Текст книги "История герменевтики"

Итак, буквальный смысл открывает то, что нужно знать, аллегорический – то, во что нужно верить, нравственный – что делать, а анагогический – на что надеяться. Представление об этих слоях Библии существует на протяжении всего Средневековья. Например, мы можем их найти во второй главе трактата Данте «Пир», написанного уже в начале XIV века (см.: Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968. С. 135–136). Однако область применения этой герменевтической модели символической многослойности смысла выходит далеко за рамки как богословия, так и средних веков, доживая до XX столетия, в чём можно убедиться, знакомясь, скажем, с интерпретацией австрийским искусствоведом Гансом Зедльмайром картины Яна Вермеера «Прославление живописи» (см.: Г. Зедльмайр. Искусство и истина. СПБ., 2000. С. 186–199).

Ещё один важный тезис, сквозной для герменевтики, можно найти в одиннадцатой главе четвёртой книги труда Оригена «О Началах»: правильный путь к толкованию Писания указывает само Писание. В этом положении мы можем узнать правило Аристарха Самофракийского, перенесённое с поэм Гомера на Библию.

Мученическая смерть александрийского теолога продемонстрировала глубокую серьёзность его убеждений, от которых он не отказался, будучи подвергнутым язычниками жестоким пыткам. Эта смерть, как и вся его жизнь, сама стала аргументом, доказательством торжества силы духа над телесной («тварной») природой, что и составляет суть христианства. Судьба и труды Оригена показали всю непреклонную устремлённость христианского мыслителя к сокровенному, идеальному плану бытия.

Ко второй половине III века относятся труды неоплатоника Порфирия, который учился у Плотина, а затем помогал издавать его сочинения. Порфирий – автор трактатов по логике, риторике, грамматике, астрономии, комментатор текстов Платона, Аристотеля. Для истории герменевтики имеет важное значение его самый известный трактат «О пещере нимф», посвящённый интерпретации фрагмента поэмы «Одиссея» (13, 102–112).

Рассуждения автора начинаются с характерного признания: «Озадачивает толкователей описание пещеры на Итаке…» (Порфирий. Труды. Т. II. СПб., 2019. С. 46). Именно так возникает всегда герменевтическая ситуация – с «озадаченности» читателя и толкователя. Комментатор сразу же отметает какие-то реальные географические ассоциации. С одной стороны, по его мнению, ошибочно буквальное (топологическое) толкование эпизода, с другой стороны, неверно считать всё просто «сущей выдумкой поэта». Поэтому автор трактата ставит задачу исследования «символической глубины, связанной с образом этой пещеры» (с. 49).

В изображении Гомером пещеры (в переводе В. А. Жуковского – грота) Порфирий видит напряжение бесформенной материи и разумной формы; погружённости во мрак того, что таится в глубине, и красоты, выходящей на поверхность (с. 51). Автор трактата обращает внимание на то, что нимфы в исследуемом фрагменте поэмы названы наядами, получившими своё название от водных источников: в пещере вечно шумит «вода ключевая». Влага, по мнению Порфирия, ассоциируется с душой, а твердь камня – с телесным воплощением (с. 54). Далее, пурпурные одеяния, которые ткут нимфы, – репрезентация «плоти, налитой кровью (…). Тело – это одеяние, в которое облечена душа…» (с. 57).

В истолковании философа природа, вид которой открывается в рассматриваемом фрагменте, основана на конфликтующих началах: «гармония мира напряжена между противоположностями и сверкает в них». Поэтому у гомеровской пещеры имеется, по мысли Порфирия, два входа: «Ведь любой путь может быть либо умозрительным, либо чувственным» (с. 68). Изображение маслины рядом с пещерой автор трактата связывает с мудростью божественного замысла, так как маслина считается греками деревом Афины.

Диалектическое развёртывание мысли, судя по приведённому толкованию фрагмента поэмы «Одиссея», соединяется у Порфирия с представлением о мифе как «символической конструкции мира…» (А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Т. VII. М., 1988. С. 122).

