Текст книги "Просвещение в России. Взгляд западников и славянофилов"

Б. Н. Тарасов, определяя значение Киреевского для сегодняшней культуры, в статье «Современный мир и философия И. В. Киреевского» пишет, что «по существу И. В. Киреевский одним из первых заводит речь о духовном обнищании человека, переходящего в стадию цивилизации и бессмысленно превращающего заботу о “скорлупе”, “комфорте”, средствах материального существования в свою главную цель»[122]122
  Тарасов Б. Н. Современный мир и философия И. В. Киреевского // Иван Киреевский. Духовный путь в русской мысли XIX–XXI веков (К 200-летию со дня рождения): сб. науч. статей. М., 2007. С. 52.


[Закрыть].

Ю. Ф. Самарин в статье «О народном образовании» (1856) также рассуждал на тему цельности личности. Статья явилась откликом на публикацию «Земледельческой газеты» («Заметки о связи между улучшенной жизнью, нравственностью и богатством в крестьянском быту» П. Великосельцева, № 23 и 24 за 1856 г.). Автор указывает, что как хорошо бы было русских невежественных крестьян образовать на европейский лад, переодеть, умыть и пр.

Самарин писал: «Понятие о духовной цельности человека постоянно вытесняется дроблением его на отдельные способности и силы, из которых каждая развивается и действует по своим особенным законам и в полном разобщении с другими. Возникает представление о каком-то ящике с перегородками: вот в этой клетке место для догматики – это по части благодати; а рядом, за перегородкой, помещается искусство – это департамент вкуса; там, в стороне, наука, куда никакая другая способность, кроме отвлеченной мысли, проникать не должна; а там и нравственность. Очень естественно, что для того, кто свыкся с этими представлениями, трудно допустить, что все способности человека подчиняются высшей духовной силе сознанием просвещенного самообладания, и что, в сущности, у всех одна задача – создание цельного образа нравственного человека»[123]123
  Самарин Ю. Ф. Избранные произведения. М., 1996. С. 137.


[Закрыть].

Задач воспитания много, но есть важнейшая, есть главные, а есть второстепенные. Иерархия личности, а отсюда – иерархия задач ее воспитания – одно из центральных положений славянофильства. Не может в человеке быть все одинаково важно, и низшие побуждения, и высокие стремления. Значит, больше внимания надо уделять высоким стремлениям, которые задают курс развитию всей человеческой личности.

Ю. Ф. Самарин ставит важный вопрос о различии культур горожанина и сельчанина. Первый испытывает больше разных впечатлений в жизни, «шлифуется» быстрее, хотя часто в ущерб нравственности (прибавляет Самарин), учится грамоте, поскольку испытывает в ней необходимость. «Пахарь, заключенный в более тесной и однообразной среде, образуется размышлением, если можно так выразиться, изнутри, гораздо медленнее, чем промышленник, зато прочнее. Он более дорожит своими убеждениями и держится их тверже». И далее поясняет: у крестьянина так мало досуга, что в жизни его почти нет места для любопытства. «Он примет с участием только то, что имеет непосредственное отношение к духовным и нравственным вопросам, близким каждому человеку, особенно же русскому крестьянину, или что применяется к его быту, – иными словами, что может содействовать его образованию»[124]124
  Самарин Ю. Ф. Православие и народность. М., 2008. С. 442.


[Закрыть]. Эта позиция созвучна призывам Ушинского, Гоголя и др. создать специальную школу и литературу для крестьянина, а не пичкать далекими от его жизни книжками. Автор же критикуемой Самариным статьи предлагает ввести в круг образования крестьянок чтение романов. «Уж не с тем ли, – иронизирует Самарин в примечании, – чтобы научить их называть нежными слабостями то, в чем выражается скотское побуждение или корыстолюбие?»[125]125
  Там же. С. 444.


