Текст книги "История герменевтики"

В своей работе «Ordo amoris» (1914) Макс Шелер транспонирует космологическое учение Эмпедокла о любви и вражде в план этики, говоря о системе ценностей индивида, семьи, народа как порядке любви и ненависти, «расположения и нерасположения» – ordo amoris (М. Шелер. Избранные произведения. М., 1994. С. 341). Отсюда неслучайный эквивалент этого понятия – «нравственный космос» (346). Окружающие любого человека люди и вещи создают, по мнению Шелера, комплекс «притяжений и отталкиваний», в которых присутствует всегда определённый относительно устойчивый ordo amoris (343–344).

Объективности ради следует отметить, что ближайшим историческим предшественником ordo amoris Шелера был, скорее всего, не Эмпедокл, а Паскаль с его «аргументами сердца» (с. 354–361), к чему мы ещё вернёмся при рассмотрении герменевтики Нового времени. Однако между космическим порядком сил притяжения и отталкивания, установленным Эмпедоклом, и нравственными полюсами оценки, о которых писал Шелер, есть также несомненная близость.

Можно провести параллель между космосом, как его видел Эмпедокл, и художественным образом мира, который представляет собой, как правило, трудную герменевтическую проблему. В качестве аналога «любовного» тяготения и «враждебного» отталкивания, о которых говорил греческий философ, в художественном мире выступают символическая репрезентация (уподобление) и напряжение противоположных ценностей.

С одной стороны, феномен репрезентации как посредничающего представительства является основой единства смысловой перспективы в полисемической реальности художественного произведения – взаимное «притяжение» («филия») различных смысловых слоёв символической структуры. С другой стороны, любое художественное произведение раскрывает изображаемый мир как организованный его ценностной поляризацией, что Эмпедокл назвал бы враждой («нейкос»).

Направлениям этих двух смысловых «энергий» художественного произведения соответствуют две оси его интерпретации – интегральная и дифференциальная, схватывание внутренних связей по принципу «притяжения» либо «отталкивания».

Например, прекращение Дон Кихотом чтения рыцарских романов и решение его самому стать странствующим рыцарем можно понять как, во-первых, преодоление границы искусства (вымысла) и жизни (реальности). Во-вторых, одновременно eo ipso это означает переход от слов к делам (попытку «сказку сделать былью»), но ещё, в-третьих, покидание замкнутого пространства дома и вступление в открытое пространство дороги. Между перечисленными плоскостями истолкования имеется своего рода смысловое «притяжение» («любовь»): каждая из них репрезентирует остальные. Так выявляется интегральная шкала смысла произведения.

С другой стороны, сложность авторской оценки в романе «Дон Кихот» базируется на споре и взаимной отчуждённости («вражде») прошлого, ставшего нереальным, тем, что прошло, и настоящего. Многочисленные приключения, вводящие рыцарские нормы поведения, возвышенные в куртуазном романе, в обыденный прозаический контекст начала буржуазного – железного – века, реализуют ситуацию утраченных иллюзий, такую частую для более позднего европейского романа XIX века. Попытка буквального соблюдения героем рыцарского кодекса смешна как анахроничная. Однако в прошлое уходит не только внешняя, буквальная, но и внутренняя – духовная – сторона рыцарства. Вот почему комичный Дон Кихот – Рыцарь Печального Образа. Темпоральное ценностное напряжение открывает дифференциальную шкалу смысла романа Сервантеса.

Этот пример убедительно, на наш взгляд, демонстрирует герменевтический потенциал древних философских учений.

Диалектика ранних греческих философов, можно сказать, персонифицировалась в диалогах Платона (V–IV вв. до н. э.), в которых противоположности бытия и познания олицетворялись собеседниками и, таким образом, создавалась живая драма поиска многогранной, внутренне противоречивой истины. Кроме того, у Платона затрагивались сами диалектические темы досократиков. Например, в диалоге «Пир» один из собеседников называет врачебное искусство как «уменье установить дружбу между самыми враждебными в теле началами и внушить им взаимную любовь. Самые же враждебные начала – это начала совершенно противоположные: холодное и горячее, горькое и сладкое, влажное и сухое и т. п.» (Платон. Соч. Т. 2. М., 1970. С. 113). Похожее действие приведения к согласию силой Эрота обнаруживается и в музыке. Это отзвук учения Эмпедокла. Здесь же читатель находит отсылку к Гераклиту. В диалоге «Парменид» появляются фигуры элейских философов – Парменида и Зенона, – с которыми вступает в беседу юный Сократ. В «Софисте» развёртывается диалектика бытия и небытия, понимаемых одно с помощью другого. Причём без этой диалектики, по мнению Платона, невозможно было бы отличить ложь от истины. Софист Протагор же, будучи предтечей постмодернистов второй половины XX века, как раз утверждал, что лжи не существует и что «всё на свете истинно» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 348).

