхождение – загадка в ритуале (ведийская космологическая загадка типа brahmodya: структура, функция, происхождение) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Загадка как текст. 2. М., 1999.
Усачева В.В. Славянская ихтиологическая терминология: Принципы и способы номинации. М., 2003.
Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982.
Элиаде М. 1998 – Священные тексты народов мира. М., 1998.
ЭлиадеМ. 1999 – Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999.
Элиаде М. 2000 – Шаманизм: Архаические техники экстаза. Киев; М., 2000.
ЭС – Энциклопедия суеверий. Сост. Э. и М.А. Рэдфорд (английские суеверия); Е. Миненок (русские суеверия). М., 1998.
ЭСС – Энциклопедический словарь символов. М., 2003.
BalysJ. Raštai. Т. I—IV. Vilnius, 1998—2003.
BDS – Krišjāna Barona Dainu skapis // <http//www.dainuskapis.lv>
Biedermann H. Naujasis simboliųžodynas. Vilnius, 2002.
Būgienė L. Mitinis vandens įprasminimas lietuvių sakmėse, padavimuose ir tikėjimuose // Tautosakos darbai. Т. XI (XVIII).Vilnius, 1999.
Geda S. 1985 – Baltoji varnelė: Eilėraščiai. Vilnius, 1985.
Geda S. 1980 – Mėlynas autobusiukas: Eilėraščiai. Vilnius, 1980.
Demeter T. Germanų ir keltų sakmės bei legendos. Vilnius, 1993.
Jobes G. Dictionary of Mythology, Folklore and Symbols. New York, 1962.
Keith A.B. The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. London, 1925; Delhi, 1989.
Kossarzewski – Tautosaka iš Kossarzewskio “Lituanikos”. Parengė J. Balys //
Tautosakos darbai. Т. III. Kaunas, 1937.
KR – Kupolė rožė: Sekminių—Joninių papročiai ir tautosaka. Vilnius, 2003.
Kursite J. Latviešu folklora mitu spogull. Riga, 1996.
LD – Laumių dovanos: Lietuvių mitologinės sakmės. Paruošė N. Vėlius. Vilnius, 1979.
LF – Lietuvių folkloro chrestomatija. Parengė B. Kerbelytė, B. Stundžienė. Vilnius, 1996.
LKPŽ– Lietuvių kalbos palyginimųžodynas. Sudarė K.B. Vosylytė. Vilnius, 1985.
LKŽ – Lietuvių kalbos žodynas. Т. I—XX. Vilnius, 1956—2002.
LMII – Lietuvių mitologija / Sudarė N. Vėlius. Т. II. Vilnius, 1997.
LT II – Lietuvių tautosaka, t. II: Dainos, raudos. Medžiagą paruošė V. Barauskienė, B. Kazlauskienė, B. Uginčius. Vilnius, 1964.
LT III – Lietuvių tautosaka, t. III: Pasakos. Medžiagą paruošė L. Sauka, A. Seselskytė. Vilnius, 1965.
LTV – Lietuvių tautosaka, t. V: Smulkioji tautosaka, žaidimai ir šokiai. Medžiagą paruošė K. Grigas. Vilnius, 1968.
LTR – Lietuvių literatūros ir tautosakos instituto Lietuvių tautosakos rankraštynas.
MS – Mįslių skrynelė: 3000 lietuvių mįslių ir minklių. Sudarytojas S. Lipskis. Vilnius, 2002.
Razauskas D. Vėjūkas: Lietuvių vėjo demonas, atitinkantis osetinų vajugą (wæjug / wæjyg). Vilnius, 2004.
Rėza L. Lietuvių liaudies dainos. Т. I. Vilnius, 1958.
Spence L. Myths and Legends of Egypt. London, (1915), 1998.
Straubergs K. Latviešu buramie vārdi II: Kaitēšana un dziedināšana. Rigā, 1941.
SV – Sužeistas vėjas: Lietuvių liaudies mitologinės sakmės. Sudarė N.
Vėlius. Vilnius, 1987.
TŽV – Tauta ir žodis. Red. prof. V. Krėvė-Mickevičius. Т. V. Kaunas, 1928.