[Закрыть]

Встает вопрос и о свободе личности крестьянской женщины, которую, ничтоже сумняшеся, автор разбираемой статьи называет «чучела». Ю. Ф. Самарин же отмечает необыкновенную красоту души русской крестьянки, ее жертвенную жизнь в семье: «В понятиях русского человека женщина только до замужества живет для себя и, говоря словами автора, старается нравиться, кому хочет. С выходом замуж эта веселая, беззаботная пора сменяется другою, более строгою. Начинается труд, подвиг жизни и постоянное жертвование собой мужу, семье и дому. Жена, мать, хозяйка живет уже не для себя, а для других, и все свои требования и вкусы подчиняет желаниям и воле своего мужа, главы семейства. Ему одному старается она угождать и нравиться, как это ясно вытекает из слов самого же автора. Но весь этот порядок (мимоходом будь сказано, в основных понятиях совершенно сходный с воззрением англичан на семейную жизнь) не нравится автору. Так ли процветает семейная жизнь в тех обществах, где девушек до замужества держат в монастырях или пансионах и где с выходом замуж они вырываются на волю и начинают искать развлечения?» – спрашивает Самарин. – «Где же личность женщины была более свободна: у нас, где она – равноправный член семьи, хоть и подчиненный ее главе, или там, где она – игрушка светского общества, моды и его прихотей? – спросим и мы!»[126]126
  Самарин Ю. Ф. Православие и народность. С. 445.


[Закрыть]

Мнение П. Великосельцева таково: если деревенская женщина будет бойчее, развязнее, изящнее, то мужик «лучше будет строиться, обходиться со скотом, подстригать несколько свою бороду, сделается сам ловчее, развязнее» и пр. То есть станет не тягловой скотиной, а личностью.

В курсе наук из образовательных предметов для женщин Великосельцев предлагает историю, географию, да несколько романов. Математика сверх арифметики не обязательна. Еще бы сменить питание, да убрать тяжелый труд, и нашу женщину будет не узнать. Вот комментарии Самарина на эту дикую фантазию: «Заманчивое житье: тяжелые работы побоку, вместо их пляски, даже танцы, какие-то гимнастические упражнения, чтение романов <…> все это готовится деревенским бабам, и в заключение муж, принявший на себя всю тяжелую работу, по возвращении домой сочтет себя достойно награжденным, если жена позволит ему приложиться к своей руке»[127]127
  Там же. С. 449.


[Закрыть]. Звучит как анекдот.

Самарин отмечает, что такая статья, проникнутая отрицательным отношением к своей собственной народной среде, откуда родом ее автор, не могла бы появиться нигде, кроме России. Отвращение, полное непонимание и даже брезгливость – вот набор чувств, которыми охвачен автор статьи из «Земледельческой газеты». Русскому простонародному быту противополагается понятие образованности. Рассуждая на эту тему, Самарин определяет понятие образованности, которое, по его мнению, слагается из нескольких составляющих: 1) живой цельности образующегося организма; 2) представления о внешнем мире, охватывающем его со всех сторон; 3) понятия о живом процессе внутренней переработки получаемого извне.

Игнорируя этот союз внутреннего характера человека и внешнего мира, можно легко прийти к определению личности как некоторого «равнодушного вместилища (или «чистой доски» Джона Локка. – Авт.), в котором укладываются разные способности, и мы продолжаем толковать о высоком значении личности, не замечая, что мы же подорвали его, откинув понятие о внутренней цельности. Нам не представляется нисколько невозможным, чтобы один и тот же человек верил в одно, знал другое, восхищался третьим…»[128]128
  Самарин Ю. Ф. Православие и народность. С. 454.


[Закрыть]

С иронией по отношению к либерализму Самарин писал: «Личность, сама по себе и независимо от ее направления или содержания, имеет такое бесконечное достоинство, что когда признается за нужное освободить ее от невежественности и застоя, не грех и приналечь на нее»[129]129
  Там же. С. 463.


[Закрыть]. То есть лишить ее свободы.

Полное отрицание свободы человека видит Ю. Ф. Самарин в материализме. «Вещественное (материалистическое. – Авт.) представление о человеке и об образованности естественно приводит, если не к полному отрицанию всякой самодеятельности, то к крайнему стеснению ее участия в процессе народного образования, к преувеличенной оценке внешнего общения, образующего снаружи, а не изнутри, к искусственному прививанию образованности не от живого начала, а от последних ее выводов, наконец, допущению принудительных мер…»[130]130
  Там же. С. 458.


