Текст книги "На меже меж Голосом и Эхом. Сборник статей в честь Татьяны Владимировны Цивьян"

ЭК – Энциклопедия кругосвет. Статья «Сергей Лучишкин».

Интернет-издание: www.krugosvet.ru/articles/88/1008863/ 1008863a1.htm

БЭ – Булгаковская энциклопедия. Интернет-издание: www.bulgakov.ru

Деготь Е. Русское искусство ХХ века. М., 2000.

Костин В.И. Жизнь и творчество Климента Николаевича Редько // Редько К. Парижский дневник. М., 1992: 5–62.

Липавский Л. Объяснение времени // Липавский Л. Исследование ужаса. М., 2005: 41—56.

Топоров В.Н. Идея святости в Древней Руси // Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. М., 1995: 477—490.

Злыднева Н.В. Мотив двойственности: Платонов и Петров-Водкин // Злыднева Н.В. Мотивика прозы Андрея Платонова. М., 2006: 134—143.

Редько К.Н. Из дневников 1921—1935 // Редько К. Парижский дневник. М., 1992: 63–101.

Тарасов О.Ю. Икона и благочестие. Очерки иконного дела в императорской России. М., 1995.

Цивьян Т.В. 2001а – Леонид Липавский: «Исследование ужаса» // Цивьян Т.В. Семиотические путешествия. СПб., 2001: 72—91.

Цивьян Т.В. 2001б – Рассказали страшное, дали точный адрес // Цивьян Т.В. Семиотические путешествия. СПб., 2001: 102—118.

Шмид В. 1998 – Проза как поэзия. М., 1998.

Шмид В. 2003 – Нарратология. М., 2003.

Владимир Кляус (Москва)
Образы иноэтнических соседей в фольклоре русскоустьинцев Якутии и семейских Забайкалья[221]221
  Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ, проект № 06—04–000598а.


[Закрыть]

Филология знает немало тем, интерес к которым у исследователей языка, литературы и фольклора постоянен. Само их существование в науке, видимо, связано и с какими-то важными запросами общества, стремящегося получить ответы на вопросы своего существования, и с отражением некоторых универсалий, лежащих в основе мироустройства.

Тема свой–чужой – одна из таких. Обращение к ней на материале культур разных народов и эпох, как нам представляется, позволяет раскрывать и осмыслять некоторые базовые принципы функционирования этнических групп и сообществ. Интерес к ней столь же закономерен, как интерес к философским основам бытия. Правда, наиболее продуктивно эта тема в отечественном гуманитарном знании стала разрабатываться в последние десятилетия, что, скорее всего, связано с изменениями в идеологической парадигме российской науки. Исследователями за последние годы написано немало интересных работ, посвященных теме «свой–чужой», проведено несколько конференций, круглых столов и т. д. [см.: Феоктистова; Белова 1999, 2005; Савельева; Свое; Зольникова; Цивьян 2003, 2004, 2006 и др.]. Но говорить все же об ее исчерпанности, даже по отношению к традиционной русской культуре, не представляется возможным.

Образы «чужого», «инородца», «иноэтнического соседа» в русском фольклоре обычно рассматриваются: 1) в самом общем смысле, когда материалом является весь известный фольклорный фонд (все жанры и все записи), что позволяет авторам показать некоторую обобщенную картину «мнений» и «представлений» русского народа о «чужих краях», «инородцах» и т. д.; 2) на основе текстов, зафиксированных от какой-либо одной региональной или конфессиональной группы русских. Учитывая различия (и порой весьма существенные) локальных и региональных традиций русского народа, огромную разницу природно-климатических зон его проживания и иноэтнического, инокультурного, иноконфессионального окружения, на наш взгляд, более актуальным и продуктивным сегодня является второй подход.

Присоединение Сибири к России, произошедшее в XVI—XVII вв., активное освоение русскими – сначала казаками и промышленниками, затем крестьянским населением – обширных пространств от Урала до берегов Тихого океана, на которых проживали этнически чужие для них народы – тунгусы, якуты, буряты, юкагиры, чукчи и т. д., стала важной вехой, а порой и отправной точкой для формирования этносоциальных и этноконфессиональных сообществ, многие из которых в силу своих специфических черт, культуры и традиций являются уникальными.

Таковыми являются, в частности, русскоустьинцы, проживающие в низовьях реки Индигирки на северо-востоке Якутии, и семейские, живущие в Западном Забайкалье. Эти две группы русского населения Сибири имеют разную историю. Семейские, предки которых насильственно были переселены за Байкал во второй половине XVIII в., более чем за 200 лет жизни значительно изменили весь облик своей новой родины и стали здесь доминирующей группой населения. Русскоустьинцы, потомки первых землепроходцев, которые пришли в Якутию по собственной воле в поисках лучших земель и значительно ранее (во второй половине XVII в.), всегда были немногочисленны по составу, интегрировавшись в бытовой и хозяйственно-экономический уклад аборигенов индигирской дельты.