Территория АВТОРА
Любовь Киселева (Тарту)
Диалог Вяземского и Жуковского о Святой Руси
В мае 1848 г. в «Санктпетербургских ведомостях», а затем отдельной брошюрой было напечатано стихотворение П.А. Вяземского «Святая Русь»[105]105
См.: Святая Русь. Стихотворение К.П. Вяземскаго. Изданное в пользу Второй Адмиралтейской Школы, состоящей под ведением Женскаго Патриотическаго Общества. СПб.: В тип. экспедиции изготовления гос. бумаг, 1848. 8 с. Ценз. разр. 19 мая 1848 г. Печаталось также в «Журнале для чтения воспитанникам военно-учебных заведений» (1848. Т. 72. № 288). Экземпляр этого издания находился в библиотеке императрицы Александры Федоровны.
[Закрыть]. Отдельное издание было явно «патронажным» и неоднократно воспроизводилось. Жуковский откликнулся на этот текст в личной переписке с автором[106]106
Жуковский читал стихотворение «Святая Русь» по газетной публикации: Санктпетербургские ведомости. 1848. № 100. К сожалению, его письмо к Вяземскому от 23 июля /5 августа 1848 г. не было воспроизведено в издании: [Переписка]. В результате полный текст письма до сих пор недоступен читателям.
[Закрыть], одновременно письмо было направлено также наследнику престола с прямым вопросом о возможности его публикации[107]107
Это была уже сложившаяся практика: многие письма Жуковского, где затрагивались актуальные политические проблемы, публиковались в виде статей в периодической печати. Нередко инициатором публикаций был царственный ученик поэта – великий князь Александр Николаевич. В данном случае текст Жуковского также печатался по инициативе цесаревича, но поправки в него вносились под личным руководством императора Николая I [см.: Переписка, 61].
[Закрыть]. Таким образом, письмо Вяземскому сразу писалось с расчетом на общественный резонанс. В сентябре оно было напечатано в виде статьи в «Русском инвалиде»[108]108
Благодарю Т. Гузаирова за сведения о точной дате первой публикации: 1848. 21 сент. № 207. С.И. Панов любезно предоставил мне подготовленную им для Полного собр. соч. Жуковского в 20 т. копию автографа письма-статьи: РГАЛИ. Ф. 195. Оп. 1. Ед. хр. 1909 в. Сравнение автографа с опубликованным текстом показывает, что кроме сокращения подробностей личного характера, естественных в письме, но несущественных для публики, статья подверглась значимой идеологической правке (был исключен важный фрагмент рассуждения Жуковского о реформации). Благодарю С.И. Панова за предоставленный мне ценный материал.
[Закрыть]. Однако, как мы хотели бы показать, «участников диалога» было гораздо больше.[109]109
Мы оставляем в стороне известное стихотворение Жуковского 1848 г. «К русскому великану», которое подверглось правке со стороны Тютчева, критике Вяземского и вызвало ответную полемику автора (см. комментарий Ф.З. Кануновой в изд.: Жуковский 2000, 733—735), поскольку оно не касается проблемы Святой Руси.
[Закрыть]
Тексты Вяземского и Жуковского являются политическими сочинениями, откликавшимися на злобу дня. Они представляли собой попытку осмысления событий 1848 г. и места в них России (напомним, что они были написаны еще до «венгерского похода»). Причем характерно, что авторы прямо отзываются в них на манифест Николая I от 14 марта 1848 г. «О событиях в западной Европе», где использована формула «Святая Русь»: «По заветному примеру Православных Наших предков, призвав в помощь Бога Всемогущаго, Мы готовы встретить врагов Наших, где бы они ни предстали, и, не щадя Себя, будем, в неразрывном союзе с Святою Нашею Русью, защищать честь имени Русскаго и неприкосновенность пределов Наших» [ПСЗ, XXIII, 182].
Религиозная риторика, как наиболее сильная и действенная, нередко использовалась в царских манифестах, особенно когда необходимо было придать событию национальный и религиозный масштаб (сошлемся на широко известные манифесты 1806—1807 и 1812 гг.). В данном случае речь шла об идеологической подготовке возможной будущей войны, которая заранее преподносилась как миссия России по спасению Европы – аналог антинаполеоновских войн. Манифест кончался возгласом: «С нами Бог! разумейте языцы и покоряйтеся: яко с нами Бог!», отсылавшим, кроме Библии (Ис., 8:8), к Великому повечерию праздника Рождества Христова, где этот текст торжественно возглашается. Напомним, однако, что в Рождество ежегодно отмечалась годовщина окончания Отечественной войны 1812 г.