[Закрыть] Речь идет о законах об обязательном всеобщем обучении, принимаемых в это время в странах Западной Европы. Если человек – безликий сосуд, который нужно наполнить содержанием, знаниями и понятиями, то творчеству и свободе личности, по мнению Самарина, просто не остается места.

В целом, у славянофилов принято подчеркивать превалирование коллективистского, соборного начала. Историки как будто не замечали того, что свобода личности – также главная славянофильская тема. Однако западноевропейскому индивидуализму они противопоставляли персонализм христианства, выражающийся как в личном, так и в соборном начале. У И. В. Киреевского эти темы особенно ярки: в становлении человека для него важны цельность личности, сердце как средоточие личности, возвышение мышления до сочувственного согласия с верой, вера как событие внутренней личной жизни человека, скепсис по отношению к примату отвлеченного рационального мышления, воспитательную силу которого он тем не менее ставит очень высоко.

Важная мысль славянофилов – об относительности связи научно-технического или «общественного» прогресса с прогрессом личности. Говоря о развитии личности, «нужно задавать себе вопрос, чей прогресс, прогресс чего именно? – вопрошал А. С. Хомяков. – Иначе выйдет, что вся жизнь римской империи до последнего дня была прогрессом; может усовершенствоваться наука, а нравы могут упадать и страна гибнуть. Прогресс есть слово, требующее субъекта. Без этого субъекта прогресс есть отвлеченность или, лучше сказать, чистая бессмыслица!»[131]131
  Цит. по: Тарасов Б. Н. Современный мир и философия И. В. Киреевского // Иван Киреевский: Духовный путь в русской мысли XIX–XXI веков (К 200-летию со дня рождения): сб. науч. статей. М., 2007. С. 34.


[Закрыть]

И Киреевский, и Хомяков настаивали на свободе выражения личности. При этом они прямо связывали нравственность со свободой. Перед человеком всегда стоит нравственный выбор, в котором он свободен поступить так или иначе. Даже в истории, по мнению славянофилов, законы разумной необходимости не могут подавить свободной воли человека. Эта свободная воля – «волящий разум» (Хомяков) – не зависит от форм государственного и общественного устройства. В основании общества, таким образом, лежит личность. В устройстве русского общества личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение, писал И. В. Киреевский. Тогда как в западноевропейском обществе соперничество и борьба личностей как собственников (частная собственность – основа западного общества) привела к развитию индивидуализма и обособленности.

К славянофильскому кругу тесно примыкали воззрения известного общественного деятеля и мыслителя середины XIX века В. Ф. Одоевского, входившего еще в 20-е годы в кружок любомудров.

Одоевский довольно критично характеризуется в советском академическом издании «Очерки истории школы и педагогической мысли в СССР. XVIII – первая половина XIX века». В основе его философии образования, по мнению авторов, лежала «гуманная, но утопическая идея “благоустройства жизни на земле”». Он «…переоценивал роль и значение воспитания в жизни общества, считая, что путем нравственного воспитания можно усовершенствовать природу человека и установить справедливость в обществе», считая «существенной особенностью педагогики ее опытный (то есть практический, а не теоретический, отвлеченный. – Л. Б.) характер, полагая, что она должна изменяться с каждой страной, почти с каждым человеком»[132]132
  Очерки истории школы и педагогической мысли народов СССР. XVIII – первая пол. XIX в. М., 1973. С. 334–335.


[Закрыть]. Такая идея есть и у Ушинского, и исходит она из идеи неповторимости как отдельной личности, так и народа как личности совокупной.

В. Ф. Одоевский одним из первых сформулировал мысль об общечеловеческих задачах воспитания: «прежде всего быть человеком и лишь на этом фундаменте строить образование специальное»[133]133
  Цит. по: Там же. С. 337–338


[Закрыть]. Здесь В. Ф. Одоевский полностью сходится с А. С. Хомяковым и Н. И. Пироговым. Общее образование, по их мысли, – не только антитеза специальному, как обычно это трактуют. Это именно общее – широкое и гуманитарное в своей основе образование, по видимости как будто не нужное для практической деятельности человека, антитеза узкому, практическому, техническому образованию.