В то же время в судьбе этих двух этнокультурных сообществ много общего: и те и другие оказались оторванными от материнской России, проживали компактно и обособленно, находясь в иноэтническом и инорелигиозном окружении. Самое же главное – и семейские, и русскоустьинцы создали уникальные локальные варианты русской традиционной культуры, соединившие в себе элементы древнерусской эпохи и новообразования, обусловленные характером жизни и быта на новом месте и контактами с неславянским населением [см.: Кляус, Супряга].

Настоящая статья посвящена образам иноэтнических соседей в фольклоре этих двух групп русского населения Сибири – русскоустьинцев Якутии и семейских (старообрядцев) Забайкалья.

* * *

Имеющиеся в нашем распоряжении сказки, предания, песни русскоустьинцев позволяют определить, хотя бы в общих чертах, особенности образов соседей в их фольклоре.

У индигирцев, как и у некоторых других русских, были известны предания об исчезнувших аборигенах, проживавших здесь до прихода русских. В Русском Устье их называли «чандалы».

В одном из рассказов о чандалах, записанном Д.Д. Травиным в 1928 г. от неизвестного исполнителя (И.Н. Щелканова —?), объясняется, почему они перевелись [Русское Устье, 318]. Вероятнее всего, это лишь пересказ того, что услышал собиратель. Приведем его полностью:

Они очень легкие на ногах, у них было очень много оленей. Они стали уж над ними издеваться: сдирали шкуру и отпускали живыми. Эти олени стали мстить им: сошлись в табуны и убежали. Чандалы, не имея возможности поймать их, вымерли. Постройки оставшиеся называются «чандалы». Постройки есть и теперь (одна около летн[ика] Щелканова – местность Толстá) [Русское Устье, 217, № 90].

По мнению комментаторов данного текста, в «чандалах» показаны аборигены – соседи русских. Но, учитывая легендарный характер этой самой «старинной» народности («чандалы» якобы жили «только летом, на зиму засыпали», во время спячки у них текли сопли до земли и замерзали, при этом у кого они «изломаются, этот человек умирает» [Там же, 217, № 89]), вряд ли можно говорить, что в приведенном рассказе показаны юкагиры, эвены и т. д. Скорее всего – это мифические предшественники, типа «белоглазой чуди» на Русском Севере и в Сибири, «баргутов» в Забайкалье [см.: Криничная, 64—78; Тихонова 1994].

Вероятно, предание появилось на пересечении русской и аборигенной фольклорных традиций. При этом мотив гибели мифических «чандалов» из-за их жестокого обращения с оленями явно заимствован индигирцами от северных народов из жанра рассказов, которые регламентировали поведение человека по отношению к животным и показывали, как нельзя поступать с ними. Для русских же это предание к тому же не только объясняет, почему вымерли «чандалы», но и делает прозрачным этимологию названия построек, которые «остались» после них. Любопытно также, что здесь отразились актуальные для русскоустьинцев представления о способности оленей договариваться и поступать так, как это сделали бы люди. То же самое мы встречаем в поверье индигирцев о том, что если во время охоты на оленей на плавях не убить их всех, то спасшееся животное передаст о случившемся остальным, и на следующий год олени не пойдут этой дорогой [см.: Алексеев, 66].

Не менее любопытны рассказы о так называемых «худых чукчах», или «чучанах», неоднократно упоминаемые собирателями индигирского фольклора [см.: Кротов, 53; Биркенгоф, 91; Чикачев, 179—180]. Приведем отрывок лишь из одного из них, записанный А.М. Кротовым от А. Киселева:

<…> Давно, давно на двоих товарищей один чукча натолкнулся. Стрелил стрелой – один товарищ заревел и смаху упал. Чукчи стали прыгать и смеяться. Другой товарищ в него стрелил, меж крылец (лопаток) попал, и чукча упал. Лицо у чукчи человечье. Завивается в ровдугу и в ремнях кругом. Бегает быстро. Кричит разно: на песцовый лай и на человеческий крик находит (походит). Только закричит – сразу дрожь берет. Ходят «они» с копьями и луками… [Русское Устье, 217, № 91].

Существует несколько точек зрения на источник этого образа. Некоторые исследователи считают, что он отражает встречи с реликтовым антропоидом, другие – воспоминания о столкновениях с недружественными группами охотников или одинокими зверобоями, унесенными льдинами, указывается также на легендарность этого образа [см.: Дьяконова, Венедиктов и др., 24, 318].