В своём трактате «Об изваяниях» философ называет невежественными тех, кто видит в скульптурных творениях куски дерева или камня, как в книгах – «переплетённые папирусы» (Порфирий. Труды. Т. I. СПб., 2017. С. 229). Можно сравнить высказанное мнение с глубокой критикой Бахтиным много веков спустя так называемой материальной эстетики (см.: М. М. Бахтин. Собр. соч. Т. 1. М., 2003. С. 267–311). Ещё более поздний вариант мысли о недопустимости отождествления искусства и его вещественной стороны содержит, например, трактат Генриха Орлова о музыке: «То обстоятельство, что музыка оживает только через звук и воспринимается слухом, отнюдь не означает, что музыкальный опыт сводим к слуховому. Напротив, этот опыт универсален, потому что он вовлекает всего человека и “говорит” на языках всех сфер его чувственного восприятия, ума, души и духа» (Г. Орлов. Древо музыки. СПб., 2005. С. 15).

Божественное начало, по мнению Порфирия, «невидимо для чувств, но занято жизнью смертных». Духовная активность, как видно из этого суждения, направлена «сверху вниз». Наше понимание не столько плод наших собственных усилий, сколько процесс введения Богом нас в свой свет (с. 230). Данный тезис, как мы увидим далее, наследуется средневековой христианской герменевтикой.

Необходимо упомянуть, не вдаваясь в теологические детали, о поучительном споре двух школ ранней христианской экзегетики. Одна из них, нами затронутая, – александрийская – традиция аллегорического истолкования Библии, идущая от Оригена. Вторая – антиохийская (тоже по имени города), самый знаменитый представитель которой – Иоанн Златоуст (вторая половина IV века), византийский богослов, получивший своё прозвище за боговдохновенные проповеди. Современный российский теолог пишет о крайностях названных направлений экзегетики так: «Для антиохийцев признание символической наполненности текста являлось началом герменевтического произвола, а для александрийцев сосредоточение на одном пророческом содержании влекло за собой радикальное обеднение сокровищницы духовных истин» (В. Я. Саврей. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2011. С. 597).

Аллегорическое истолкование текстов Писания иногда могло приводить к тому, что текст как бы распадался на отдельные фрагменты, ведущие к тем или иным иносказательным смыслам порознь. Это и было главным предметом критики со стороны представителей антиохийского направления экзегетики, которые требовали строго буквального толкования текстов и недопущения произвольных домыслов. В противовес аллегорическому методу александрийцев толкователи из Антиохии применяли к текстам Писания историко-грамматический метод. Иоанн Златоуст, основываясь прежде всего на буквальном прочтении Писания, вовсе не ограничивался им. Первое, что он стремился выяснить, – это интенция толкуемого, то есть намерение, замысел библейского автора. Таким образом, для Иоанна Златоуста важнейший принцип – целостность текста. Настаивая на букве Писания, он вовсе не отрицает его дух. Но, по мнению богослова, не следует толковать слова, взятые изолированно, – лишь в своей согласованности они и обнаруживают авторский замысел, священное послание («дух»).

Христианский мыслитель, сочинения которого приписывались члену афинской судебной коллегии (Ареопага) Дионисию Ареопагиту, жившему в V веке, всё зримое понимал как символ «незримой, сокровенной и неопределимой сущности бога, причём низшие ступени мировой иерархии символически воссоздают образ верхних, делая для человеческого ума возможным восхождение по смысловой лестнице» (С. С. Аверинцев. Символ // Краткая литературная энциклопедия. Т. 6. М., 1971. Ст. 829). Небесный свет, как считал Дионисий, в чистом своём духовном виде оказывается совершенно неприступным и непостижимым для земных творений по причине своей сверхъестественной, ослепляющей яркости. Поэтому он является нам лишь под «таинственными покровами», в чувственных образах: «… Божественный луч не иначе может нам воссиять, как под многоразличными, священными и таинственными покровами, и притом, по Отеческому промыслу, приспособительно к собственному нашему естеству» (Дионисий Ареопагит. Небесная иерархия, глава I § 2).

Таким образом, представление об иерархическом устройстве мира в космологии Дионисия Ареопагита легло в основу его герменевтики. Материальный мир, «получив бытие от Истинной Красоты, в устройстве всех своих частей отражает следы духовной красоты, которые могут возводить нас к невещественным первообразам…» (Небесная иерархия, глава II § 4). Теологическое учение Дионисия проясняет общий механизм интерпретации: мы можем истолковывать текст лишь потому, что он сам себя истолковывает в самораскрытии своего смысла. «Подъём по смысловой лестнице» возможен благодаря «спуску», инкарнации смысла, идущего от сакрального текста к его читателю.

