Текст книги "Антропологический код древнерусской культуры"

Столь же богата и литература эпохи расцвета. Прежде всего, мы видим, что в мировоззрении людей XIV–XV столетий наличествует устойчивое и непреложное христианское восприятие пространства и времени, в котором невидимое пространство и вечное время подчиняют себе видимый мир и мимоидущее время. Создаваемые в эту эпоху летописи, в особенности Троицкая и Симеоновская, с одной стороны, как будто строятся на объективной независимой фиксации событий мимотекущего времени, о чем пишет в конце рассказа о нашествии Едигея на Русь и сам летописец: «И сиа вся написанная, аще и не лепо кому зреться, иже толико от случившихся в нашей земле неговеине нам изглаголавшем, мы бо ни досажающи, ни завидяще чести вашей и таковая вчинихом…».[435]435
  ПЛДР. XIV – первая половина XV века. С. 254. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть] Но тут же он разъясняет, что его правда о князьях строится на страхе перед Богом и его задача – показать «вся временнобогатства (выделено нами. – Л. Ч.) земская не обинуяся» [254], чтобы «юнии старцев да почитают и сами едини без искуснейших старцев всякаго земскаго правлениа да не самочиннуют… (выделено нами. – Л. Ч.)» [254]. Отсюда проступает триада опорных позиций летописца, дающих ему право судить современников: Бог – чин – старина. Страх пред Богом, а не пред князем (!) заставляет его видеть окружающий мир «внутренними очами». Чин как устоявшийся правильный миропорядок помогает людям избегать беcчиния и самочиния. Старина представляется как раз тем идеальным временем, когда и Бог, и чин сходились в одной точке.

С подобных же позиций ведется не только московское, стремящееся стать общерусским, но и новгородское летописание, концентрирующееся на проблемах Новгорода Великого и своего края. Примечательно, что и хронограф второй редакции – «Еллинский и Римский летописец» – перерабатывается в том же ключе. С одной стороны, исторические познания расширяются, включаютcя новые факты из античной и византийской истории, изложение отдельных сюжетов беллетризируется, но с другой стороны, провиденциализм и расстановка соответствующих акцентов превращаются в систему, в соответствии с которой обрабатываются любые исторические данные. Так, в 1448–1453 гг., по наблюдениям О. В. Творогова, в новой редакции Хронографа были включены обильные материалы по истории церкви, а также жития, чудеса и пр. («Повесть вкратце полезна о латынех…», «Чюдо о хромом», «Чюдо о слепом», «Житие Богородицы» Епифания Кипрского, «Слово о черноризце», «Сказание о воздвижении хлеба пресвятой Богородице» и др.).[436]436
  См.: Творогов О. В. Древнерусские хронографы. Л., 1975. С. 29–30.


[Закрыть] Интерес составителей очевиден: показать внутреннюю невидимую жизнь мира, прорывающуюся посредством чудес в тленную иллюзорную внешнюю ткань бытия; доказать подлинность самых невероятных с точки зрения внешнего разума явлений, как раз и составляющих сущность движения истории. На наш взгляд, подобная обработка «Хроники» Георгия Амартола и других источников, составляющих Еллинский летописец, доказывает, что в сознании русских людей XIV–XV вв., мир невидимый полностью побеждает мир видимый.

Показательный пример восприятия видимого и невидимого мира представляет «Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае». Вообще-то прения о земном рае возникли как реакция на нравственный упадок в обществе, и особенно в среде церковнослужителей. По утверждению В. Н. Татищева, тверской епископ Андрей в начале XIV в. поддержал новгородских «еретиков», доказывающих, что рай на земле погиб: «епископ тверской Андрей помогаша има, глаголя се яко рай на земле погибе, и святой ангельский монашеский чин ругаху, безможным учением бесовским именоваху…».[437]437
  Татищев В. Н. История российская. М.; Л., 1965. Т. V. С. 72. См. также: Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI вв. М., 1960. С. 144.