«Воспитание объемлет всего человека. Оно должно развить в нем не одну какую-нибудь способность, но все способности. Посему к воспитанию принадлежит не одно образование разума, но и образование вкуса и еще важнейшее образование нравственности юноши», писал мыслитель. Книга В. Ф. Одоевского «Рассказы о Боге, человеке и природе» (1848) относится к лучшим образцам учебно-педагогической литературы. Советские авторы, как будто не замечая названия учебной книги, заявляют: «При объяснении явлений науки автор опирается на данные науки, а не на “истины” церкви и престола»[134]134
  Там же. С. 343.


[Закрыть]. Одоевский именно опирается на истины Церкви, православной веры и исходит из них в своих научных построениях.

Антропологические идеи Одоевского содержатся и в малоизученных «Психологических заметках» (1843). Автор задается вопросами происхождения нравственного чувства: «Отчего иногда, как самое сердце ваше поражено какой-либо страстью, и рассудок уверяет вас, что вы можете предаться ей безопасно, но еще какое-то внутреннее чувство вас удерживает?

Говорят: следствие понятий, полученных при воспитании. У индийского владельца родятся дети, они каждый день видят, что негры не люди, что их можно сечь ежеминутно; они привыкли к этому, но вдруг в одном из детей возбуждается жалость к сим несчастным. Откуда взялось это чувство?

Следственно, есть в человеке нечто такое, что не подходит ни под одно из школьных подразделений души, что ни есть ни совесть, ни сердце, ни страсть, ни рассудок, что мы назовем условно, не зная лучшего выражения, нравственным инстинктом… в сем нравственном инстинкте, кажется, лежит основание всех наших знаний и чувствований; он отнюдь не одинаков у всех людей; всякий имеет его в разной степени <…> мы нашими знаниями и действиями должны бы развить это чувство, но мы не замечаем его в чаду внешних предметов; мы следуем указаниям страстей, расчетов, систем. К сему чувству должен обращаться ученый, а тем более поэт; ученый, обращающийся к сему чувству, поэтизирует науку, поэт делается предвещателем. Может быть, если бы люди, сбросив с себя оковы всех своих мнений, предались сему нравственному инстинкту, тогда бы они, как разные звуки, могли составить общую гармонию; может быть, оттого тщетно мы хотим построить наши Науки, Искусство, Общество, что не хотим знать этого естественного камертона. Может быть, человек знал его и удалился от него или, лучше сказать, развивая другие свои способности, оставил нравственный инстинкт в забытии. <…> До времен И. Христа инстинкт был совершенно забыт; его появление современно земному странствованию Спасителя»[135]135
  Одоевский В. Ф. Русские ночи. СПб., 1913. С. 269–270.


[Закрыть].

Из подобных рассуждений Одоевский выводит и идею образования человека: «Одно материальное просвещение, образование одного рассудка, одного расчета, без всякого внимания к инстинктуальному, невольному побуждению сердца, словом, одна наука без чувства религиозной любви может достигнуть высшей степени развития. Но, развившись в одном эгоистическом направлении, беспрестанно удовлетворяя потребностям человека, предупреждая все его физические желания, она растлит его; плоть победит дух (сего-то и боится религия); мало-помалу погружаясь в телесные наслаждения, человек забудет о том, что произвело их; пройдет напрасно время, в которое бы человек должен был двинуться далее; но в природе не даром летит это время; природа, покорная (без свободной воли) вышним судьбам, совершит путь свой и вдруг явится человеку с ее новыми, неожиданными им силами, пересилит его и погребет его под развалинами его старого обветшалого здания! Такова причина погибели стольких познаний, которыми древние превышали новейших. Так будет и с нами, если религиозное чувство бескорыстной любви не соединится с нашим просвещением»[136]136
  Там же. С. 272.


[Закрыть].