В диалоге «Ион» Сократ рассуждает о Музе, которая «делает вдохновенными одних, а от этих тянется цепь других, одержимых божественным вдохновением» (Платон. Соч. в 3-х томах. Т. 1. М. 1968. С. 138). Поэтическое творчество, таким образом, оказывается выражением этой божественной одержимости, а сами поэты, по мнению Сократа, являются «толкователями воли богов» (с. 139). Но на них цепь божественного вдохновения не обрывается, так как рапсоды (певцы), толкующие творения поэтов, – это «толкователи толкователей» (там же). Последнее же из звеньев этой цепи – читатели, слушатели, зрители (с. 140).

Образ герменевтической цепи, нарисованный Сократом, говорит о ситуативном понимании смысла как единства толкуемого и толкующего, как чего-то объективного, а точнее – интерсубъективного, существующего в пространстве между. Вольфганг Изер в работе «Изменение функций литературы» (см.: Современная литературная теория. М., 2004. С. 38–40) высказывает верную мысль о том, что литература сама является формой интерпретации. Однако он считает открытие такой функции исторически позднейшим. Между тем то, что литература, поэзия, а также искусство вообще всегда представляли собой интерпретацию, сознавал, как мы видим, уже Платон.

Само греческое слово «диалог» означает буквально: через (διά) слово (λογος). То есть это не что иное, как словесное посредничество. Поэтому диалог можно считать тем, что относится к самой сущности герменевтики.

Кассирер, обращая внимание на открытие Сократом нового релевантного подхода к пониманию природы человека, писал: «Мы не можем исследовать природу человека тем же путём, каким раскрываем природу физических вещей. Физические вещи можно описать в терминах их объективных свойств, человека же можно описать и определить только в терминах его сознания (…). Мы должны действительно очутиться с человеком лицом к лицу, чтобы понять его. Следовательно, вовсе не новизна объективного содержания, а новизна самого мышления – его деятельности и функции – составляет отличительную черту философии Сократа» (Э. Кассирер. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 448–449).

Важно особо отметить, что платоновские диалоги наиболее ясно выявили герменевтическую значимость вопроса как формы мысли и речи. Гадамер, ссылаясь как раз на Платона, писал: «Знание может быть лишь у того, у кого есть вопросы, вопросы же всегда схватывают противоположности между “да” и “нет”, между “так” и “иначе”» (Х.-Г. Гадамер. Истина и метод. М., 1988. С. 429). Главный герой диалогов – Сократ – не столько сообщал какие-то истины, сколько, постоянно задавая вопросы, помогал собеседникам самим прийти к истине. Говоря о том, что он унаследовал у матери, повитухи Фенареты, её ремесло, Сократ подразумевал своё умение помогать вопросами «рожать» знание: «В моём повивальном искусстве почти всё так же, как и у них (у повитух – Л. Ф.), – отличие, пожалуй, лишь в том, что я принимаю у мужей, а не у жён, и принимаю роды души, а не плоти» (Платон. Соч. в 3-х томах. Т. 2. М., 1970. С. 236).

Вопросы обладают свойством вести за собой. Во введении речь шла о том, что вопрос – это свидетельство знания незнания, то есть встречи с чем-то чужим. Вопрос не субъективный каприз или выражение любопытства, а столкновение с сокровенностью бытия. Поэтому, по справедливому наблюдению Гадамера, чаще не мы ставим вопрос, а он сам «встаёт», «приходит в голову» или «возникает» (Истина и метод, с. 431). Вопрос раскрывает опрашиваемое в его проблематичности. Отсюда становится ясной мнимость риторических вопросов, в которых такая проблематичность как раз отсутствует. Близки к ним так называемые «наводящие» (дидактические) вопросы. Но их реальность или мнимость зависит от того, куда ведут предполагаемые ответы, – к готовым положениям, закрывающим тему, или, наоборот, к раскрытию познавательного горизонта и к новым вопросам. В любом случае приходится признать, что диалоги у Платона чрезвычайно дидактичны. Вопросы Сократа настойчиво ведут собеседников (и читателей) за собой.