Неоплатонические мыслители переходят, как следует заметить, от «горизонтальной» диалектической герменевтики к «вертикальной» – теологической, в которой на первый план выдвигается понятие символа, что станет определяющим моментом в средние века. Например, Плотин (III век) в своей небольшой работе, посвящённой диалектике, делает акцент на восхождении от чувственного мира к умопостигаемому «благу и первой причине» (см.: Плотин. О диалектике // Вопросы философии. 2002. № 8. С. 146). Кроме того, сама такая устремлённость вверх обнаруживается ещё в платоновском диалоге «Государство», в седьмой книге которого диалектика называется «освобождением от оков, поворотом от теней к образам и свету, подъёмом из подземелья к Солнцу» [Платон. Соч. Т. 3 (1). М., 1971. С. 343–344].

Однако в целом можно сказать, что античная герменевтика открыла прежде всего «горизонтальное» понимание, рождающееся в споре, в зоне напряжения противоположностей. Ницше проницательно писал об агональном воспитании и соревновательном характере всей греческой культуры: «Всякое дарование должно развиваться в борьбе, так учит эллинская народная педагогика…» [Ф. Ницше. ПСС. Т. 1 (1). М., 2012. С. 296]. Причём даже, как мы это помним по поэме Парменида, сама истина – ἀλήθεια – понимается в греческой античности как спор с сокрытостью.

Это особая («горизонтальная») ось интерпретации. В средневековой же герменевтике, как мы увидим, акцентируется преимущественно «вертикальное» измерение – символическое. Агональная герменевтика борьбы противоположностей сменяется герменевтикой аналогий и уподоблений. В дальнейшей исторической эволюции герменевтических представлений на первый план выходил то один параметр понимания, то другой.

Пьеса Софокла «Эдип-царь» (V век до н. э.) является плодом художественного самосознания всей античной герменевтики. С. С. Аверинцев писал о единодушном признании филологами трагедии Софокла «поэтической реализацией смыслового содержания целой эпохи» (С. С. Аверинцев. К истолкованию символики мифа об Эдипе // Античность и современность. М., 1972. С. 90). Герой пьесы прославляется и увенчивается царским титулом как разгадчик загадки чудовищной, «безжалостной вещуньи» (Эдип-царь 36) Сфинги (Душительницы) и спаситель Фив, но и сам драматический сюжет представляет собой разгадывание загадки рождения Эдипа, парадоксальное расследование, в котором «следователь» находит преступника в самом себе.

Центральная герменевтическая проблема в драме развёртывается как роковой распад видимой счастливой поверхности жизни и её сокровенной, страшной глубины. В связи с этим понятие слепоты получает двойной смысл, когда слепой Тиресий называет слепым зрячего Эдипа (Эдип-царь 404–406). Верх слепоты Эдипа – его царственная гордость и самомнение:

 
Я – сын Судьбы, дарующей нам благо,
И никакой не страшен мне позор
 

(1053–1054 – перевод С. В. Шервинского)

Как полагает С. С. Аверинцев, самоослепление Эдипа в финале пьесы – «это его суд над своим знанием» – мнимым, поверхностным (С. С. Аверинцев. К истолкованию символики мифа об Эдипе // Античность и современность. М., 1972. С. 100). Исследователь связывает этот суд с конфликтом видимости и сущности: «обманутый оче-видностью и прозревший незримое, Эдип выкалывает глаза, которые его предали…» (с. 102).

Персонажей трагедии Софокла объединяет ситуация спора с судьбой. Вопреки предсказанию Аполлона Лай, отец Эдипа, приказывает убить сына (чтобы это предсказание не сбылось), и жена Лая Иокаста, передавая младенца пастуху, оказывается вовлечённой в это уклонение от предначертания оракула. Эдип, узнавший в Дельфах о своей судьбе, покидает Коринф и своих приёмных родителей с той же целью избежать «постыдного рока» (Софокл. Эдип-царь 771–774). Но и в суде над самим собой Эдип уходит от того, чтобы просто оставаться исполнителем внешнего предопределения, и, принимая на себя ответственность за совершённое, становится eo ipso свободным в своей жестокой участи. Так что в попытке героев избежать предсказанного важно увидеть, кроме очевидного безотчётного отшатывания от ужасной судьбы, сознательную борьбу с готовым, предписанным будущим, борьбу с предопределением, отменяющим самоопределение и жизненный смысл.