В прозаическом фольклоре Русского Устья встречаются и более реальные образы северных народов, к примеру, в сказках С.П. Киселева «Чукчи» и «С аршин величиной человек». В последней, к примеру, рассказывается о том, как главный герой встречается с двумя группами чукчей. О первой мы узнаем следующее: стоят возле озера, у них есть «тоён», играют с героем в игры (вертятся на копьях, бегают наперегонки), агрессивны – хотят его убить. Дочь тоёна, когда к ней пришел герой сказки, «приняла его», а после его победы над чукчами стала его женой. Вторая группа чукчей прикочевала, когда «с аршин величиной человек» уже жил с семьей. Они также соревнуются с героем и его сыном в беге, а затем воюют с ними [РСВС, 378—381]. Перед нами описание почти реальной жизни чукчей. Комментируя данный текст, Е.И. Шастина и Р.Н. Афанасьева пишут, что сюжет сказки заимствован у северных народностей Сибири, она содержит мотивы, перекликающиеся с чукотскими и эвенкийскими сказаниями, и в ней отразился типичный для чукчей воинственный образ жизни [РСВС, 444—445; см. также: Базилишина, 204—208].

О том, что в чукотском эпосе достаточно много рассказов о состязаниях и военных стычках с употреблением лука, стрел и особенно копий, писал еще В.Г. Богораз [Богораз, 88, 91]. В одной из последних работ о воинском искусстве чукчей ее автор А.К. Нефедкин для иллюстрации приемов видения войны чукчами в приложении к книге поместил найденные им в различного рода изданиях образцы чукотских, корякских и эскимосских героических сказаний. Автор при этом также отметил, что они достаточно реально отражают действительность [Нефедкин, 11]. Некоторые из чукотских текстов содержат сходные эпизоды с рассматриваемой русскоустьинской сказкой: в описании искусства героя владеть копьем, в его умении увертываться от стрел, в быстроте на соревнованиях в беге и др. [Нефедкин, 267, 272, 285, 313].

Русскоустьинцы хорошо знали чукчей, их нравы. Об этом свидетельствует, в частности, следующий эпизод, увиденный и описанный А.Л. Биркенгофом: «Мне пришлось наблюдать, как чукчи продавали шкуру белого медведя одному приезжему – „тамошнему“ „начальнику“. Шкура была принесена и молча положена перед покупателем. Покупатель (по совету индигирщиков) [курсив наш. – В.К.] высыпал на стол деньги – серебряные полтинники. Чукчи остались довольны, молча ссыпали деньги в малахай и молча вышли из „избы“. Если бы им показалось, что товар их оценен низко, они не стали бы торговаться, а взяли бы свою медвежью шкуру и так же, не говоря ни слова, ушли бы» [Биркенгоф, 67—68].

В сказке «Промышленник», в середине XIX в. записанной И.А. Худяковым от уроженца Русского Устья, вероятнее всего, являющейся местной по происхождению[222]222
  Комментируя сказку, В.Г. Базанов и О.Б. Алексеев указывают, что в русском фольклоре подобного сюжета не зафиксировано и что «в тексте присутствуют многочисленные детали, отражающие быт народов севера: олени, юрты, стрелы и т. д.» [Худяков, 289].


[Закрыть], противники героя, к которым уходит после убийства мужа его неверная жена, видимо, юкагиры. После того как мать оживила убитого сына, он поехал искать жену:

Ехал да яхал, видит: юрта стоит юкагирская. Этой юрте приехал, дирку и смотрит: тут его баба сидит с этима людьми. [Худяков, 266].

Почему жена «промышленника» уходит к юкагирам, подстрекая их на убийство своего мужа (за что впоследствии она жестоко наказывается)? Сказка не дает нам каких-либо объяснений этому. В свою очередь, и этническое определение противников героя, на наш взгляд, не играет существенной роли для ее сюжетного развития. Юрта с таким же успехом могла быть названа и «якутской» и «чукотской», представляться как «русская»[223]223
  Именно такой она является в русскоустьинском варианте известной песни «Ехали солдаты со службы домой»:
<…> Вдруг выходит к ним навстречу казак молодой,«Зайдите и не бойтесь юртушка нова, 2 разаЗа всякое время юрта нагрется».Вокруг же эту юрту иконы стоят, 2 разаНад каждой иконой лампадки висят.Над каждой на лампаде свечи горят. <…>[Кляус, Супряга, № 63]

[Закрыть] или вообще не идентифицироваться по этническому признаку[224]224
  Юрта – как жилище, в котором живут герои сказок и песен, – постоянно встречается в фольклоре русскоустьинцев [см.: Русское Устье, 80, 94 и др.]. Любопытно также переосмысление сказочной избушки на курьих ножках, как «юртэшки на курьих ножках» [Базилишина, 426].