[Закрыть] Новгородский архиепископ Василий Калика в своем послании обращается к тверскому епископу Феодору Доброму: «Понеже уведа смирение наше… что ся учинило у вас в Тфери промежи вами, в тех людех божиих, поспешением и по совету дьяволю и лихих людей…».[438]438
  ПЛДР. XIV – первая половина XV века. С. 42. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть] Архиепископ выразил желание «исправить божественный закон», обосновав свое стремление тем, что церковные иерархи поставлены вместо святых апостолов и «по Божию повелению должни… друг ко другу посланиа творити» [42]. Он упрекает Феодора, что именно тот утверждает, что «Рай погибл, в нем же был Адам» [42]. Свою аргументацию Василий основывает на Святом Писании: «…насади Бог Рай на востоце, в Едеме и введе в он человека…» [42]. Новгородский архиепископ упрекал тверского иерарха в непризнании земного рая и вере лишь в существование «мысленного»: «И ныне, брате, мнит ти ся мысленный рай, но все мыслено мнится видением» [44]. Автор послания перечисляет всех «сидящих» в Раю (Енох праведный, святой Илья, Пречистая Богородица и «множесьтво святых»), живущих близ Рая (святой Макарий) либо побывавших там (святой Ефросим). Он опирается на Иоанна Златоуста, говорящего о двух местах, уготованных Богом для человека: рай на востоке и ад («муки») на западе. Но если Рай человеку видеть не дано («не речено Богом видети человеком святаго рая»), то ад можно видеть («а мукы и ныне суть на западе») [44]. Василий ссылается на многих новгородцев, видевших своими глазами муки на Дышащем море: «червь неусыпающий, и скрежеть зубный, и река молненая Морг…» [44]. По логике Василия Новгородского, если не погибли муки-ад, то не погиб и рай, поэтому он завершает свое послание словами: «…рай на востоце не погибл, созданный Адама ради» [48]. Кроме того, по его логике, невидимый мир может, должен и являет себя в вещах видимых, что доказывается рядом примеров из самой разнообразной, в том числе апокрифической и легендарной литературы. Наиболее убедительный пример, с его точки зрения, – райская ветвь, принесенная Богоматери перед ее кончиной как знак уготованного ей вечного покоя. Приведя данный пример, автор восклицает: «А еже рай мысленый есть, то почто видиму ветвь сию аггел принесе, а не мыслену есть?» [46]. Василий видел «своима очима» многие «нетленные дела» [46] Бога в Святой земле, каждый раз подчеркивая, что он «самовидец»; а его земляки новгородцы также «своима очима» [46] видели горы, отделяющие Рай, и написанный на горах «лазоревый деисус», напоминающий алтарную преграду в храме. У него не вызывает сомнений и мгновенное перемещение из мира невидимого в мир видимый: «То не веси ли, брате, службу аггелскую, коль скоро свершають… во мьгновении ока землю прорыщуть и небеса преходять» [46]. Наконец, Василий как бы признает и существование рая мысленного, но, возможно, совсем не того, который имел в виду его оппонент: «А мысленый рай то и есть, брате, егда вся земля огнем искушена будет…» [48]. Он подразумевает второе пришествие Христа и наступление царства Божия с горним светом, явившимся на горе Фавор апостолам при Преображении Христа: «Не возможно бо его, брате, ни святым видети, мысленаго рая, в плоти суще, того ради сие святии видевши, не могоша стояти, ниць на землю падоша» [48]. Таким образом, архиепископ новгородский стоит на твердой ортодоксальной позиции, знаменуя своим посланием незримую, но нерасторжимую связь невидимого и вечного с видимым и мимотекущим. Ему противостоит Феодор Добрый, о позиции которого мы можем судить лишь по замечаниям Василия.