Здесь содержится сразу несколько интересных мыслей. Во-первых, что каждый человек не зря пришел в мир, у него есть некая миссия, которую он должен осуществить. Во-вторых, что погоня за материальными удовольствиями приведет не только к краху отдельной личности, но и к краху человечества, во всяком случае, современной цивилизации. Мы видим, что во взглядах на природу человека как тесно связанную с высшим нравственным началом, славянофилы и В. Ф. Одоевский совпадали. Также роднит их и тема необходимости подчинения этому началу рассудка, да и всего сознания человека.

Эту проблему уже в 60-е годы продолжил разрабатывать великий русский педагог К. Д. Ушинский в своем фундаментальном труде «Человек как предмет воспитания. Опыт педагогической антропологии»: «Поверхностное суждение легко приводит или к идеалистическому, или к материалистическому взгляду на человека; но внимательное, беспристрастное наблюдение самих психических явлений везде указывает на двойственность нашей природы, на два взаимодействующих начала. Кроме того, мы можем уже теперь сказать с уверенностью, что не сознание составляет сущность души, а врожденное ей стремление к деятельности, к жизни, для которого и самое сознание служит только одним из средств. Конечно, мы знаем только то, что доступно сознанию, ибо знание есть плод сравнения и различения, т. е. деятельности сознания. Но эта деятельность сознания, обогатив нас познаниями как о деятельностях нашей души, так и о явлениях внешней для нас физической природы, привела нас к необходимой гипотезе стремлений, которые предшествуют самой деятельности сознания.

…Душа со своим стремлением беспрестанно выходить из своего настоящего положения оказалась для нас прямым антагонистом материи, беспрестанно стремящейся пребывать в своем настоящем положении, будет ли то состояние покоя или состояние движения»[137]137
  Ушинский К. Д. Педагогические сочинения: В 6 т. М., 1988. Т. 2. С. 377–380.


[Закрыть].

Таким образом, мы видим, что славянофильство и примыкающие к этому направлению мыслители обосновывали концепцию личности, основанную на синтезе трех сил человека – духа, души и тела в их иерархической зависимости. Рассудок, логическое мышление есть лишь одна из сил человека, притом не главная. Он должен быть подчинен «нравственному инстинкту», иначе он действует против самого человека.

Личное начало не противостоит общественному, но солидаризуется с ним. Свое наиболее полное выражение совокупность этих начал находит в крестьянской общине, где личное начало жертвует собою в пользу общественного. Профессор Ю. И. Сохряков пишет: «Идея личности вне самоотречения есть начало западное, отрывающее ее от христианства, ибо в христианстве свобода и идея личности определяется ее самоотречением. “Я”, оторванное от Бога и себе подобных оказывается несовместимым с подлинным христианством. Утрата христианского духа любви – вот о чем сетуют славянофилы»[138]138
  Сохряков Ю. И. Национальная идея в отечественной публицистике XIX – начала ХХ века. М., 2000. С. 12.


[Закрыть].

Теперь посмотрим, что же противопоставляли убеждениям славянофилов западники? Начнем с воззрений человека, которого так несправедливо считают отцом-основателем западничества, – П. Я. Чаадаева.

Критикуя идею о прямолинейной связи личной свободы и общественного устройства, в письме А. И. Тургеневу Чаадаев пишет: «Странное заблуждение считать безграничную свободу необходимым условием для развития умов. Взгляните на Восток! Разве это не классическая страна деспотизма? И что ж? Как раз оттуда пришел миру всяческий свет. Взгляните на арабов! Имели ли они хоть какое-нибудь представление о счастье, даруемом конституционным режимом? И тем не менее мы им обязаны доброй частью наших познаний»[139]139
  Чаадаев П. Я. Философические письма. М., 2006. С. 290.


[Закрыть].

И о развитии человеческой личности: «Дело в том, что прогресс человеческой природы вовсе не безграничен, как это обыкновенно воображают; для него существует предел, за который он никогда не переходит. Вот почему цивилизации древнего мира не всегда шли вперед <…> Дело в том, что как только материальный интерес удовлетворен, человек больше не прогрессирует: хорошо еще, если он не идет назад!»[140]140
  Цит. по: Тарасов Б. Н. Современный мир и философия И. В. Киреевского // Иван Киреевский: Духовный путь в русской мысли XIX–XXI веков (К 200-летию со дня рождения): сб. науч. статей. М., 2007. С. 24.


