Текст книги "История герменевтики"

У понимания действительно должна быть в виде предпосылки некая исходная открытость как уверенное предположение самого бытия. Это и есть основа веры, смысловой воздух, которым «дышит» любое понимание. Данный тезис перекликается со словом Витгенштейна, сказанным в 1950-х годах: «Если я хочу, чтобы дверь отворялась, петли должны быть закреплены» (Л. Витгенштейн. О достоверности 341–344). Вера и даёт прочную (неподвижную) опору для движения познания. В той же работе австрийского мыслителя сформулирован близкий по смыслу тезис: «На дне обоснованной веры лежит необоснованная вера» (253).

Но были в средневековье ещё другие две знаменитые герменевтические формулы. Одна из них принадлежит французскому философу Пьеру Абеляру (XII век): Intelligo ut credam (понимаю, чтобы верить). Здесь уже, наоборот, вера трактуется не как основа понимания, а как то, что подкрепляется рациональным обоснованием. Как точно выразился Г. П. Федотов, «сакрализуя знание, Абеляр рационализирует веру» (Г. П. Федотов. Собр. соч. Т. 1. М… 1996. С. 261). Если для понимания нужна вера, а для веры – понимание, то тем самым образуется круг. Соотечественник Абеляра Поль Рикёр рассуждал об этом так: «Чтобы понимать, надо верить: действительно, интерпретатору никогда не приблизиться к тому, о чём сообщает текст, если он не пребывает в ауре искомого смысла. И, однако, лишь понимая, мы можем верить. Ведь вторичное непосредственно данное, которого мы ищем, вторичное доверие, на которое мы рассчитываем, можно обрести не иначе как путём герменевтики; мы можем верить, лишь интерпретируя (…). Таков круг: герменевтика проистекает из пред-понимания того, что она, интерпретируя, стремится понять» (П. Рикёр. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 2008. С. 412–413).

Абеляру принадлежит также следующее известное высказывание: «Надобно хранить истину в тайне, дабы избежать её опошления». Оно созвучно с приводимой ранее мыслью Гераклита о том, что природа любит прятаться. Этот тезис важен как минимум в двух отношениях. Во-первых, он открывает глубокое понимание пошлости: разоблачение и уличение тайны. Пошлость – это трактовка реальности как чего-то тотально открытого, желание показать, что за сплошь видимым и понятным – наличным – планом жизни больше ничего нет. Так средневековая герменевтика предвосхищает, например, появление современных «reality show». Во-вторых, высказывание Абеляра типично именно для средневековой интерпретации бытия, согласно которому невидимое вовсе не означает отсутствующее. Требование «хранить истину в тайне» призывает вовсе не к отгораживанию сведущих от невежественных, а к защите само́й вечной и неисчерпаемой загадочности жизни.

Третий вариант соотношения веры и знания ещё в начале III века можно обнаружить у римского христианского богослова Тертуллиана, который в своём сочинении «О плоти Христа» высказывает мысли, обобщённые затем в формуле: Credo quia absurdum est (верую, ибо абсурдно). Здесь вера не обосновывает разум и, тем более, не обосновывается им, а противопоставляется любой очевидности так называемого здравого смысла. В XIX веке мысли Тертуллиана развил Кьеркегор, настаивающий на парадоксальности веры. По его мнению, высказанному в 1846 году, если бы верующий принял христианство «на основе некоторого доказательства, он тотчас же оказался бы на грани утраты своей веры. Если дело дойдёт до этого, верующий всегда будет ощущать некоторую долю своей вины: пожелай он когда-либо надёжных доказательств, он тем самым заранее отдал бы победу в руки неверия» (С. Кьеркегор. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». М., 2012. С. 42). Мы видим, что сама нужда в «доказательстве», удостоверении, по мысли датского философа, означает совершенную утрату непосредственности доверия.

К тезису Августина «верую, чтобы понимать» примыкал авторитетный автор так называемого онтологического доказательства бытия Бога архиепископ Ансельм Кентерберийский (вторая половина XI века): если Бог – совокупность всех совершенств – вечность, всеведение, всеблагость и т. д., – то он должен обладать предикатом бытия, иначе все эти совершенства окажутся мнимыми – примерно так формулируется онтологическое доказательство, обсуждавшееся потом философами нового времени вплоть до Гегеля, читавшего в 1829 году в Берлинском университете целый курс лекций о доказательствах бытия Бога. Упомянем более позднее лаконичное эстетическое доказательство бытия Бога: «Есть “Троица” Рублёва, следовательно есть Бог» (П. Флоренский. Иконостас. Избранные труды по искусству. СПб., 1993. С. 48). Смысл его, по-видимому, в том, что такая совершенная красота находится за рамками чисто человеческих возможностей и не может не быть вдохновлена Богом.