Итак, правительство делает сильный идеологический жест, посмотрим, как реагируют на него поэты.
«Святая Русь» Вяземского – это отклик на тот, говоря словами манифеста, «мятеж и безначалие», «разрушительный поток», который охватил Европу. Первые четыре строфы стихотворения как раз и посвящены «народным бурям». Святая Русь, по мысли Вяземского, должна противостоять европейскому беззаконию, «когда рука слепой гордыни,/ Не зная граней, ни препон, / Срывает общества твердыни: / Преданья, правду и закон» [Вяземский, 311].
Однако стихотворение – это также отклик, «отзыв» на актуальную традицию русской лирики, которую Вяземский не мог не учитывать. В развитии Вяземским идеи Святой Руси – того христианского порядка, который воплощает собой Россия = Святая Русь – отчетливо проступают несколько претекстов, которые будут актуальны и для Жуковского. В первую очередь, это ключевое стихотворение Хомякова «России» («Гордись! – тебе льстецы сказали…») [Хомяков, 110—112], явившееся откликом на Бородинский праздник 1839 г. (наряду со стихотворением и статьей Жуковского «Бородинская годовщина») и, как известно, послужившее толчком для лермонтовской «Родины».
Вяземский отчетливо подхватывает хомяковскую тему вселенского значения России как духовной спасительницы Европы, выраженную в финале текста Хомякова:
<Россия> …все народы
Обняв любовию своей,
Скажи им таинство свободы,
Сиянье веры им пролей!
И станешь в славе ты чудесной
Превыше всех земных сынов [Хомяков, 112].
Ср. у Вяземского:
Как я люблю твое <России> значенье,
В земном, всемирном бытии,
Твое высокое смиренье
И жертвы чистыя твои [Вяземский, 312].
Однако Вяземский идет гораздо дальше Хомякова. Если Хомяков начинает свое стихотворение с тезиса, что России гордиться не надо: «Не верь, не слушай, не гордись!» [Хомяков, 112], то Вяземский строит свой текст на зачине «Горжусь!»[110]110
Эта сторона стихотворения не встретила полного сочувствия Жуковского. Его правка, Вяземским не принятая, показывает, что Жуковский стремился смягчить пафос, зачеркнув 21, 22 и 25 строфы и заменив в 11-й строфе «громких дел» на «дел твоих», заметив: «Этим хвастаться не нужно» [цит. по: Панов].
[Закрыть] (причем в контексте стихотворения глаголы «дорожу» и «люблю» также оказываются синонимами «горжусь»).
Он не мог не учитывать и того, что его текст полемически противостоял «Родине» Лермонтова, которая, особенно благодаря статьям Белинского, сделалась своего рода программным манифестом круга «Отечественных записок» и (в момент написания «Святой Руси») «Современника», вызывавшего у Вяземского резкое неприятие.
Причина и обоснование законной, с точки зрения Вяземского, гордости основана для него на идее Святой Руси. Как бы конкретизируя мысль Хомякова о сути Божьего завета, данного России («Глагол Творца прияла ты, – / Тебе Он дал Свое призванье»[111]111
Исправляем принятые в советских изданиях строчные буквы в словах, относящихся к Творцу, на естественные для Хомякова прописные.
[Закрыть]), он выдвигает следующие тезисы: Святая Русь – это: 1) вера, церковь; 2) самодержавие («Царей Престол наследный») и 3) русская история и русский язык как воплощения идеи отечества.
В этой своеобразной триаде легко ощущаются отзвуки знакомой уваровской триады. Но так же легко заметить, что Вяземский не перелагает в стихи формулу С.С. Уварова «православие, самодержавие, народность», а возвращает читателя к девизу, восходящему к эпохе 1812 года: «Вера, царь, отечество»[112]112
Однако напомним, что в патриотической публицистике эпохи 1812 г. эта формула существовала в несколько иной огласовке: «Бог. Вера. Отечество» [РВ 1811, № 8, 71].
[Закрыть]. В такой же огласовке он был использован и в николаевском манифесте 1848 г.: «древний наш возглас: за Веру, Царя и Отечество, и ныне предукажет Нам путь к победе».
Характерно, что как важнейший символ отечества Вяземский выделяет русский язык. Увлекаемый риторикой, он не замечает, что парадоксальным образом возвращается к идеям А.С. Шишкова эпохи 1812 г. и почти его цитирует:
Мне свят язык наш величавый:
Столетья в нем отозвались;
Живая ветвь от корня славы,
Под нею Царства улеглись [Вяземский, 313].