[Закрыть]

Мы видим, что Чаадаев высказывает мысль, что свобода человека мало связана с формой государственного и общественного устройства или с научно-техническим прогрессом. Однако если славянофилы подчеркивали именно нематериальную мотивацию прогресса личности, то Чаадаев скептически относится к человеческому разуму, который, по его мнению, удовлетворяется материальными достижениями.

Определяя свое собственное отношение к религии, Чаадаев пишет: «Вы, между прочим, были неправы, когда определили меня как истинного католика. Я, конечно, не стану отрекаться от своих верований; да впрочем, мне было бы и не к лицу теперь, когда моя голова начинает покрываться сединой, извращать смысл целой жизни и всех убеждений моих; тем не менее, признаюсь, я не хотел бы, чтобы двери убежища захлопнулись передо мной, когда я постучусь в них в одно прекрасное утро»[141]141
  Чаадаев П. А. Указ. соч. С. 295.


[Закрыть]. Православную религиозную традицию, таким образом, «западник» Чаадаев называет «убежищем», сомневаясь в своем «истинном католицизме». Но так ли широко известны эти слова мыслителя, как его бесконечно цитируемое «Первое философическое письмо»?

Чаадаев находил много общего в мыслях Гоголя со своими идеями. Когда «Выбранные места из переписки с друзьями» обсуждались в каждом салоне, Чаадаев в письме к кн. Вяземскому замечал, что читатели так озлоблены против Гоголя, словно не могут простить ему перехода от художественного творчества к «прямой нравственной проповеди и исповеди». Проповеди, направленной в адрес этих самых читателей и показавшей людям высшего общества их внутреннюю ограниченность, – добавим мы.

Т. Н. Грановский, которого также традиционно относят к родоначальникам западничества, всю свою жизнь повторял, что «прогресс заключается в нравственном самосовершенствовании». В этом он был полностью солидарен со славянофилами и бесконечно спорил с А. И. Герценом. Чтобы быть внутренне свободным, человек должен перенести свой центр из своей собственной в другую, высшую природу. Возвышение над нашей природой во имя своего «я» может быть только прыжком вверх, за которым следует падение.

Наиболее систематично учение о личности в связи с развитием общества изложено у К. Д. Кавелина. Идея безусловного достоинства человека (независимо от его социального, имущественного и иного положения) имеет истоком христианство. Но у древних германцев, основавших европейские государства после распада Римской империи, были сильные личные качества. Они еще не имели возвышенного характера христианского, «бессознательно проникнуты эгоизмом». Постепенно «из области религии мысль о безусловном его (человека. – Л. Б.) достоинстве переходит в мир гражданский и начинает в нем осуществляться»[142]142
  Цит. по: Линицкий П. Славянофильство и либерализм. Киев, 1882. С. 96.


[Закрыть].

Русско-славянские племена, пишет в своей статье «Взгляд на юридический быт древней России» Кавелин, подобного начала личности не имели[143]143
  Кавелин К. Д. Наш умственный строй. М., 1989. С. 12–13.


[Закрыть]. Эта статья была расценена как «манифест западничества» и, прежде всего, в силу утверждения центрального элемента западноевропейской системы ценностей – философии свободной и независимой ни от кого личности.

Задача западноевропейских и восточноевропейских племен была различна: германцам предстояло развить свою историческую личность в христианскую; нам предстояло создать личность. Славяне – народ семейственный и родовой – «доверчив, слаб и беспечен, как дитя». Совершенная юридическая неопределенность их общественных отношений не могла решить проблемы междоусобий, для этого позвали варягов, считал Кавелин. Те и принесли с собой начало личности. Но оно растворилось в русском начале, которое и было положено в основание государства. Ученый замечает, что начало личности – главное условие и исток всякой гражданственности.