В своём трактате «Об истине» Ансельм дифференцировал понятие слова, разграничив идею знака и идею речи. Слово, по его мнению, имеет двойную истинность – собственную и окказиональную. Первая истинность слова – истинность обозначения, то есть связь знака с обозначенным предметом. Это нечто неизменное, данное «от природы». Вторая истинность слова – истинность его утверждения (или отрицания), которая зависит от контекста «в соответствии с употреблением» (Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 171). Такова истинность высказывания, которая осуществляется здесь и теперь. По сути, подразумевается разница семантики языка (словаря) и речи (ситуации); значения и смысла.

Существенная герменевтическая задача в средние века, интересовавшая, в частности, Августина Блаженного, – соотнесение Ветхого и Нового заветов Библии. Ещё пророк Иеремия возвещал об обещании Господа заключить «с домом Израиля и с домом Иуды новый завет» (Иеремия 31, 31 – курсив наш – Л. Ф.). Иисус Христос, утверждает апостол Павел, «дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа …» (2 Кор. 3, 6). В Послании к Галатам апостол Павел Ветхий Завет связывает с рабством, а Новый – со свободой (4, 22–31). В этом различении соглашений человека с Богом обнаруживается противопоставление Закона и Благодати, как о том говорил киевский митрополит Илларион (XI век).

Но средневековые теологи полагают, что важно заметить в различных частях Писания не только противопоставление старого и нового, но и преемственную связь. Систематическое усмотрение в персонажах, вещах и событиях Ветхого завета прообразов христианских книг называется в богословии типологией. Начало такому подходу положил ещё Ориген, который, например, сравнивал жертву Авраамом своего сына и жертву Христа на основе твёрдой веры в будущее воскресение: «То, что Исаак несёт сам на себе дрова для всесожжения, есть образ того, как Христос сам нёс на себе крест…» (Ориген. Гомилии на Бытие. М., 2019. С. 191).

Один из знаменитых теологов, кто занимался типологией, – Иоахим Флорский (XII век). Соответствие дохристианской и христианской частей Священного Писания понималось им как аллегорическое предвестие событий Нового завета в Ветхом. Ветхий завет указывает на Бога-отца, Новый – на Иисуса, а святой дух – то, что их связывает. Двенадцати патриархам Ветхого завета, отцам Израиля, соответствуют двенадцать апостолов, несущих уже не народную, а духовную религию. Ветхий завет сменяется Новым аналогично тому, как вся история идёт от плоти к духу, от Адама до Христа. В этом пункте Иоахим опирается на послание апостола Павла римлянам: подобно тому как через Адама грех и смерть пришли в мир, так через Христа – праведность и жизнь (Послание к римлянам 5, 12–21).

П. М. Бицилли писал, что Иоахим Флорский довёл до крайних пределов средневековую мысль, имея в виду установку богослова на поиск всё новых и новых символов: «Каждый образ Ветхого Завета приобретает у него множество толкований, каждому моменту новозаветной истории соответствует какой-либо момент ветхозаветной…» (П. М. Бицилли. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. С. 162–163).

В богословских поисках Иоахима сопрягались противоположные установки – «археологическая» (в сторону «Бытия») и эсхатологическая (в направлении «Откровения»), что соответствует первой и последней книгам Священного Писания. Исторический характер христианского вероучения наиболее наглядно предстаёт именно у Иоахима Флорского. Как очень точно заметил К. Лёвит, «Иоахим смотрел на всё в исторической перспективе. Сам Христос означал для него не только исполнение пророчеств Ветхого Завета, но также и начало нового века. Христос остаётся в центре, но в качестве центра значений, которые ведут к нему так же, как и от него – к событиям будущего» (К. Лёвит. Смысл в истории. Теологические предпосылки философии истории. СПб., 2021. С. 342). С противоположными установками истолкования человека и жизни – археологической (с точки зрения причин, истоков) и эсхатологической, или телеологической (с точки зрения целей), – мы встретимся ещё при обсуждении книги Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций» (1969).