Идея Шишкова о том, что русский и церковнославянский – это один язык, когда–то вызвавшая шквал критики арзамасцев, теперь как бы вполне Вяземским разделяется:
На нем мы призываем Бога;[113]113
Вяземский, разумеется, помнит, что призывает Бога не на русском, а на церковнославянском языке – «живой ветви от корня славы» (парафраз любимой Шишковым этимологии «славянин» от «слава»).
[Закрыть]
Им братья мы семьи одной,
И у последнего порога
На нем прощаемся с землей [Там же].
Всего нескольких лет не дожил старец Шишков до такого «признания» собственных идей от яростного когда-то оппонента – арзамасца.[114]114
Характерно при этом, что Вяземский своего «шишковизма» не замечает и в письмах корит за него Жуковского, использовавшего выражение «известны всем и каждому», как напоминает Вяземский: «введенное в употребление манифестом Шишкова и за которое бесился Дмитриев» [Переписка, 42]. Понятно, что мы имеем дело не с переходом Вяземского в стан «архаистов» (сами понятия «шишковизма» и «карамзинизма» уже принадлежали истории), но со своеобразной логикой полемического текста, когда одно высказывание тянет за собой другое, а также с «памятью языка» эпохи 1812 г.
[Закрыть]
Однако Вяземский идет еще дальше, утверждая, что идея Святой Руси – это идея, так сказать, произведенная самим русским языком:
Святая Русь! Родного слова
Многозначительная речь! [Там же].
Это утверждение перекликается с известной идеей Шишкова о том, что язык «о составлении слов своих, так сказать, сам умствовал, из себя извлекал их» [Шишков, 14].[115]115
Не менее симптоматично и совпадение в критике западной философии. Выражение Вяземского «надменные ученья / Плоды лжемудрости и тьмы» [Вяземский, 311] – это почти парафраз любимой формулы С. Глинки «лжеумствователи осьмагонадесять века» [см., напр.: РВ 1812, № 2, 28].
[Закрыть]
Затем Вяземский провозглашает, что именование Святой Руси – дар самого Промысла, данный России вместе с христианской верой:
Святая Русь! в самом значеньи
Ей Промысл путь предуказал:[116]116
Ср. правку Жуковского: «…в сем нареченьи / Сам Бог ей путь предуказал» и его комментарий: «После значенье надобно необходимо чего значенье; как я поправил, кажется точнее» [цит. по: Панов].
[Закрыть]
Недаром при ея крещеньи
Он ей то имя даровал [Вяземский, 314].
В стихотворении оказывается, что Русь~Россия со времен крещения была и останется святой, проблема только в том, чтобы сохранить этот статус в будущем:
Конечно, автор понимал, насколько двусмысленно может прозвучать отождествление реальной современной ему России и Святой Руси. Вяземский 1840-х гг. был очень критичен к николаевской России, к ее «спертому воздуху», в котором трудно дышать и в котором можно лишь «обжиться», к «духоте нашей интеллектуальной атмосферы, которая давит нас к земле» [Переписка, 55, 47]. Очень резкие характеристики современной общественно-политической ситуации он дает в письме к Жуковскому от 21.03.1844 г.: «Безгласность, низость, трусость, в которых погрязли все наши сановники, неимоверны. Ни один из них не понимает, что для самой пользы монархической, для самой пользы лица, которому они будто бы преданы, бывают случаи, в которые обязанность требует отказываться от участия в мерах, признаваемых пагубными. Каждый видит, что меры пагубны, каждый говорит о том наедине, но ни один из них не имеет духа отойти от зла, идти в отставку и протестовать добросовестно и в истинном смысле слова верноподданнически <…> И счастливо еще, что Европа и все ее Кюстины и журналы врут и не знают половины того, что у нас делается <…> Истина была бы гораздо хуже всех их вымыслов» [Там же, 48]. Однако об этом взгляде Вяземского мы узнаем по его частным письмам. В публичных выступлениях европейский контекст 1848 г. все побеждает.
Именно пункт о тождестве Руси и России в стихотворении «Святая Русь» вызывает возражение у Жуковского. Несмотря на солидарность с общей идеей Вяземского («Твои стихи не поэзия, а чистая правда» [Проза, 237]), автор вносит весьма существенные уточнения и коррективы.