[Закрыть]. Но она все же названа именно «юкагирской»! Известно, что первые русские промышленники на северо-востоке Якутии чаще всего в жены или в наложницы брали как раз юкагирок [см.: Долгих, 544—548; Гурвич, 82—83]. Можно предположить, что данный текст сохранил свидетельство об этом, в свете чего стремление жены героя вернуться к своим соплеменникам видится весьма обоснованным. Вообще, возможно, данная сказка, которая построена на мотиве о неверной жене, хорошо известном восточнославянской сказочной традиции (см. СУС-906** «Богатырь и его неверная жена», – 920 «Царь Соломон и его неверная жена», – 939С* «Солдат и неверная жена», – 968А* «Неверная жена и разбойник» и др.), восходит к устному рассказу о каком-то реальном случае, произошедшем в начальный период русского заселения «юкагирской землицы».

Еще в одной, также, вероятнее всего, заимствованной русскоустьинской полусказке-полубывальщине о людоедах «Самоеды»[225]225
  Запись этой сказки, также, к сожалению, до сих пор не опубликованная, хранится в Архиве Якутского научного центра СО РАН.


[Закрыть] рассказывается о народности «самоедь», под которой, как считает Р.Н. Базилишина, видимо, имеются в виду нганасаны и другие заполярные народности [Базилишина, 240].

В известных нам сказочных текстах на собственно русские сюжеты встретилось пока только одно упоминание северных народов. А именно в сказке на сюжет древнерусской повести XVII в. об Аполлоне Тирском, которая была очень популярна у русскоустьинцев. О последнем свидетельствуют ее записи от нескольких исполнителей – С.П. Киселева, П.Н. Новгородова, Ф.М. Голыжинского и, видимо, других [см.: Русское Устье, 308, 311, 316].

В варианте, рассказанном С.П. Киселевым, «Антиуха» отправляет людей с портретом умершей жены и говорит им – если «подстал етот портрет какой-нибудь женщине, чтобы привежли к нему на жены». Когда первый раз они вернулись, никого не найдя, он приказывает:

Ну, – говорит, – пояжайте другой раз. Хоть, – говорит, – якутка, будь, хоть юкагирка, хоть и, – говорит, – чукчанка будь – де-нибудь бы только, – говорит, – подстал [Русское Устье, 96].

Эти слова героя перекликаются со святочным гаданием русскоустьинцев: на перекрестке дорог «чертили в снегу круг, ложились в него лицом и слушали. Если слышался конский топот, или ржание, то муж будет якутом; если лаяли или выли собаки – то местный; если слышалось хорканье оленя – мужем будет чукча» [Каменецкая, 352]. Реплика «Анти-уха», во-первых, подтверждает уже высказанную нами мысль о том, что для русскоустьинцев браки с представителями других этносов сохраняли актуальность, несмотря на то что, по мнению исследователей, были редки (см. выше). Во-вторых, его слова, возможно, дают нам «ценностную» иерархию иноэтничных брачных партнеров, первое место в которой занимают якуты, второе – юкагиры, а третье – чукчи («хоть и, – говорит, – чукчанка будь»). Но самое главное, слова сказочного героя показывают, что представители нерусских этносов не противопоставлены рассказчику, они – люди его мира, его окружения.

Схожую ситуацию, когда представитель, казалось бы, чужого этноса включен в мир героев фольклорного текста и, следовательно, его исполнителей, встречаем и в одной из лирических песен русскоустьинцев:

 
Я сидела, Ивановна,
Конец камешку дрэсьве.
Любовалась, красовалась
Вшой дубравой зеленой.
И глядела и смотрела
Вдоль по Яне по реке.
Получила известие
Через горных тонгусов
Про своего про служивого…
[Русское Устье, № 158]
 

Горные тунгусы здесь – добрые вестники о любимом, они помощники лирической героини. Песня, судя по всему, местного происхождения и является ярким примером позитивного образа иноэтнического соседа.

* * *

В фольклоре семейских, как и у русскоустьинцев, также встречаются образы иноэтнических соседей. В первую очередь необходимо выделить тексты прозаического фольклора о первых контактах, пришедших за Байкал, старообрядцев с бурятами и тунгусами.