Маймонид (вторая половина XII – начало XIII в.) – еврейский прославленный учёный, богослов, врач. Один из крупнейших авторитетов не только для всего позднего Средневековья, но и для философов Нового времени. Самая знаменитая его книга, содержащая комментарии к Библии, называется «Наставник колеблющихся» (в новейшем переводе – «Путеводитель растерянных»). Это название сразу указывает на герменевтический замысел, обозначая исходный пункт – растерянность как утрата твёрдой почвы, сомнение, потеря ориентации – то, что делает понимание проблемой. Можно заметить определённую преемственность в понимании переживания герменевтической ситуации: «удивление» (Сократ), «озадаченность» (Порфирий), «растерянность» (Маймонид). Написан трактат на арабском языке – книжном языке исламских стран, аналогичном латыни для западных христиан. Впоследствии книга была переведена на другие языки (в том числе – на русский: издание 2010 года).

Задача, стоящая перед Маймонидом, – синтез иудаизма Библии и Талмуда с философией Аристотеля и арабских мыслителей, синтез веры и знания. И сама эта задача, конечно, осуществлялась в русле герменевтики как посредника между различными мироощущениями. В этом отношении Маймонид продолжал дело Филона Александрийского.

Противоречие между «буквальным смыслом Торы» и «истинами разума» – главная причина растерянности и заблуждения (Маймонид. Путеводитель растерянных. М., 2010. С. 15–16). Сама истина понимается Маймонидом, подобно Филону Александрийскому, как единство откровения и утаивания, то есть как нечто мерцающее (с. 22). Труд философа адресован не просто попавшему в частную затруднительную ситуацию, а человеку как таковому, которого автор определяет: колеблющийся. Маймонид сравнивает истину с молнией «в беспросветной ночи» (с. 19). Такова, по его мнению, и природа аллегории, соединяющей телесный (тёмный) и духовный (светлый) планы существования. Посредничество аллегории необходимо, так как Тора «говорит на языке людей» (с. 134), а не высказывает божественные истины непосредственно. При этом автор настойчиво подчёркивает недопустимость телесных толкований и антропоморфизмов в отношении божественной сущности: «И всё, к чему стремится всякий разумеющий, – это устранение соматизма (σώμα – тело – Л. Ф.) из всех представлений о Боге (да превознесётся Он!) и истолкование всех упомянутых постижений как интеллектуальных, а не чувственных» (с. 143). В большой степени Маймонид поддерживает идею отрицательной – апофатической – теологии (главы 58–63), предпочитающей, как мы помним, говорить о том, что не есть Бог, а не о том, что он есть.

Большинство глав «Путеводителя» строится по одному принципу: они начинаются с приведения какого-нибудь слова Писания и утверждения его многозначности как почвы растерянности читателя. Мысль комментатора движется в таком полисемическом горизонте. Многозначные выражения Писания выражают, по мнению Маймонида, его различную адресованность: «дабы толпа восприняла их в смысле, соответствующем мере её понимания и слабости её интеллектуальных представлений, а совершенный, обретший знание, воспринял бы их в другом смысле» (с. 25). При этом есть и другая, дурная, многозначность, которая требует отбора. В этом случае автор трактата советует опираться на то значение, которое соответствует смыслу контекста (с. 45).

Творчество Маймонида оказало влияние, в частности, на крупнейшего богослова XIII века, кого называли князем философов, – Фому Аквинского (1225–1274), который, как и его еврейский предшественник, занимался всю жизнь объединением разнородных традиций. Не случайно главное его произведение, учебник богословия, называется «Сумма теологии», причём слово «сумма» вовсе не означает эклектическую смесь. Речь должна идти о синтезе – прежде всего христианского вероучения и философии Аристотеля.

Герменевтическая проблематика у Фомы Аквинского, как и у других средневековых теологов, развёртывалась вокруг вопроса о видимом и невидимом планах бытия и Слова Божьего: «… для человека естественно приходить к умопостигаемому через чувственное, потому что всё наше познание имеет начало в чувстве. Поэтому в Священном Писании духовное надлежащим образом передаётся нам при помощи уподобления телесному» (Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология средневековой мысли. Т. 2. СПб., 2002. С. 158).

Обратим внимание на использование Фомой выражения «уподобление». Общая герменевтическая формула понимания одного с помощью другого имеет два варианта. Это интегральное истолкование с помощью уподобления или дифференциальное – с помощью противопоставления, с чем мы ещё неоднократно встретимся в истории герменевтики.

Фома Аквинский ссылается на Дионисия Ареопагита (христианского неоплатоника V века, упомянутого в предыдущем разделе), автора трактата «О небесной иерархии»: «луч Божественного Откровения не погашен чувственными образами, которыми он сокрыт, как говорит Дионисий, но остаётся в своей истине…» (Сумма теологии, с. 159). Иными словами: невидимое здесь не означает отсутствующее, что хорошо понимали вообще на всём протяжении средних веков. Таким образом, сама истина трактуется Фомой Аквинским как единство откровения и тайны, что мы видели и в книге Маймонида.