Согласимся, что начала личности, подобного западному, славянские племена, конечно, не имели. Личность восточнославянская имела в своей основе не стремление к господству и власти, а стремление к пожертвованию, отдаче себя другим, о чем писал Хомяков. Это и явилось залогом развития общины, с одной стороны, и самодержавной власти – с другой. Русское родовое дворянство, выросшее из княжеской, преимущественно варяжской дружины, имело личные качества совсем другого рода, очень схожие с германцами. Это и явилось основой противоречия между высшим обществом и крестьянством, которое развилось в полной мере при Петре I. Таким образом, противоречие между аристократией и остальным населением совсем не является делом рук великого реформатора, как обычно трактует историография. Скорее, это последний, завершающий этап этого процесса.

Когда идея о достоинстве личности, писал Кавелин, перешла в мир, частные союзы заменились общим союзом, цель которого – «всестороннее развитие человека, воспитание и поддерживание в нем нравственного достоинства». Христианская церковь на Западе теряет свои позиции, ее миссия окончена именно потому, что ее идеал стал осуществляться в государстве[144]144
  Цит. по: Линицкий П. Славянофильство и либерализм. Киев, 1882. С. 100–101.


[Закрыть].

Учение о личности, излагаемое Кавелиным, могло развиться только в Западной Европе, где Церковь и государство долго враждовали между собой. К. Д. Кавелин приложил его к древней Руси, утверждая, что вся история древней Руси была лишь приготовлением к созданию государства в историческом значении этого слова. Ю. Ф. Самарин удивлялся, что Кавелин «не заметил» влияния христианства и Византии на Русь.

В таком понимании личности – достоинство и культура и просвещение ее могли быть достигнуты только усвоением западной образованности.

Церковь и христианство, по убеждению вождя русского западничества, не одно и то же, христианство имеет значение общечеловеческое, поэтому только то в нем хорошо, что приложимо ко всем. Это и есть начало личности. Оно состоит в требовании свободы развития духовных сил личности. Вероисповедные различия не имеют значения – это дело вкуса. К. Д. Кавелин излагает, в сущности, протестантскую идею автономии личности.

Это в корне противоречит теоцентричным взглядам славянофилов на христианские основы личности. Христианство имеет значение общечеловеческое, но его западноевропейские формы сильно уклонились от своих истоков именно в сторону гипертрофирования личности, которое перерастает в индивидуализм. Личность человека высока не вообще, а настолько, насколько она есть образ Божий. Гражданские свободы и политические права, а также юридические законы здесь не играют главной роли. Выступая с критикой воззрения К. Д. Кавелина на личность, И. С. Аксаков утверждал, что общественный и личный идеал человека стоит выше всякого совершенного государства и не зависит ни от общественного, ни от государственного устройства.

Отсюда проистекает и разный взгляд на просвещение и воспитание. Если у западников главное – воспитать гражданина и общественного деятеля, то у славянофилов – истинного христианина, а остальное все придет. Как сказано в Писании: «Ищите же прежде Царствия Божия и правды его, и это все приложится вам (Мф 6. 33).

Своеобразный взгляд на личность сложился у А. И. Герцена. Герцен в советской литературе всегда оценивался как выдающийся теоретик и практик воспитания, как будто бы его семья должна была быть для педагогов буквально педагогическим эталоном. Посмотрим на его отцовский пример непредвзятым взглядом. Герцен предлагает жене «соединиться в великом деле воспитания» (обычный для него выспренный язык): «Я буду писать для Саши; это мне легче, нежели давать уроки. Но только я ему буду проповедовать не одну любовь, а и ненависть: кто никогда не ненавидел, тот не жил вполне; какое это живое, вечно присущее, вечно жгучее чувство <…> Не одну веру надобно проповедовать, но готовить к сомнению, готовить к тому, что жизнь принесет потом из-за угла <…>»[145]145
  Герцен А. И. Избранные педагогические высказывания. М., 1961. С. 159.


[Закрыть]. Очевидно, что Герцен не желал брать на себя всей ответственности воспитания собственных детей. Разумеется, писать легче, чем общаться вживую. Ну, а о проповеди ненависти – отдельный разговор. Может ли это чувство, хоть и присущее человеку, быть частью воспитания?