А.Б. Наумов из с. Куйтун в 1925 г. рассказал А.М. Поповой такое предание о встрече своих предков с бурятами:

<…> Когда они пришли на эти места, где стоит Куйтун, тут были горы и агромадный лес. Братски услыхали о приходе, отрядили с Тугнуя паглядеть, што за люди пришли. Поехал братский па хребтом на коне, выехал к нашим, видит: сидят много людей на степе и едят что-то, как большой конь накладет. Подъехал ближе, с коня не слезат (баитца). Увидали его предки, седой старик дал ему кусок (ета был хлеп). Он прожевал, а проглатить не может (братски хлеб не ели). Харашо встретили, астался доволен, паглядели друк на друка. Паехал братский к князькам и все аглядывался, а наши мужики все шапки снимали. С етих пор стали водитца с братскими. На етам месте, де стоял табор, выстроили Куйтун, по-братски «Стюденый». Дела ета была в 1850—1870 годах, домов было не больше, как 40 [Попова, 24].[226]226
  Публикуя этот текст в сборнике «Фольклор семейских», Л.Е. Элиасов и И.З. Ярневский справедливо указали: «Следует отметить, что период, о котором говорится в предании, относится не к 50–70-м годам прошлого века, а к 50–70-м годам XVIII века» [Фольклор, № 471].


[Закрыть]

В 1939 г. Л.Е. Элиасовым в с. Подлопатки Мухоршибирского аймака Бурятии был записан следующий рассказ: «Давно наши отцы и деды по Сухоре и Хилку поселились. Жили они тут вместе с бурятами, как и теперь живем. Буряты народ восприимчивый, да и сами они к хозяйству горазды. Мы вот свои зароды жердями огораживали, а они тальником. Мы возим жерди из леса, сколько труда забивали – уйма. Буряты – те просто придумали: из тальника кольев нарубят, потом переплетут их тальником и остожье готово. Присмотрелись русские к их городьбе, и сами стали такие городьбы делать. Да, главное, от такой городьбы другая польза имелась: зароды снегом шибко не забивало» [Фольклор, № 471]. Здесь, как видим, приводится пример заимствования семейскими способов ведения хозяйства, которые были выработаны бурятами на забайкальской земле.

Существует и еще один цикл преданий о ранних встречах коренного населения Забайкалья (бурятов и тунгусов) со старообрядцами, точнее, с главным идеологом старообрядчества на Руси – протопопом Аввакумом. Они записаны Л.Е. Элиасовым в разных регионах проживания семейских: в селах Тарбагатай, Бичура, Елань Бичурского района, Никольское Мухоршибирского района, Ганзурино Селенгинского района, Максимиха Баргузинского района. В них присутствует одна общая черта: в каждом тексте рассказывается о помощи, которую оказывали буряты и тунгусы гонимому за веру протопопу.

Тунгусы и буряты в них описываются следующим образом:

– гостеприимные народы: протопоп среди них живет по нескольку лет [Фольклор, № 456, 457, 463];

– спасают людей в трудных ситуациях: тунгус подбирает умирающего Аввакума на берегу Амура [Там же, № 463], буряты и тунгусы крадут его от воеводской стражи, когда протопоп живет за Байкалом, отправленный сюда на съеденье зверям [Там же: № 456];

– понимают добро и зло: когда Аввакум рассказывает, за что он пострадал, слушающий это тунгус говорит, что у них тоже «злые шаманы есть» [Там же, № 463], буряты помнят, что Аввакум не был жадным [Элиасов, 127];

– почитают людей, уважающих их культуру: протопоп, прожив среди тунгусов три года, научился их языку, и они стали почитать его «как родного брата» [Фольклор, № 463];

– любознательны: буряты приехали к Аввакуму, когда услышали о нем [Там же, № 466], они съезжаются со всей степи, чтобы посмотреть дом, который построен для протопопа [Там же, № 465];

– и при этом до встречи с Аввакумом не знают хлеба [Там же, № 466], не умеют строить дома [Элиасов, 127; Фольклор, № 465], не были крещены [Там же, № 457].

В исследовательской литературе существуют сомнения в фольклорной подлинности материалов по несказочной прозе русских Забайкалья, собранных Л.Е. Элиасовым в 30-е гг. XX в. В основном они связаны с теми соображениями, что, возможно, собиратель тогда записывал их как стенограммы, редактировал при публикации и, главное, придерживался теории собирания устных рассказов, разработанной А.В. Гуревичем [см.: Гуревич], в соответствии с которой исследователь сначала расспрашивает исполнителя, а затем сам воссоздает утраченный в процессе бытования «подлинный» текст [см.: Чистов, 14, 295; Левашов, 6–7]. Именно поэтому, по мнению В.С. Левашова, к ним «следует относиться не как к достоверным фольклорным записям, а как к свидетельствам возможного бытования в Восточной Сибири тех или иных сюжетов, для поисков которых представленные Л.Е. Элиасовым материалы могут служить лишь своеобразной отправной точкой» [Левашов, 7]. Работа фольклористов в последующие годы, как нам известно, не подтвердила, но и не опровергла бытование данных сюжетов[227]227
  Их отдельные мотивы встречаются и в других преданиях семейских. К примеру, мотивы: а) приезд бурят к Аввакуму/семейским, когда они узнают про него/них; б) угощение приехавших хлебом; в) незнание бурят до этой встречи хлеба; г) последующая дружная жизнь бурят и Аввакума/семейских [см.: Попова; Элиасов, 126; Фольклор, № 466]. В этой связи интересно полное совпадение последовательности мотивов в текстах, записанных А.М. Поповой и Л.Е. Элиасовым. Возможно, это две версии одного семейского сюжета или же первый текст был одной из «отправных точек» для создания второго.