В связи с этим особого внимания заслуживает близость позиции Сократа и установки учителя. Для понимания этой установки необходимо подчеркнуть принципиальную разницу действий учителя и проповедника. Работа учителя отчасти состоит в том, чтобы настойчиво уклоняться от ответов, поддерживая пребывание учеников всё время в вопросительной интонации, в проблемном горизонте. Не отвечать на вопросы ученика, а спрашивать его до тех пор, пока тот сам не ответит на свой вопрос. Правда, чтобы задавать вопросы, приводящие к ответу, надо иметь свою определённую позицию. Ведь вопросы задают направление ответа. Однако прямое заявление своей точки зрения должно находиться у учителя под методическим запретом. Формулировать вопросы – только в этом состоит миссия учителя. Смысл не должен даваться в готовом виде, так как в этом случае мысль ученика остаётся неподвижной. Однако именно вопросы учителя мобилизуют – приводят в движение – усилия ученика самостоятельно добыть ответ. Отсюда вытекает главное методическое требование: урок должен быть не столько информацией, сколько провокацией.

Метафорой воспитания и педагогического ремесла, имеющего, как мы видим, прямое отношение к герменевтике, может послужить образ растения, о котором писал Людвиг Витгенштейн: «Ты не можешь вытягивать росток из почвы. В твоих силах лишь дать ему тепло, влагу и свет – тогда он прорастёт…» (Л. Витгенштейн. Философские работы. Ч. I. М., 1994. С. 450). В умении разбудить внутренние силы роста ученика (а это умение есть не что иное, как умение задать вопрос) и состоит призвание учителя.

Вопрошание связано с искусством приводить в замешательство, которым так хорошо владел Сократ, главный герой платоновских диалогов. Назначение вопроса – разбить власть привычного мнения (докса), то есть того, что представляется всем «очевидным». Поэтому начало понимания – удивление как введение в парадоксальную плоскость проблематичности, «подвешенности», неочевидности. Только так можно увидеть скрытые ранее стороны реальности. Удивление с древних пор считается началом философии. По слову Сократа, «… как раз философу свойственно испытывать такое изумление. Оно и есть начало философии» (Платон. Соч. в 3-х томах. Т. 2. М., 1970. С. 243). То же самое писал Аристотель: «… и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать» (Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т. 1. М., 1976. С. 69). Филологи могли бы добавить, что удивление является началом также и искусства. Но в любом случае удивление предстаёт как непременная завязка герменевтической интриги.

Сократические беседы, выдвигающие на первый план вопрос, можно считать своего рода прототипом всех последующих герменевтических процедур. Этот жанр определяет общую диалогическую природу герменевтики как таковой.

Из многочисленных трудов Аристотеля (IV в. до н. э.) к герменевтике имеет непосредственное отношение небольшой трактат «Об истолковании» (Περὶ Ἑρμηνείας). В нём сформулирована со всей ясностью семиотическая природа языка: «… то, что в звукосочетаниях, – это знаки представлений в душе, а письмена – знаки того, что в звукосочетаниях. Подобно тому как письмена не одни и те же у всех [людей], так и звукосочетания не одни и те же. Однако представления в душе, непосредственные знаки которых суть то, что в звукосочетаниях, у всех [людей] одни и те же, точно так же одни и те же и предметы, подобия которых суть представления» (Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т. 2. М., 1978. С. 93).

Здесь же утверждается конвенциональная сущность слов речи, которые, по мнению философа, «имеют значение в силу соглашения: ведь от природы нет никакого имени» (с. 94). Эта проблема обсуждалась ещё в диалоге Платона «Кратил». Знак не открывает саму вещь непосредственно. Об условности знаков Хайдеггер в своём курсе лекций 40-х годов говорил следующее: знак «лишь указывает, отсылает к чему-то, но не предъявляет того, на что указывает, не являет его так, как являет самого себя как указующее» (М. Хайдеггер. Парменид. СПб., 2009. С. 75–76).