В другом письме (гувернантке своих детей К. М. Майзенбуг) Герцен пишет, что готов бесконечно говорить о воспитании, такой это важный для него вопрос: «Я всегда готов говорить о воспитании и оторваться от политики не только на пять минут, но и на пять часов»[146]146
  Там же. С. 171.


[Закрыть]. Эту фразу приводят все исследователи, тогда как она свидетельствует не о готовности Герцена воспитывать своих детей, а о его желании «говорить о воспитании» бесконечно долго.

В письме 1859 г. Герцен упрекает сына, которого видел продолжателем своего издательского дела, в «пусто-рассеянной жизни». С грустью отец называет его «швейцарцем», замечая, что «этого не поправишь». «Хотелось бы иначе повести Тату (дочь Наталью. – Л. Б.) и Ольгу, но сил не хватает, да и способностей нет»[147]147
  Там же. С. 215–220.


[Закрыть], безнадежно замечает писатель.

Никакого самоотверженного труда по воспитанию своих детей мы в его семье не находим. В отличие от Самариных, например, которые ради воспитания детей оставили высший свет, и даже Петербург, считая столицу не подходящим местом для воспитания, или Хомяковых, у которых (поначалу дома) преподавали лучшие профессора Московского университета. Отец А. С. Хомякова лично следил за образованием сына и посещал с ним вместе университетские лекции. По-видимому, сама натура Герцена не была склонна к тяжкому и терпеливому воспитательному труду. В дневнике за 1842–1845 гг. он писал: «Я иногда задыхаюсь от какого-то сокрушительного огня в крови. Потребность всяческих потрясений, впечатлений, потребность беспрерывной деятельности и невозможность сосредоточиться на одной книжной заставляет дух беспокойно бросаться на все без разбора, без разума»[148]148
  Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1954–1958. Т. 1. М., 1954. С. 253.


[Закрыть].

Воззрения Герцена на человека носят эклектический характер. С одной стороны, он говорит о некой врожденной нравственности в человеке: так он рассказывает про одного человека, который «утратил ту врожденную сумму правил и истин, которая впереди идет у каждого человека, которую мы находим в своем сознании прежде, нежели начинаем рассуждать, так, как находим у себя нос, глаза – нисколько не трудившись приобрести их и не зная, собственно, откуда они»[149]149
  Герцен А. И. Собр. соч. С. 73.


[Закрыть]. Здесь он созвучен мыслям Одоевского.

С другой – недоумевает, зачем человеку все то, что не скорректировано разумом, рассудком. Те же самые врожденные чувства, которые не поддаются логике (как можно объяснить, почему человек одно считает добром, а другое – злом), он называет «темным голосом»: «Всмотритесь в нравственный быт современного человека – вы будете поражены противоречиями, глубоко и до поры до времени мирно лежащими в основе всех его дел, мыслей, чувств: это одна из самых резких, отличительных черт нашего образования. Отсюда желание сохранить разом науку, со всеми ее правами, с ее притязанием на самозаконность разума, на действительность ведения, и все романтические выходки против разума, основанные на неопределенном чувстве, на темном голосе; отсюда желание воспользоваться всеми благами современного и будущего, не утрачивая ни одного блага прошедшего…»[150]150
  Там же. С. 87–88.


[Закрыть]

Поэтому в «Истории школы и педагогической мысли народов СССР» справедливо говорится, что Герцен утверждает, что вечной, незыблемой, постоянной нравственности нет. Утвердившиеся нравственные принципы должны отражаться в поведении людей, в их делах, в быту. Современная мораль по Герцену – сплошное лицемерие: «Когда для морали был один источник – религия, тогда она была последовательна: она стройно шла из одного начала. Новый человек, этот Криспин, слуга двух господ, хочет сохранить выводы прежней морали, но источником ей поставил отвлеченный долг. Отшатнувшись от твердого берега, люди испугались <…> Со страху они построили на скорую руку дощатый балаган нашей морали и подумали, что это новый храм, в то время как в сущности этот балаган – не что другое, как временный лазарет»[151]151
  Там же. С. 98.


[Закрыть].