[Закрыть], что, вполне возможно, связано с исчезновением после репрессий 30-х гг. и последующих лет в семейской среде грамотных старообрядцев, хорошо знавших историю раскола и помнящих об Аввакуме.

Положительными качествами буряты наделяются и в других преданиях и устных рассказах: бурятский народ восприимчив ко всему новому, хозяйственен [Там же, 471], они могут быть основателями семейских сел, наделять семейских землей [Тихонова, 180, 184]. Авторитетными и уважаемыми людьми показываются и бурятские ламы.

Обрисованные положительные образы бурят и тунгусов (в данном случае они почти не отличаются друг от друга), видимо, соответствуют представлению об этих народах в массовом сознании русских старожилов Забайкалья.[228]228
  Ср. с результатами социологического опроса об оценке бурят семейскими: 89% респондентов отметили их дружелюбие, 87% – гостеприимство [Петрова, 39], что в целом подтверждает фольклорную достоверность содержания преданий, опубликованных Л.Е. Элиасовым.


[Закрыть]

Еще одно, казалось бы, безусловно положительное качество в глазах старообрядцев Забайкалья, – почитание бурятами христианских святых – может интерпретироваться неоднозначно. Семейским хорошо известны былички о том, как святой Никола помог буряту. К примеру, в с. Альбитуй Красночикойского района (Читинская обл.) мы услышали следующий рассказ:

Так эт, чё, он [бурят. – В.К.] балел, а чё больше каво, но каво, гыт, личили. Он: «Русский Никола, па-, памаги мене, спаси мене». Оны, гыт, потом, назавтра луче стала яму, оздаровел. Не знаю, брехня ли. Брехня можа? Кто его знает.[229]229
  Запись В.Л. Кляуса от Андреевской П.А., 1912 г. р., род. в с. Ключи. 1997 г. Альбитуй Красночикойского р-на Читинской обл.


[Закрыть]

Более широко среди семейских распространена быличка о спасении тонущего бурята. Впервые, насколько нам известно, она была опубликована Ф.Ф. Болоневым (записана им в с. Фомичево Красночикойского района Читинской обл.):

Один бурят тонул в Чикое и обратился: «Святитель христов, русский Никола, вынеси меня». И он вынес. И еще троих стариков из нашей деревни спас – лодка перевернулась, а они с божьей помощью спаслись [Болонев 1978: 79].

В с. Хилкотой, также Красночикойского района, нами был зафиксирован более интересный вариант этого текста:

Бурят танул и сваёва ламу прасил, прасил: «Батюшка, Бурхан-бог, памилуй! Батюшка, Бурхан-бог, памилуй!» Он яво ни памилавал. А он гаварит: «Батюшка, Микола, батька – маленька щапотка». Он же так молица. «Батюшка, Микола, батька – маленька щапотка, выбраси кырга, выбраси кырга». Кыргу[230]230
  Кырга – льдина.


[Закрыть] выбрасила. И вот оне даж щас верят яму.[231]231
  Запись В.Л. Кляуса от Алексеевой Т.И., 1932 г. р., род. в д. Хилкотой. 1997 г. Конкино Красночикойского р-на Читинской обл.


[Закрыть]

О том, что буряты почитали святого Николу, как и многие другие народы Сибири, хорошо известно по научной литературе [см.: Осокин, 150—151; Жуковская, 31; Бураева, 131—132]. Приведенные тексты еще раз подтверждают это, но, кроме того, их бытование у семейских выполняет еще одну роль – в глазах исполнителей подтверждает идею превосходства христианских святых над богами и духами, которым поклоняются буряты ламаисты и шаманисты, и, следовательно, «семейской» веры над «бурятской», что особенно хорошо иллюстрирует последняя быличка.