Аристотелевская «Герменевтика» содержит, по всей видимости, одно из самых ранних свидетельств разграничения семантики значения и смысла. Автор пишет в четвёртой главе своего трактата: «Речь есть такое смысловое звукосочетание, части которого в отдельности что-то обозначают как сказывание, но не как утверждение или отрицание; я имею в виду, например, что “человек” что-то, правда, обозначает, но не обозначает, есть ли он или нет; утверждение же или отрицание получается в том случае, если что-то присоединяют» (с. 95). В таком «присоединении» можно узнать предикацию, обеспечивающую целостное, отрицательное или утвердительное, суждение. Значение, как это вытекает из рассуждений Аристотеля, есть не что иное, как семантика изолированно взятого элемента речи. Смысл же появляется не раньше, чем знаки начинают взаимодействовать, образуя конкретное высказывание, открывающее речевое намерение говорящего. Существенным нам представляется и то, что трактовка Аристотеля объединяет смысл и оценку («утверждение или отрицание»). Это сближение оказывается особенно важным в процедурах истолкования художественных текстов.

Если вспомнить трактат Аристотеля «Об искусстве поэзии», то в его теории подражания поэзии природе, с одной стороны, затемнены проблемы смысла и интерпретации. Аналитическое разложение поэтического произведения на форму и содержание отодвигает проблему смысла на задний план. Любая акция анализа озабочена в большей степени устройством произведения, а не его смыслом – вопросами о чём (содержание) и как (форма), а не зачем. Поэтому в «Поэтике», рассматривающей прежде всего предмет и морфологию трагедии, мы и не находим развёрнутой проблематики поэтического смысла. Однако, с другой стороны, что означает знаменитое аристотелевское сравнение поэзии и истории? В девятой главе своего трактата автор пишет: «…задача поэта говорить не о действительно случившемся, но о том, что могло бы случиться…» (Аристотель. Об искусстве поэзии. М., 1957. С. 67). Вопрос о смысле произведения встаёт именно потому, что это не природа, а как раз искусство, – в связи с модальностью возможности, а не действительности. По этой причине греческий философ полагал, что «поэзия философичнее и серьёзнее истории: поэзия говорит более об общем, история – о единичном» (там же, с. 68).

Эта дизъюнкция требует оговорки. Поэзия говорит, как справедливо утверждает Аристотель, об «общем», однако, в отличие от рассудочной логики, «общее» поэзии никоим образом не абстрактное. Поэтические обобщения не отвлекаются от единичного путём отбрасывания дифференциальных признаков, а выражаются посредством единичного, сохраняя тем самым всю полноту конкретности для читательского воображения. Такое обоюдное посредничество (репрезентация) единичного и общего есть символ – одно из важнейших понятий герменевтики.

Если поэт говорит о том, что могло бы случиться, то остаётся спросить: а с кем всё это могло бы случиться? Ответ «с кем угодно, в том числе – и с самим читателем» снова подводит нас к универсализму, «философичности» поэзии.

Через сто лет после Платона и Аристотеля, в III веке до н. э. была основана библиотека в самом крупном городе греческого мира в северной Африке – Александрии. Идея библиотеки совпадала с идеей самой культуры – хранение и передача знания от предков к потомкам. В библиотеке осуществилась материализация единства общечеловеческого опыта. Причём здесь было не просто собрание рукописей знаменитых книг того времени, но и что-то вроде исследовательского института – Μουσεῖον, то есть храм Муз. Таково место рождения древней филологии. Одним из главных её предметов был Гомер, пользующийся к этому времени славой не только учителя всей Греции, но и очень загадочного, трудного для понимания поэта, чьи тексты требуют комментариев. В Александрии складывалась такая дисциплина, как критика текста, то есть установление его аутентичности, подлинности. Здесь составлялись толковники непонятных мест (глосс) – глоссарии. Прославленный александрийский филолог – Аристарх Самофракийский (III–II века до н. э.) – был директором Библиотеки. Пушкин именно собирательному образу взыскательного критика дал имя Аристарха, наделив его эпитетом «трезвый» в противовес своим «бахическим посланиям» («Моему Аристарху»). Так и соотносятся обычно фигуры «воодушевлённого» поэта и «рассудительного» толкователя.