Мистическая суть христианского вероучения, по мнению князя философов, нисколько не противоречит истинам разума: чудо – это не нечто contra naturam (противоестественное), а нечто praeter naturam – сверхъестественное.

Иногда сравнивают цветные витражные стёкла готического собора, проникая сквозь которые внутрь, свет побеждает косность вещества, и, с другой стороны, восприятие рукописи в средние века. Аналогично витражам, в книге дух «просвечивает» сквозь букву, и читатель устремляет свой «внутренний» взор не на текст, а «сквозь» текст, то есть «поверх» слов созерцает называемые ими вещи. При этом средневековый человек считал, что мы не столько видим божественный свет, сколько погружаемся в него – сама реальность «смотрит» на нас сквозь нечто косное. В книге не мы находим смысл, а он находит нас; не столько мы толкуем Писание, сколько оно – нас. Поэтому библейский Иосиф восклицает: «Не от Бога ли истолкования?» (Бытие 40, 8). Мудрость (Sophia) основывается, по мысли Фомы Аквинского, на Божественном Откровении (Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология средневековой мысли. Т. 2. СПб., 2002. С. 145–146).

Традиционно Фома решает вопрос о многозначности Библии, говоря о тех же самых, известных со времён Оригена, взаимно репрезентативных семантических слоях, одинаково важных для понимания.

Согласие (concordia) – основной пафос трудов Фомы Аквинского. Согласие Аристотеля и христианского вероучения, согласие Ветхого и Нового заветов, согласие буквы и духа Писания, согласие веры и разума, согласие теории и практики, истины и блага. Один из последователей князя философов в XX веке Жак Маритен писал о нём так: «Фома Аквинский примиряет интеллект и тайну в сердце бытия, в сердце существования» (см.: Ж. Маритен. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 256).

Поэму Данте Алигьери (начало XIV века), которую он сам назвал комедией (что, по средневековым понятиям, соответствует светлому, благополучному финалу), а его восхищённый младший современник характеризовал как «божественную» (Джованни Боккаччо. Жизнь Данте XXVI), можно считать в определённом смысле итогом средневекового понимания бытия. В этом художественном толковании, где герой проникает по ту сторону земной жизни, мир развёртывается в вертикальной плоскости – сначала спуск вниз, по сужающимся кругам ада, затем – восхождение на гору чистилища и, наконец, вознесение на небеса рая. Пространственная структура загробного мира символически выражает морально-религиозный смысл. Например, сужение кругов ада при спуске говорит о том, что чем страшнее грех, тем меньше наказываемых за него. И наоборот: более распространены мелкие прегрешения.

Гегель называет поэму Данте «величайшей», описывая её так: «вечные состояния ада, очищения, рая; и на этих нерушимых основах движутся фигуры действительного мира в соответствии с особенным своим характером, или, лучше сказать, они двигались, а теперь, со всем своим действием и бытием, застыли в вечной справедливости, сами стали вечностью» (Г. В. Ф. Гегель. Эстетика. Т. 3. М., 1971. С. 485). По мнению Шеллинга, при восхождении героя, а вслед за ним – читателя по вертикальной оси мира Данте наблюдается своего рода дематериализация: “Ад” «составляет пластическую часть поэмы. “Чистилище” должно признать её живописной частью (…). В раю остаётся лишь чистая музыка света…» (Ф. В. Шеллинг. Философия искусства. М., 1966. С. 455).

Соединение мистической и схоластической рациональной тенденций – особенность эпохи средневековья, которая в полной мере отразилась на поэме Данте, где полёт фантазии, невиданный со времён Гомера, сопрягается с математически строгой размеченностью трёхчастной структуры по тридцать три песни в каждой плюс вступительная – итого сто песен. Поэма написана терцинами. Число три символизирует святую Троицу, а сто – совершенство.

Само паломничество героя по загробному миру осуществляет герменевтическую установку поиска утраченного жизненного смысла:

 
Земную жизнь пройдя до половины,
Я очутился в сумрачном лесу,
Утратив правый путь во тьме долины (…)
 

[перевод М. Л. Лозинского]

Завершается же «Божественная Комедия» строками:

 
…Здесь изнемог высокий духа взлёт;
Но страсть и волю мне уже стремила,
Как если колесу дан ровный ход,
Любовь, что движет солнце и светила.
 