Показательным примером осознания семейскими того, что буряты – это не просто иной, а чуждый им этнос, может служить святочный обычай переодеваться в «бурята». Известно, что такой образ ряженого присутствовал во время обхода домов на Святки в Урлуке (Красночикойский район Читинской обл.):

Под Новый год собираются маскарадить. Надеют парни сарафаны, платочек. А если у кого, например, есть девушка, она мое наденет, а мне свое отдаст. Маски надевали, волка там, другие бумажные придумывали, Музыку брали с собой – скрипку, бандуру, гармошку. Заходили к хозяевам. «Можно?» – «Можно». Заходим мы, пляшем, поем. Я, примерно, представлялся цыганом или бурятом, а она (указывает на собеседницу) – бурятка или в положении, или больная. Я над ней смеюсь. Потом начинаем цыганить [Савушкина, 118].[232]232
  То же наблюдалось и в несемейских селах Забайкалья, к примеру, в Акшинском р-не Читинской области [см.: Полищук, 111].


[Закрыть]

Здесь «бурят» – это образ этнически чужого, синонимичный повсеместно распространенному святочному «цыгану», а также «татарину», «турку», «еврею» и иным «этническим» персонажам, иноземцам и иноверцам, противопоставленным русским [см.: Ивлева, 217—218]. О том, что в других регионах Сибири молодежь, используя одежду своих соседей, «машкировалась» также в тунгусов и в хантов, упоминают М.Н. Мельников и Ф.Ф. Болонев [РСОФСДВ, 48].

Иноэтничность таит в себе опасность и скрытую угрозу [см.: Токарев, 86]. Именно поэтому в одном из записанных нами семейских заговоров от сглаза и порчи Богородицу просят спасти от «бурятского глаза»:

 
Мать, Присвятая Багародица,
спаси, памилуй, раба Божава (такова та)
ат спуксав, ат криксав, ат сиксав,
ат дянных, начных, будёных, палудёных,
ата всякая нячести атлятайся,
ат буряцкава глаза, еврейскава глаза,
мужскава, женскава глаза,
девичьява глаза, младенскава глаза…[233]233
  Запись В.Л. Кляуса от Михайловой Е.Е., 1932 г. р., род. в с. Укыр. 1998 г. Укыр Красночикойского р-на Читинской обл.


[Закрыть]
 

На наш взгляд, сходная идея послужила возникновению следующего семейского способа исправлять «испорченные» недобрым взглядом охотничьи ружья, записанного нами в с. Укыр Красночикойского района Читинской области: если охотник, стреляя из своего оружия, постоянно промазывал, то он делал следующее: вырезал на березе лицо бурятки и расстреливал его из своего «испорченного» оружия[234]234
  Запись В.Л. Кляуса от Арефьева Н.В., 1949 г. р. 1998 г. Укыр Красночикойского р-на Читинской обл.


[Закрыть]. В подобном представлении о бурятах семейские не одиноки. Известно, что и нестарообрядческое русское население Забайкалья считало бурят, а также эвенков опасными, которые могли сглазить, даже не владея специальными знаниями и не имея такой цели [см.: Башаров, 12].

Образ «бурята» встречается и в песенном фольклоре семейских. В одной из «тюремных» песен, бытовавшей в 30-е гг. XX в. в с. Тарбагатай (известно две записи – А.М. Астаховой и К.А. Дмитриева), поется:

 
Зачем я встретился с тобой,
Зачем любить я тебя стал?
Мне назначено судьбою
Иттить в сибирские края.
Меня сошлють в Сибирь к буряткам,
Припишут где-нибудь,
А ты будешь пить, гулять, веселитца,
Все забудешь про меня… [Старый фольклор, № 12].
 
 
…Мне назначено судьбою
Иттить в сибирские края,
…………………………………
Придет цырульник с вострой бритвой
Обобреет мой висок,
Я буду вид иметь ужасный
С галавы до самых нок.
Сашлют меня, припишут
К бурятам где-нибудь… [Фольклор, № 384].
 

Это единственные известные нам традиционные фольклорные песенные тексты семейских, где упоминаются буряты. Записанные почти одновременно (середина 30-х гг. XX в.) и в одном селе, они имеют интересное разночтение: в песне К.А. Дмитриева пелось «меня сошлють в Сибирь к буряткам», в песне А.М. Астаховой – «сашлют меня, припишут / К бурятам где-нибудь». Дело в том, что в первом варианте более выражена любовная линия. Она и начинается как типичная лирическая песня («Зачем я встретился с тобой…»). Ссылка к «буряткам» лишь подчеркивает страдание героя песни и его возлюбленной, а с другой стороны, видимо, указывает на возможность брачных отношений сосланного мужчины с бурятскими женщинами, что, как известно, в Забайкалье не было редкостью. Во второй песне любовная линия сведена к минимуму, и здесь «буряты» – лишь маркер далекого Забайкалья, «края каторги и ссылки».