Трагедия «Эдип-царь» развёртывает герменевтическую ситуацию – не как проблему истолкования непонятного текста, а как потерю жизненных ориентиров, ушедшую из-под ног почву, что можно увидеть в финале в восклицании героя:

 
Эдип. О, куда ж я бедою своей заведён
И куда мой уносится голос?
Ты привёл меня, Рок мой, куда?
Хор. В пугающую слух и взоры бездну.
 

(1281–1284)

Следует обратить внимание на то, что отцеубийство и инцест у Софокла вынесены за пределы драматического действия. Как проницательно замечает Аристотель, в пьесе об Эдипе-царе «ужасное совершается вне драмы» (Аристотель. Поэтика. М., 1957. С. 84). Тем самым драматург на первый план выдвигает событие понимания. Содержание пьесы – разгадывание загадки, открытие трагической истины – и делает произведение Софокла художественной эмблемой всей античной герменевтики.

Средневековая герменевтика

Герменевтика в средние века была делом духовенства, монахов и церковнослужителей, практически став синонимом экзегетики (от греч. ἐξήγησις – толкование), теологической дисциплины, занятой интерпретацией Священного Писания, единственного тогда заслуживающего серьёзного внимания Текста. Предмету средневековой экзегетики в полной мере соответствует её подход. Важная особенность герменевтики этого времени, завещанная всем последующим эпохам, состоит в том, что толкователь пытается извлечь понимание из текста, прислушиваясь к нему, а не привносит своё «мнение» в текст. Характер самого текста (его «боговдохновенность») определил взгляд средневековых толкователей на него снизу вверх. Слово, понимаемое как нечто бесспорное, исключало сколь-нибудь критическое отношение и требовало относиться к себе как к несомненной данности. В более поздние времена сфера герменевтики практически бесконечно раздвинула свои границы. Однако требование непреложности, самозаконности текста осталось для самых разных толкователей незыблемым. Например, в XIX веке Пушкин писал о том, что «драматического писателя должно судить по законам, им самим над собою признанным». Иначе говоря, нельзя подходить к тексту с чуждыми его внутренней природе мерками. Таким образом, средневековое благоговейное отношение, приличествующее читателю и толкователю сакрального Слова, закрепилось и в позднейшей, светской, герменевтике, пытающейся не ругать или хвалить, но понимать (формула Спинозы, к которой специально вернёмся позже).

То, что воспринимается в качестве герменевтической ситуации, то есть показывает проблематичность понимания, в средние века вытекает из самого́ религиозного видения мира (в Европе в основном – христианского), начавшего формироваться ещё в поздней античности. Как точно выразился католический мыслитель Романо Гвардини, человек классической древности своей мыслью «не выходит за пределы мира. Для него невозможен вопрос: что может быть вне мира или над миром». Поэтому и его боги – часть мира (Р. Гвардини. Конец Нового времени // Вопросы философии, 1990, № 4. С. 127). В средние века Бог осознаётся присутствующим и в мире, но не как часть его, а как невидимый создатель, как Автор своего творения.

Благодаря трансцендентности средневекового Бога человеку дарована возможность подняться вместе с Богом над миром и над самим собой – по ту сторону наличного существования. Священная область бытия представляет собой тайну, нечто невидимое. Но судить об этой сфере приходится по зримому, явному – по её знакам. Между тайным (невидимым) и явным (зримым) существует смысловой мост, как лестница с земли на небо, увиденная в пророческом сне Иакова (Бытие 28, 12–15). Причём, что ранее отмечалось, по этой лестнице можно подниматься именно потому, что она спускается к нам. Как мы уже знаем, именно такое пространство между небом – божественным смыслом – и землёй – местом обитания человека – и образует зону герменевтики, интерпретации.

А. Я. Гуревич проницательно отмечал, что в средневековом истолковании мира между различными явлениями «существуют не горизонтальные связи (типа “причина – следствие”, “действие – противодействие”), а вертикальные отношения иерархии: каждая земная вещь имеет трансцендентный прототип, прообраз, который её, собственно, не “объясняет” (если применять слово “объяснение” в современном понимании), но раскрывает её более глубокий смысл» (А. Я. Гуревич. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 303).