Это высший пункт развёртывающегося видения Данте и одновременно итог средневековой герменевтики, которая не столько называет Бога, сколько апофатически открывает сущность Его творческой энергии, проявляющейся как на космическом уровне – в мировом порядке «солнца и светил», – так и в самом человеке, в его стремлении («взлёте») к смыслу.

Бахтин интерпретирует «Божественную Комедию», исходя из исторического положения поэмы Данте на границе средневековья: «Грубая материальность людей и вещей внизу и только свет и голос вверху. Временна́я логика этого вертикального мира – чистая одновременность всего (или “сосуществование всего в вечности”). Всё, что на земле разделено временем, в вечности сходится в чистой одновременности сосуществования» (М. М. Бахтин. Собр. соч. Т. 3. М., 2012. С. 409). При этом населяющие этот мир образы укоренены в эпохе самого Данте и тем самым причастны историческому, «горизонтально» текущему времени. Отсюда Бахтин выводит «исключительную напряжённость Дантова мира. Её создаёт борьба живого исторического времени с вневременной потусторонней идеальностью. Вертикаль как бы сжимает в себе мощно рвущуюся вперёд горизонталь» (с. 410). Эта внутренняя коллизия «Божественной Комедии» определяет её место на рубеже средних и новых веков.

Ю. М. Лотман сравнивал образы Улисса (двадцать шестая песнь «Ада») и самого героя Данте как странников, героев пути. Но при этом путь Улисса простирается в горизонтальной плоскости, а у Данте – в вертикальной. Улисс – путешественник, влекомый любопытством, Данте – паломник, жаждущий нравственного совершенствования (Ю. М. Лотман. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – семиосфера – история. М., 1996. С. 260–263).

Таким образом, «Божественная Комедия» – это художественная визитная карточка герменевтики средних веков. И дело не только в том, что поэма Данте – это энциклопедия, «сумма» позднего средневековья, но сам её сюжет представляет собой герменевтическую ситуацию последовательного откровения потусторонних тайн Божественного Суда.

В связи с приведённым поэтическим примером специально напомним, что художественное произведение является особым видом толкования и открывает в нерасторжимом единстве изображаемую жизнь и её оценивающее изображение, содержание и форму, вопрос (герой) и ответ (автор). Становясь на позицию персонажа в сопереживании ему, читатель может расслышать и «прочувствовать» жизненный вопрос произведения, становясь на позицию автора – эстетический ответ.

Итак, мы видим, что в средние века, по сути, филология и герменевтика стали отраслью теологии. Поэтому более поздние частные – филологические и другие специальные – герменевтические практики зачастую восходят к теологическим, и во многом то, как в средние века обращались с религиозными символами, научило позднейших филологов обращаться с символами художественными. Поэтому вряд ли будет преувеличением утверждение, что религиозная герменевтика не просто предшествовала эстетической, но и породила последнюю. Как совершенно точно писал М. М. Бахтин, филолог «всегда и всюду – разгадчик чужих “тайных” письмен и слов и учитель, передатчик разгаданного или полученного по традиции. Первыми филологами и первыми лингвистами всегда и всюду были жрецы. История не знает ни одного исторического народа, священное писание которого или предание не было бы в той или иной степени иноязычным и непонятным профану. Разгадывать тайну священных слов и было задачей жрецов-филологов» (М. М. Бахтин. Фрейдизм. Формальный метод в литературоведении. Марксизм и философия языка. Статьи. М., 2000. С. 410).

В богословии один из важнейших предметов – весть как откровение Бога, теофания, богоявление. Ангел – вестник – необходим трансцендентному (невидимому) Богу (евангелие – благая весть об этом сокровенном плане бытия). Поэтому само богословие – ответ человека на это откровение, обращение Бога. Генетическая близость теологии и филологической герменевтики состоит в том, что для последней любой текст – это тоже весть – не о Боге, а о человеке; весть, обращённая к читателю и требующая от него ответа. Этот ответ и есть понимание, толкование.

Современный американский теолог Кевин Ванхузер вполне основательно проводит следующую остроумную аналогию: «… любое размышление о смысле и о толковании – это, по сути, богословское размышление (…). Триединый Бог – коммуникативный агент (Отец и автор), коммуникативное действие (Слово и текст) и коммуникативный исход (Дух и сила восприятия» (К. Дж. Ванхузер. Искусство понимания текста. Черкассы, 2007. С. 284). Так главный предмет христианских теологических размышлений – Троица – проливает свет, например, на требующую значительных герменевтических усилий коммуникативную структуру художественной ситуации: автор – герой – реципиент.