Однако начинает Жуковский эту часть своей статьи с развития тезиса друга, давая сходную с Вяземским и не менее сильную формулу русского мессианизма: «С в я т а я Р у с ь – <…> Не выражает ли оно <словосочетание> для нас <…> одним звуком всего, что в течение веков сделалось нашею верою, любовию и надеждою? Не яснее ли означается в нем этот особенный с о ю з наш с Богом, вследствие которого от наших праотцев перешло к нам и чудное имя его Русской Бог (не Российский Бог, как оканчивает своего Димитрия Донского Озеров). Русской Бог – Святая Русь, подобных наименований Бога и отечества, кажется, ни один европейский народ не имеет» [Проза, 238][118]118
При этом Жуковский совершенно забыл о собственных строках в «Орлеанской деве», где Франция называлась «святой землей» и говорилось об особом покровительстве ей Провидения [подр. cм.: Киселева 2002, 140—142]. Забывчивость вполне симптоматичная: в «Орлеанской деве» шла речь о монархической Франции, о спасении законного короля и престола простой крестьянкой, ставшей орудием Провидения, а в статье речь идет о революционной Франции, поправшей законную власть.
[Закрыть]. И далее продолжает еще жестче: «Смешно сказать: Английский, Французский, Немецкий Бог; но при слове Русской Бог – душа благоговеет» [Проза, 240].[119]119
Обратим внимание на уточнение, сделанное Жуковским: «Этот „Русской Бог“ есть удивительное создание нашего ума народного; понятие о Нем, о т д е л ь н о существующее при в е р е в Бога христианского, истекающей из божественного откровения, присоединено к ней, будучи выведено русским народом из откровения, в его истории заключающегося <…> это образ Небесного Спасителя, видимо отразившийся в земной судьбе нашего народа» [Проза, 240]. Таким образом, русская история, если из нее можно «без всякого проповедания» вывести «образ Небесного Спасителя», т. е. Мессии, – это, по Жуковскому, Священная история. Вспомним мысль Чаадаева о том, что историю новых европейских народов «с таким же правом можно назвать священной, как и историю избранного народа» [Чаадаев, 34], но у него история России была решительно исключена из этого ряда. Жуковский знаменательным образом возражает Чаадаеву в этом очень важном пункте. Как мы увидим ниже, диалог с первым «философическим письмом» на этом не заканчивается.
[Закрыть]
Разумеется, Жуковский не мог забыть, что непосредственный адресат этих строк – Вяземский – был автором широко известной сатиры «Русский бог», что придавало данному рассуждению дополнительный и почти пародийный оттенок. Возможно, однако, автор намеренно стремился столкнуть то всем памятное («бог» со строчной буквы) с высоким мессианским значением (Бог-Творец как покровитель России) и переключить весь ход рассуждений в высокий регистр, как бы «перечеркнув» прежний текст Вяземского.
И все же Жуковский понимал, что отождествить Святую Русь с современной Россией невозможно (тем более что ироническое употребление этого выражения было почти общим местом). Не только потому, что и по его мнению не все в России отвечало столь высокому идеалу, а потому, что для него – это именно идеал, и главная его функция, по Жуковскому, – объединяющая, консолидирующая. В этом смысле характерно, что, соглашаясь с Вяземским: «Святая Русь <…> – это имя Россия ведет от Крещатика», Жуковский тут же уточняет: «Но свое глубокое значение оно приобрело со времен раздробления на уделы» [Проза, 238]. Итак, для Жуковского уже в Киевскую эпоху Святая Русь – не эмпирическая реальность, а идеологическая: «для всех была одна, живая, нераздельная С в я т а я Р у с ь!» [Там же, 239].
Для Жуковского-идеолога всегда было характерно стремление привязать свои концепты и утопические построения к историческим фактам (в собственной огласовке). Поэтому нас не должно удивлять, что слово «Россия» он приурочивает к эпохе становления самодержавия при «великом Иоанне III». Именно с этого времени, по мнению Жуковского, слова «Святая Русь» окончательно переходят в область предания: «Россия стала государством, особенным достоянием царя, а Святая Русь осталась преданием, совокупным сокровищем царя и народа» [Там же].