Гегель в своих лекциях по эстетике сравнивал средневековую готическую (по его терминологии «романтическую») архитектуру с античной («классической»). Присмотримся к этому сравнению, исходя из того, что архитектура представляет собой особый способ художественной герменевтики.

Простая основа готического храма, по выражению Гегеля, – «совершенно замкнутый дом», в отличие от открытых древнегреческих строений (Г. В. Ф. Гегель. Эстетика. Т. 3. М., 1971. С. 77). Такая замкнутая форма здания указывает, по мнению философа, на «внутреннюю собранность души» христианского верующего (с. 78). «В классической архитектуре, основной формой которой являются колонны или столбы с положенными на них балками, главным оказывается прямоугольник и тем самым функция поддерживания» (с. 78). Но в средневековой готике главным оказывается треугольник. Элементы готической постройки сходятся «в один шпиль без твёрдого, ясного различия груза и опоры» (с. 79).

Таким образом, Гегель в своём истолковании готической архитектуры находит тесную связь между духом христианства и формой заострения готической постройки, в которой стирается принципиальное различие между поддерживаемым грузом и поддерживающей опорой, горизонталью и вертикалью, что было характерно для греческих храмов. Тем самым вертикальная ось координат изображаемого мира меняет свою физическую функцию (опоры) на метафизическую (устремлённость вверх), а горизонтальная – сводится на нет – в «точку», что репрезентирует отрицательную по отношению к материальному миру установку христианина. Заметим, что «геометрические» доводы философа полностью соответствуют специфике языка зодчества, его осмысливающей топологической артикуляции мира.

В начале V века варвары, вестготы короля Алариха, захватили и разграбили Рим – город, казавшийся доселе вечным. Его устойчивость оказалась иллюзией, как и надёжность всех жизненных ориентиров, земных ценностей, которые он воплощал. Через несколько лет по следам этого события была написана книга Августина Блаженного «О граде Божием», идеи которой о более прочных – невидимых – ценностях воспринимались тогда особенно убедительно на фоне краха реальной жизни. Евангелие – благая весть об этом невидимом граде. Последняя книга христианского Священного Писания называется Откровение, что тоже указывает на сокровенный, незримый духовный план бытия. Гегель отнюдь не случайно назвал христианство религией откровения (Г. В. Ф. Гегель. Философия религии. Т. 2. М., 1977. С. 200–214). С такой двойственностью структуры реальности связан средневековый жанр видений, к которому и относилось «Откровение Иоанна Богослова». (По сути, последним грандиозным видением средних веков явилась «Божественная комедия» Данте Алигьери). Христианство возникало именно на обломках языческой империи, града человеческого: новая религия была отталкиванием обнаруживших свою эфемерность земных, зримых, благ и надеждой на бо́льшую прочность незримого града Божьего. Это представление и лежит в основе средневековой герменевтики.

В конце IV – начале V в. Августин Блаженный написал сочинение «De doctrina Christiana», где, подобно Аристотелю в древнюю эпоху, связал герменевтику с семиотикой. Ц. Тодоров считал сочинение Августина «первым настоящим трудом по семиотике» (Ц. Тодоров. Теории символа. М., 1999. С. 32). Уже в первой книге своего труда Августин разделяет все изучаемые науками предметы на вещи (res) и знаки (signa) [Блаженный Августин. Христианская наука, или Основания Священной герменевтики и церковного красноречия. СПб., 2006. С. 44]. Труд Августина даёт ясное представление о естественных и условных знаках, выделяя особо знаки словесные (2, III). Причину темноты некоторых мест Священного Писания Августин видит в том, что Божий Промысел «имел при сём мудрую цель – дабы трудностью в изыскании точного смысла его смирить гордость человеческую и чтобы наш рассудок предостеречь от пресыщенности – этот рассудок, который по большей части почитает неважным то, что легко можно открыть» (с. 76–77). С другой стороны, непонятность Писания не является, по мнению автора, непреодолимой: «Ибо эта темнота почти ничего не скрывает в себе такого, что бы не было открыто самым ясным образом в других местах Писания» (с. 78).