Аристарх при изучении гомеровских поэм систематически применял принцип аналогии, который базировался на представлении о единстве, внутренней согласованности текста. Непонятность или кажущаяся противоречивость какой-то детали преодолевается обращением к другим, аналогичным, местам текста и приведением толкования «к общему знаменателю». Поэтому в интерпретации текста главное подспорье – сам текст, его параллельные места. Если объяснение глосс и составление толковых словарей – это работа в области семантики значения, то Аристарх, по сути, ставит задачу выяснения контекстуальной семантики смысла. Из этой практики рождается одно из ключевых правил герменевтики, сохраняющее свою актуальность на протяжении всей её истории: понимать Гомера с помощью самого Гомера, то есть понимать текст – с помощью самого текста. Мы ещё встретимся с подобным требованием, когда будем рассматривать герменевтические учения Августина Блаженного и Мартина Лютера. Здесь, в Александрии, впервые возникает идея автономности, относительной закрытости, самозаконности произведения, его внутреннего, неповторимого смысла.

С александрийской филологической школой соперничала пергамская, которая существовала на базе другой библиотеки, находящейся в городе Пергаме. (По имени города назван материал хранящихся рукописей – пергамент – в отличие от александрийского папируса). Пергамские филологи, самого знаменитого из которых звали Кратет, отстаивали принцип аллегорического толкования текстов, выдвигая на повестку дня чрезвычайно важный для герменевтики вопрос о полисемии. Гомер, по мнению филологов из Пергама, реализовал свои глубокие духовные воззрения в образной, чувственной форме. Поэтому без учёта такой иносказательности понимание его поэм останется плоским. Образы богов следует понимать по их функциям. Скажем, Кронос – это время, Гефест – огонь. Афродита – любовь. В знаменитом гомеровском описании щита Ахилла Кратет видел аллегорию картины космоса (см.: Древнегреческая литературная критика. М., 1975. С. 226). И так далее.

Как известно, содержанием древней литературы и, в частности, поэм Гомера были мифы. При этом надо учесть то, что до интерпретации мифов как особого предмета существовала – и не потеряла своего значения до сих пор – интерпретация мира самими мифами. Мифы, собственно говоря, и представляют собой первоначальные способы объяснения структуры и генеалогии бытия (например, греческие мифы или уже ранее упомянутые библейские). В аллегорическом истолковании мифических сюжетов, образов, мотивов проявилась другая сторона понимаемого произведения, наряду с его закрытостью, – открытость, его подобие большому, реальному универсуму.

Упомянутая нами Александрия была долгое время центром всей эллинистической культуры. Атмосфера этого города отличалась терпимостью к чужим вероисповеданиям, поэтому сюда съезжались образованные люди с Востока и Запада, преследуемые у себя за инакомыслие. Это обстоятельство объясняет то, что Александрия была исключительно благоприятным местом для герменевтики: в диалоге различных культур выражается нужда преодоления взаимного непонимания. И не случайно, как свидетельствует предание, именно в Александрии по заказу египетского царя Птолемея семьдесят толмачей (переводчиков) в III–II вв. до н. э. перевели священные книги иудеев на греческий язык. Их перевод получил название Септуагинта, то есть перевод семидесяти. Легендарная история создания этого перевода изложена в труде Августина Блаженного «О граде Божием» (книга 18, глава XLII // Блаженный Августин. Творения. Т. 4. СПб. – Киев, 1998. С. 287–288).

И. С. Вевюрко во введении к своей основательной монографии замечает: «В эпоху эллинизма, которую ограничивают обычно IV–I вв. до н. э., случилось первое взаимное “узнавание” эллинской и восточной мысли» (И. С. Вевюрко. Септуагинта: древнегреческий текст Ветхого Завета в истории религиозной мысли. М… 2013. С. 10). Велико значение Септуагинты: в этом тексте осуществляется встреча религиозного гения библейских пророков, для которых вера выше любого знания, а важнейшее измерение бытия – «вертикальное», и греческой традиции любви к мудрости и «горизонтального» плана диалога. По сути, это два краеугольных камня западноевропейской культуры.