Другие песни семейских, где упоминаются буряты, явно позднего происхождения и носят авторский характер. В них рисуется счастливая и дружная жизнь русских и бурят в Забайкалье, которая наступила при социализме:

 
Прежде и теперь
Много жило кулаков
За счет бедных мужиков,
А все на бедных враждовали,
……………………………………
И поп стоял за кулаков,
Стращал грехами мужиков.
Говорил поп беднякам:
– Повинуйтесь кулакам,
Вы богатых уважайте,
Их ни в чем не обижайте.
……………………………………
Вы посмотрите на бурят,
У них совсем другой обряд.
На свой праздник на сагал
Подымают целый гвалт.
Поклонились до земли,
Тоже подарки привезли:
Кто мерлушки, кто муки,
Скотское масло, курдюки.
Это длилось много лет,
Все в почете был ширет,
А теперь народ таков —
Не знают лам и нет попов.
Мы теперь в стране родной
Живем все дружною семьей
И во всех один обряд —
Вместе русский и бурят [Фольклор, № 558].
Жизнь хороша на Байкале
 
 
Утро встает над Байкалом,
Вскипает под ветром вода.
Над дальним рыбачьим причалом
Погасла ночная звезда.
……………………………………
Солнца восход.
Песню бурятка поет.
Жизнь хороша на Байкале,
Садом весенним цветет.
Русский с бурятом навеки
Шагают об руку рука.
Их счастье, как полные реки,
Их дружба, как скалы, крепка… [Фольклор, № 562].
 

Обе песни, конечно, являются псевдофольклорными, сочиненными руководителями или активистами семейских хоров в Большом Куналее и Бичуре (Республика Бурятия). Но все же они примечательны в том смысле, что демонстрируют, декларируют исчезновение культурных и религиозных табу [см.: Кляус, Супряга 2006].

Семейскому песенному фольклору известен и еще один этнически чуждый для них образ – так называемых карымов, которыми в Забайкалье называли бурят, принявших православную веру[235]235
  Интересно, что в связи с этим явлением у семейских даже появился глагол «карымничать», т. е. «переходить из одной веры в другую» [Элиасов, 152].


[Закрыть], ведущих русский образ жизни, соблюдающих русские обычаи, потомков межэтнических браков между русскими и бурятами [см.: Бураева, 79—81], а у самих старообрядцев – и всех, кто исповедует иное религиозное направление [СГССЗ, 195]. В одной из семейских песен лирический герой сетует на то, что ему велят в жены взять «раскарымчиху»:

 
…Эх, русы маи кудё-, ох, кудёрушыки,
Ой, да ли жа-, жанится, о-ей,
Да ли жа-, жанится-та кудри парню вялят.
Велят, такыт раскарымычиху-та брать,
Брать мине ял ня хо-, ой, ня хочится,
Ой, да ли ру-, русыя, о-ей,
Да ли ру-, русыя-та девка ана ни йдёть [Кляус, Супряга, № 85].
 

Смуглые и черноволосые карымы в Забайкалье порой составляли отдельные небольшие селения, и их культура являет собой своеобразное переплетение русских и бурятских традиций, в чем мы имели возможность убедиться во время своих полевых исследований, к примеру, в д. Средний Шергольджин Красночикойского района Читинской обл. в 1997 г. Карымы для семейских по шкале этничности, конечно, намного ближе, чем буряты, и сегодня браки с ними не редкость. Вполне возможно, что в процитированной песне «раскарымычиха» – это прежде всего образ девушки, которая не соответствует идеалу красоты семейского парня, но текст, на наш взгляд, также демонстрирует и негативное отношение в среде забайкальских старообрядцев к брачным союзам с карымами.

* * *

Подводя итоги, можно выделить некоторые характерные особенности показа иноэтнических соседей в фольклоре индигирцев и старообрядцев Забайкалья. Относительно первых можно констатировать, что совершенно отрицательных образов представителей северных народов в их фольклоре не встречается, во всяком случае, в том материале, который нам сегодня известен. Даже чукчи в сказке С.П. Киселева «С аршин величиной человек» в своем «реальном» облике не являются воплощением зла и жестокости, поскольку в ней изображен тот «обычный» образ жизни, который они вели в древности, а в добавлении к этому еще и отметим, что дочь чукотского «тоёна» становится женой героя сказки, помогая ему в трудных испытаниях. Подобное описание иноэтнических соседей соотносится с мирными взаимоотношениями с ними в быту, отмечаемыми исследователями [см.: Биркенгоф, 23—24; Базилишина, 50—52].