Совет Августина при встрече с неоднозначными фрагментами обращаться к контексту и сверять эти тёмные места с более ясными и определёнными (с. 78, 83, 126, 151) напоминает о герменевтической стратегии Аристарха Самофракийского.

Святой Иероним (IV–V века) – один из учителей христианской церкви – получил образование в Риме и был знатоком античной литературы и философии. В 405 году он завершил главный труд своей жизни – перевод Библии с еврейского и греческого языков на латынь. Это была так называемая Biblia Vulgata (Общедоступная, Народная Библия) – официальный текст Священного Писания и основа богослужения католической церкви. Именно текст Вульгаты был напечатан в типографии Иоганна Гутенберга в 1456 году. Иероним составлял комментарии к особо сложным для понимания фрагментам Писания, следуя буквальному, историческому прочтению. Но зачастую богослов применял и «духовное» толкование Оригена.

Блаженный Иероним сформулировал один из важнейших принципов перевода, утверждая в своём «Письме к Паммахию о наилучшем способе перевода», что в своих трудах он стремился переводить «не слово словом, но мысль мыслью» (Творения Блаженного Иеронима Стридонского. Т. 2. Киев, 1894. С. 114–116). Эта установка переводить «не слова, а мысли» имеет до сих пор актуальное значение, препятствуя ереси дословного (подстрочного) переводческого буквализма.

В истории средневековой герменевтики особое место занимает римский политический деятель Боэций, учёный и просветитель конца V в. – начала VI в. Педагогическое значение деятельности Боэция как автора учебников по астрономии, математике, музыке особенно заметно на фоне резкого культурного упадка его эпохи. Он, носитель рафинированной древней мысли Платона, Аристотеля, неоплатоников, стоиков, оказался в роли учителя всего «варварского» раннего средневековья.

Боэций перевёл на латинский язык и прокомментировал логические трактаты Аристотеля и тем самым стал основателем средневековой логики. Здесь очень важно отметить создание Боэцием школьного словаря средневековья и всей последующей европейской философии. Г. Г. Майоров справедливо напоминает о том, что привычные нам слова (субстанция, эссенция, экзистенция, персона, интеллект, рациональный, иррациональный, дефиниция, предикативный, формальный и другие латинизмы) ввёл в философию Боэций (Г. Г. Майоров. Судьба и дело Боэция // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 316). Таким образом, можно сказать, что именно Боэций сделал латынь философским языком. Кроме того, он в своих теологических трактатах первым применил аристотелевскую логику для обоснования религиозного вероучения, то есть поставил знание на службу вере, что стало основой схоластики средневековья. По точным словам А. Ф. Лосева, Боэций «впервые открыл логику Аристотеля для латинского Запада и в этом смысле оказался авторитетом на целое тысячелетие» (А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. Харьков, М., 2000. С. 215).

Боэций на себе испытал переменчивость фортуны в своё переломное время. Свою знаменитую книгу «Утешение философией» он в ожидании казни написал в тюрьме, где скончался в 524 году от нанесённых побоев.

Жизнь на пороге смерти воспринимается в трактате Боэция как целое (судьба), а значит, – в горизонте её смысла. Сама жизнь толкующего становится предметом толкования. Тема судьбы встаёт поэтому не как теоретическое понятие, а как практическая нужда в утешении, которое понимается в трактате в виде терапевтической акции: «… сейчас время для лечения, а не для жалоб», – говорит персонифицированная Философия несчастному узнику («Утешение философией»…, с. 192). Причём, как это и положено в медицинской герменевтике, вначале собирается анамнез для правильной диагностики: «Позволь мне немного выяснить с помощью вопросов состояние твоей души, чтобы я поняла, какого рода лечение необходимо тебе» (с. 202).

Превратность Фортуны, о чём рассказывает страждущий, – это внешний план существования, зависимость от призраков которого, по мнению Утешительницы, и является причиной болезни: «Что же, о смертные, стремитесь к внешнему, когда счастье лежит внутри вас?» (с. 212).

Боэций прибегает к символу вращающегося колеса (Фортуны), чтобы показать переменчивую судьбу человека и её связь с покоящимся центром, в котором находится провидение божественного разума: «… отстоящее дальше от своего начала – божественного разума – подвержено бо́льшим превратностям судьбы, ибо подвластность судьбе зависит от степени удаления от средоточия всего сущего» (с. 266).