Это очень важная для Жуковского мысль. Для него всегда было первостепенно соединить царя с нацией (народом) – гарантом царской власти и благоденствия государства. Поэтому не случайно следующее утверждение: «Россия принадлежит к составу государств Европы; Святая Русь есть отдельная, наследственная собственность русского народа, упроченная ему Богом» [Там же]. Средоточие «святости этой Руси» для Жуковского – нация, «чудный характер народа русского (в котором такой светлый рассудок соединяется с такою твердою, спокойною, никаким вдохновением не воспламеняемою самоотверженностию)» [Там же]. Россия – это оплот могущества и государственного достоинства, а Святая Русь – «наша память о жизни праотцев, наша народная внутренняя жизнь, наша вера, наш язык, все, чтó собственно наше р у с с к о е, что никому, кроме нас, принадлежать не может, что нигде, кроме Русской земли, не встретится, чего никто, кроме русского человека, и понять не может» [Там же].
Таким образом, Святая Русь, в отличие от России, – не государство. К России Жуковский относится со значительной долей критики (хотя и выражает ее, по традиции своих публичных выступлений, достаточно сдержанно). Однако, по мысли автора, святость может принадлежать и России, но только как формулировка ее миссии в современном европейском контексте: хранить верность своему пути, крепить основы христианского миропорядка – самодержавие и церковь (веру), ниспровергаемые в Европе.
Сравнивая современное состояние России и Европы, автор видит главное различие в том, что на Западе «вера в святое исчезла», подразумевая под этим и религиозные устои, и авторитет верховной власти. Во фрагменте, не пропущенном царственным цензором, Жуковский возводит начало этого процесса к эпохе Реформации: «вместо исторических злоупотреблений церковной власти она разрушила духовный, дотоле не тронутый авторитет самой церкви <…> святое заменилось языческою мудростию древних; родился дух противоречия; начался мятеж против всякой власти, как божественной, так и человеческой» [Панов].
Далее автор прослеживает этапы этого разрушительного процесса в философии: «рационализм (отвержение божественности Христа), отсюда пантеизм (уничтожение личности Бога), в заключение атеизм (отвержение бытия Божия)», а также в области общественной мысли и жизни: «понятие о власти державной, происходящей от Бога, уступило понятию о договоре общественном, из него самодержавие народа, которого первая ступень представительная Монархия, вторая ступень демократия, третья ступень социализм и коммунизм». Последней стадией разрушения общества Жуковский считает «уничтожение семейства», что, по его мысли, приведет человека «в достоинство совершенно свободного скотства» [Там же].[120]120
Напомним, что в конце февраля 1848 г. в Лондоне на немецком языке был опубликован «Манифест коммунистической партии» К. Маркса и Ф. Энгельса. Кроме знаменитого утверждения, что по Европе бродит призрак коммунизма, в главе «Пролетарии и коммунисты» в полемическом задоре говорилось об уничтожении семьи, точнее, о естественном отпадении этого буржуазного института при коммунизме. Не исключено, что этот текст мог хотя бы косвенно быть известен Жуковскому и вызвать его резкий отклик.
[Закрыть]
К европейской цивилизации Жуковский относится двойственно: признавая ее быстрые успехи, вызванные все той же Реформацией, он в то же время полагает, что эта цивилизация «отклонилась от настоящей своей цели» и «сама себя погубит», если не вернется к вере. Не знавшая Реформации Россия сохранила оплоты «веры в святое» – самодержавие и церковь.
Дальнейший ход рассуждений Жуковский строит на двух, казалось бы, противоположных идеях: необходимости хранить в неизменности два оплота России и необходимости их постоянно совершенствовать. Более того, только если церковь и самодержавие, «оставшись неизменными в своей сущности, будут следовать за историческим, необходимым ее <России. – Л.К.> развитием» [Проза, 240—241; курсив наш], страна «навсегда» сохранит свою самобытность и, соответственно, устоит от революционного соблазна.
При всем негативном отношении Жуковского к революции, опыт 1848 г. убедил его в ее закономерности и неизбежности. Такие мысли Жуковский неоднократно высказывал (в частности, в послании «Императору Александру»[121]121
Коротко об этом см.: Киселева 2005, 144—145.
[Закрыть]) в связи с Великой французской революцией, историю которой пристально изучал. В начале анализируемой статьи он выразительно пишет о вине европейских правительств: «Можно было слышать, и давно, давно это было слышно, что в глубине кратера, таившегося под слоями многих поколений, шевелилась скопляющаяся лава; и покой правительств, которые лениво и упрямо спали на краю этого кратера, есть гибельная неосторожность, вполне заслуживающая имя преступления. Но подобного извержения лавы придумать было невозможно» [Проза, 236]. Революции – следствия дурного управления власть имущих. По мнению Жуковского, у власти нет «права притеснения», как у народа нет «права мятежа» [Там же, 241].