* * *

В истории герменевтики занимает особое место Филон Александрийский (I век н. э.), прославленный философ, богослов. Он был современником Иисуса Христа, то есть его жизнь пришлась на границу новой эры, а мысль его была посредницей между языческой мудростью и христианской экзегетикой. Взгляды Филона Иудея, как его иногда называют, сформировались прежде всего под влиянием греческой философии – Платона и позднего стоицизма. В частности, на стоиков (Зенон, Клеанф) Филон опирался в аллегорическом истолковании мифов: боги – иносказания «элементов» космоса. Сам Зевс – персонификация космоса, Гера – воздух, Посейдон – вода, Гефест – огонь, Деметра – земля. Всё это перешло к римским последователям раннего греческого стоицизма (см., например: Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 121–124). Филон Александрийский свои тексты писал на греческом языке. Главный его труд – интерпретация Пятикнижия Моисея (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие). Это первый толкователь Библии, чьи комментарии дошли до настоящего времени. Филон, осуществив синтез иудейской религиозной и греческой философской мысли, оказал огромное влияние на христианских мыслителей, начиная с Оригена, о котором речь впереди.

Филон Александрийский вслед за Платоном понимал чувственный, материальный мир как мерцающую область «мнения» (или «вероятности», приблизительного знания), которая занимает середину между истиной и ложью. Мы в своей обыденной жизни довольствуемся смесью того и другого. Поэтому суждения об отдельных вещах – «мнения» – имеют вероятностную природу чего-то приблизительного. Таковы же суждения об отдельных персонажах или событиях, описанных в текстах Пятикнижия. Но эти изолированно взятые герои или события «намекают» на существование области точных и ясных «божественных сущностей», отвлечённых от этой материальной стороны бытия. Филон пишет: «Немало есть и таких, кто нагромождают башню из чувств, чтобы достигла она пределов неба, а “небом” иносказательно зовётся наш ум, по своду которого движутся высшие, божественные сущности» (О смешении языков 133 // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. С. 328). Религиозные тексты Ветхого Завета Филон Александрийский стремился истолковать с помощью греческой философии. Его постоянное намерение проникнуть в сокровенный план бытия демонстрирует взгляд по ту сторону непосредственно данных предметов и предполагает аллегорическую интерпретацию, подготовившую европейскую теологию к аналогичному прочтению более поздних христианских книг.

Аллегория – это не просто риторическая фигура, троп. Она, как и символ, имеет структуру репрезентации, то есть представления одного через другое – иносказания (от греч. άλλος – иной, другой). В древности граница понятий символа и аллегории была очень размытой. Общим между ними было указание на связь видимого (чувственного) и невидимого (духовного) планов существования. Эта область пересечения двух сфер, как пишет Гадамер, «лежит в основе всех форм религиозных культов» (Х.-Г. Гадамер. Истина и метод. М., 1988. С. 118).

Приведём пример подобного аллегорического толкования, принадлежащего Филону Александрийскому. Всё Пятикнижие философ считал сводом законов, а то обстоятельство, что оно открывается в книге «Бытие» именно описанием сотворения мира, означает, по его мнению, следующее: законы социальные находятся в полном соответствии с законами космическими. Поэтому буквальное значение события сотворения мира отсылает к иносказательному. Моисей, с точки зрения Филона, не просто непосредственно сформулировал юридические и религиозные предписания, а показал их аллегорически: «поскольку мир созвучен закону и закон – миру, [получается так, что] муж законопослушный, будучи гражданином этого мира, исполняет в своих деяниях повеление природы, которая и лежит в основании устроения всего мира» (О сотворении мира согласно Моисею 3 // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. С. 51).

Так же, аллегорически, толкует Филон предание о Вавилонском столпотворении и смешении языков – не просто как «возникновение наречий, и эллинских, и варварских» (О смешении языков 190), но как «стремление расстроить ряды порока, упразднить их согласие» (193) в безумном проекте «коснуться неба» (Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. С. 309–338). Поверхностный («буквальный») слой предания Филон считает «тенями от предметов», а сами предметы – искомым смыслом. Проникновение в этот аллегорический сокровенный план Священного Писания и есть, по его убеждению, цель усилий истолкования.

Ориген (первая половина III века) – александрийский религиозный мыслитель. Значительное место в его трудах занимало толкование Священного Писания, в котором Ориген применял развитый им аллегорический метод Филона Александрийского, заложив тем самым основы христианской экзегетики (греческое слово, синоним герменевтики, но означающее более специальную область интерпретации религиозных текстов, то есть особую богословскую дисциплину). Самый грандиозный его труд – так называемая Гекзапла (шестикратная) – состоит из шести с половиной тысяч страниц и представляет собой собрание различных версий текста Ветхого Завета (еврейский текст и греческие переводы, включая Септуагинту), расположенных параллельно в шести столбцах (отсюда название). Этот монументальный сборник позволял при изучении Священного Писания более основательно сравнивать его различные редакции, представшие наглядно, «по соседству», как бы вступающие в диалог и взаимно дополняющие одна другую. Известно, что Гекзаплой Оригена пользовался, в частности, Блаженный Иероним, переводчик Библии на латинский язык, о ком речь пойдёт в следующей главе.