Последняя книга Боэция по своим темам и экзистенциально напряжённому стилю примыкает к столь же знаменитой «Исповеди» Августина Блаженного.

Со средними веками связано представление о неизречённости, извечной загадочности Божественной сущности, что порождает так называемое апофатическое богословие, утверждающее презумпцию неисповедимости Бога и его замыслов, а также невозможность позитивного знания о нём. Например, в «Христианской науке» Августина Блаженного можно прочесть следующее: «… Бог неизглаголан, а сказанное мною, если бы было неизглаголанным, то и не было бы сказано. По сей причине Бога даже неизглаголанным нельзя называть, ибо уже говорится о нём нечто, когда говорится, что Он неизглаголан… Противоречие это лучше, может быть, предотвращать благоговейным молчанием, нежели примирять на словах» (Блаженный Августин. Христианская наука, или Основания Священной герменевтики и церковного красноречия. СПб., 2006. С. 47).

Апофатическая теология состоит в том, чтобы подвести к откровению, не называя имени смысла. Такое представление восходит к Дионисию Ареопагиту и его «таинственному богословию». Апофатический (отрицательный) путь познания, как утверждал византийский богослов VIII века Иоанн Дамаскин, показывает «не то, что Бог есть, но то, что Он не есть» (см.: Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 2003. С. 36).

Патетически выразил мысль о сокровенности Бога ирландский философ IX века Иоанн Скотт Эриугена, стоявший близко к неоплатоникам, особенно к Дионисию Ареопагиту, сочинения которого перевёл на латинский язык: «Так услышь божественную и несказанную странность, неразрешимую загадку, незримую, глубокую, непостижимую тайну…» (Иоанн Скотт Эриугена. Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна. М., 1995. С. 179). Приведённый нами призыв Иоанна Скотта Эриугены относится к гораздо более обширной сфере, нежели теология. Умение слышать странности и загадки – важнейшая герменевтическая установка, обнаруживающая, собственно, саму герменевтическую проблему, базирующуюся на представлении о мире как о чём-то объёмном, а не плоском. Гораздо более поздний вариант апофатического богословия – диалог Николая Кузанского «О сокрытом Боге» (середина XV века).

Катафатическое же богословие представляет, например, схоластика зрелого средневековья (от σχολαστικός – школьный), то есть университетская теология. Это позитивная работа мысли с «посюсторонними» атрибутами бесконечной и неизречённой Божественной сущности: благость, любовь, правда, жизнь и так далее.

Мистическая проблематика (μυστηριον – таинство) теологии имеет прямое отношение к светской филологической герменевтике, предмет которой – смысл художественных текстов, ускользающий от прямых («лобовых») формулировок в виде «главных идей», «ключевых» фрагментов и т. п. О такой неизречённости художественного смысла говорит термин известного американского литературного критика Клинта Брукса «ересь парафразы» (The Heresy of Paraphrase – название главы в его книге 1947 года «Хорошо вылепленная ваза: Изучение структуры поэзии»). Приведённый пример показывает, сколь многим обязана филология новейшего времени весьма древней герменевтической традиции. Смысл не формулируется. Формулы овеществляют смысл, дав ему имя. Неизбежно ограниченная формулировка смысла рождается мнимым – риторическим – вопросом. Для апофатической герменевтики приоритетен реальный вопрос, то есть открытие самого́ бесконечного горизонта видения.

Важное место мистики в средневековой герменевтике определяется одной из центральных проблем этой эпохи – соотношения веры и знания. Учение Августина Блаженного гармонично соединяло то и другое. В трактате Августина «О свободе воли» можно найти тезис, значимый для герменевтики вплоть до настоящего времени. Автор трактата провозглашает: Credo ut intelligam (верую, чтобы понимать). Приведём полностью рассуждение из сочинения Августина: «… Ведь одно дело – верить, а другое – понимать, и сперва нужно поверить в то великое и божественное, что мы стремимся понять, – а если бы это было не так, напрасны были бы слова пророка: “Если вы не поверите, вы не поймёте” (Исайя 7, 9)… Ведь об обретённом нельзя сказать, что в него верят как в непознанное, и никто не способен к обретению Бога, прежде чем поверит в то, что затем собирается познавать» (О свободе воли 2, 6).