В отличие от Николая I, для которого в 1848 г. наступил период упоения могуществом и мощью России, у Жуковского упоения не было. Он трезво пишет о том, что «если в образованной Европе вера в святое истратилась от расточительных з л о у п о т р е б л е н и й у м а, то в России она сохранилась в своей неприкосновенности, часто от е е б е з д е й с т в е н н о г о н е у п о т р е б л е н и я, так что на западе Европы существует цивилизация, <…> а у нас <…> с о б с т в е н н о й цивилизации <…> еще не существует» [Проза, 242]. Легко заметить, что здесь Жуковский возвращается к исходным тезисам первого «философического письма» Чаадаева[122]122
Ср.: «То, что в других странах уже давно составляет самую основу общежития, для нас – только теория и умозрение» и т. д. [Чаадаев, 22].
[Закрыть] и с ним солидаризируется.
Поэт также не хочет поддаваться, говоря словами Чаадаева, «национальному предрассудку» – «ложному представлению о самих себе», худшему виду слепоты [Чаадаев, 38, 23]. Жуковский говорит об отсталости России, о том, что самобытную цивилизацию ей еще только предстоит «дать» [Проза, 243][123]123
Он называет Россию «еще неоглядевшимся недорослем, владельцем великого богатства, которого он еще употреблять не научился, но которое еще не растрачено» [Проза, 242—243].
[Закрыть]. Он завершает свою статью прямым призывом совершенствовать церковь и самодержавие: распространять христианское образование, «которое у нас до сих пор слишком ограничено было одними формами» [Там же], но главное – утвердить в России законность: «с одной стороны, в действиях исполнителей власти, с другой – в общих о ней понятиях народа, законность, которая хранит права, неотъемлемо всем и каждому принадлежащие и державною властию один раз навсегда утвержденные, и которая, истекая из самой власти, ее не ограничивает, а более и более упрочивает посредством указания необходимых верных путей ее действия» [Там же]. Однако в рукописи у Жуковского имелось еще продолжение последней фразы: «удаляющих ее <т. е. власть. – Л.К.> от самоубийственного произвола». Николай не пропустил в печать мысли о пагубности произвола для его собственной власти, но повлиять на изложенные (хоть и в тезисной форме) идеи «истинного» самодержавия, основанного на твердых законах, на насущную необходимость коренных перемен в стране это уже не могло. Статья была напечатана, т. к. идея Святой Руси в сочетании с именем Жуковского была нужна правительству в пропагандистской кампании 1848 г., чтобы обосновать право России спасать Европу от революционной заразы и «ниспадения в варварство».
В статье «О стихотворении: Святая Русь» ярко проявилось то сочетание трезвости и безудержной идеализации, стремление отреагировать на революционные события в Европе и на критику российского политического курса в западной печати утверждением величия России и, одновременно, понимание опасности такого утверждения, которое было характерно для политической публицистики Жуковского. Но не только его. Это был непреложный принцип карамзинистов: то, что можно и должно высказать в частном разговоре или в письме, в том числе и адресованном царствующему монарху, не следует прямо выражать публично. Перед лицом читающей России и Европы «всего не выскажешь, всей горечи не изольешь, и лучше наложить печать на уста и на сердце» [Переписка, 48], – как писал Вяземский Жуковскому. Сковывал не страх цензуры (хотя даже самая умеренная и косвенная критика безжалостно вычеркивалась из статей Жуковского), а чувство чести и обязательства верноподданного, о чем так замечательно писал В.Э. Вацуро в своем очерке о Карамзине «Подвиг честного человека» [см.: Вацуро, Гиллельсон].
В результате у читателей 1840-х гг. складывалось неадекватное представление о позиции поэтов старшего поколения по отношению к современным проблемам, а им оставалось утверждать идеал Святой Руси – без особой надежды быть понятыми и услышанными, подхватывая правительственную риторику и возвращаясь к проверенным формулам эпохи 1812 г.
Правообладателям!
Это произведение, предположительно, находится в статусе 'public domain'. Если это не так и размещение материала нарушает чьи-либо права, то сообщите нам об этом.