Для истории герменевтики наибольшее значение имеет трактат александрийского учёного «О началах» (Περὶ ἀρχῶν). Ориген исходил из оппозиции убивающей буквы и животворящего духа. В этом противопоставлении, идущем от апостола Павла (2 Кор. 3, 6), нет какого-либо пренебрежения к самой по себе букве, но есть требование не ограничиваться буквальностью прочтения. Только само такое ограничение и «убивает». Так что Ориген вовсе не предлагает отказываться от буквального (исторического) смысла Писания (О началах 4, 19). Однако при этом вся четвёртая книга его труда, излагающая общие герменевтические принципы, пронизана утверждениями о сокровенности смысла Слова Божьего.

Приведём пример глубокой интерпретации александрийским философом эпизода жертвоприношения Авраамом сына Исаака, предпринятой в его «Гомилиях на Бытие» (ὁμιλία – беседа). Ориген обращает внимание на повтор слов «возлюбленного» и «любишь» в обращении Бога к Аврааму (Бытие 22, 1–2). Этим напоминанием «нежных и любовных слов», по мнению толкователя, усиливается искушение, испытывается «вера духа» Авраама «ополчением плоти» (Ориген. Гомилии на Бытие. М., 2019. С. 188). Богослов замечает также, что Бог сначала говорит о необходимости принесения в жертву сына и лишь затем сообщает о месте жертвоприношения: «С тем, чтобы всю дорогу, пока совершает путь, он терзался бы мыслями, чтобы разрывался на части тягостным поручением, с одной стороны, и противоположным чувством к единственному сыну – с другой. Для того и предлагается дорога и даже восхождение на гору, чтобы в течение всего этого пути происходило бы сражение чувства и веры, любви Божией и любви плоти, довольства настоящим и ожидания грядущего» (с. 189).

Можно заметить, как в своём толковании эпизода Бытия как события испытания Ориген, мысленно переносясь на место Авраама, совершает психологическую транспозицию, о которой много столетий спустя будет писать Вильгельм Дильтей. Но при этом александрийский учёный ни в чём не отходит от буквы Сакрального Текста. В девятнадцатом веке к этой же библейской истории обратится Сёрен Кьеркегор, о чём пойдёт речь позже.

Установка Оригена на аллегорическое прочтение Библии базировалась на таинственности Священного Писания, соответствующей таинственности бытия, как это вытекало из самой сущности христианства: Бог создал две природы – видимую, то есть телесную, и невидимую, каковая является бестелесной. Апостолы, ученики Иисуса, записавшие притчи, не дали объяснения их. Бог, по Оригену, создал Писание как тело, душу и дух. Соответственно этому в Писании соприсутствуют три смысловых уровня: «телесный», то есть буквальный; «душевный» (моральный) и «духовный» (религиозно-мистический).

Эти уровни отвечают различным категориям верующих. Александрийский философ полагал, что евангелие обращается ко многим, тем, кто неспособен понять во всей глубине христианские таинства, но также – и к немногим, тем, кто готов к духовным усилиям приобщения к сокровенному богатству христианского учения. Позже возникло уточняющее трёхступенчатую схему Оригена учение о четырёх уровнях смысла, ставшее фундаментальным для всего христианского богословия. Первый уровень – буквальный – относится к историческим событиям (gesta – деяния) Библии. Буквальное толкование – начало всякого познания, основывающегося на чувственном восприятии, на наличных фактах. Второй смысловой слой – аллегорический, который передаёт догматы вероучения в неявном виде. Он схватывается созерцательной мыслью. Третий слой – тропологический, или моральный (от слова tropos – поведение), открывающий в Писании жизненные уроки для читателя. Четвёртый слой – анагогический (ἀναγογή – возведение) – пророческий. На этом уровне детали Писания воспринимаются в плоскости будущего райского блаженства.