Позиция приверженцев «мысленного Рая» явно не совпадала с ортодоксальной православной точкой зрения своего времени, выразителем которой был Василий Новгородский. Логика рассуждений, система доказательств, сама структура послания Василия свидетельствуют о завершении формирования «чина» церковно-полемических произведений. В них должны наличествовать: опора на тексты Священного Писания, к которому в народном варианте относится любая, в том числе и апокрифическая, церковно-учительная литература; доминирование невидимого над видимым и в то же время жажда телесного воплощения духовных идей; допустимость и логика чуда; атрибуция чудес невидимому миру – «службе аггелов» – и т. д. Крайне важно, что мнение Феодора Доброго и других тверичей имело место быть, а новгородский архиепископ пытается лишь переубедить их словами своего послания, а не привлечь к суду и наказанию. Правда, Василий упоминает о соборе новгородских иерархов, обсуждавших дискутируемый вопрос. Но если бы к тверскому епископу были применены какие-то меры, то он не оставался бы в своем сане еще тринадцать лет (спор о рае датируется в летописи 1347 г., а епископство Федора длилось до 1360 г., когда он сам ушел в Отроч монастырь, где и был похоронен в 1367 г.).

Распря о Рае – показатель открытости культуры, допускающей свободное столкновение разных точек зрения по вопросам православной веры. Еще не было той централизации русской церкви, которая наблюдается позднее, в XVI в., и которая жестко пресекала ереси и отклонения от ортодоксальной позиции. Новгородский архиепископ, правда, уже берет на себя роль церковного лидера, оттесняя и как бы заменяя митрополита, что прослеживается не только по посланию Василия о земном рае, но и по деятельности Евфимия II, а затем и Геннадия. «Господин Великий Новгород» стремится быть духовным лидером, осознает свое превосходство и особенность, возрождает свою старину, восстанавливает домонгольскую архитектуру (Николо-Дворищенский собор и церковь Параскевы Пятницы на Торгу), создает пантеон своих святых (архиепископ Иоанн, Варлаам Хутынский и др.), культивирует свои ценности. Чувствуя себя независимо от Москвы и на равных с городами Ганзейского торгового союза, новгородцы любовно украшают свой город храмами, а храмы, в свой черед, росписями, иконами, церковной утварью и книгами. Новгородцы ощущают себя гражданами христианского мира, много путешествуют сами, приглашают к себе византийских, сербских художников и писателей. Они наиболее открыты и независимы среди русских городов, что и сказывается на их культуре. Особая тема в культуре Новгорода – независимость от Москвы и ее предшественников, в частности Владимиро-Суздальского княжества. В цикле сказаний о первом новгородском архиепископе Иоанне (летавшем на бесе в Иерусалим) на первое место выдвигается сюжет об отражении суздальского войска новгородцами в 1169 г. Легендарная битва новгородцев с суздальцами изложена в сочинении афонского монаха Пахомия Серба как чудо иконы Богоматери Знамения, что отражено уже в заглавии «О знамении святей Богородици». Как и во многих других произведениях новгородского происхождения этого времени, в нем элемент чудесного превалирует, религиозное чудо становится стержнем повествования, историческая правда отступает на второй план перед религиозным пафосом, автора как будто волнует только чудо и эмоциональная реакция на него современников. Конечно, это не отрицает политической подоплеки новгородских сказаний времени подчинения Новгорода Москве, когда идея независимости и духовного превосходства Господина Великого Новгорода питала так или иначе всю его культуру.

Открытость культурной системы проявлялась и в массе других явлений XIV–XV вв. В русле так называемого «второго южнославянского влияния» на Русь попадают новые переводы или редакции уже известной богословской, церковно-канонической и церковно-служебной литературы, сочинений Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Богослова, Иоанна Лествичника, Иоанна Дамаскина, Дионисия Псевдоареопагита и многих других, а также произведений житийной литературы. Ранние произведения переписываются в стиле «плетения словес», приобретая завершенный и посвоему идеальный вид «душеполезного чтения», в котором важна не содержательная часть, а переживания и эмоции, акценты и оценки, должные выразить невыразимость чудесного, являющего невидимый мир через видимые образы.

Параллельно с этим резко увеличивается поток переводной литературы самого разнообразного содержания, в частности расширяющей представления о видимом мире, его географических и естественно-научных измерениях, но в то же время легко перемежающей реальные факты с фантастическими и легендарными данными. «Сказание об Индийском царстве», «Александрия», «Физиолог», «О земном устроении», «Хождение Зосимы в блаженную страну Рахманов», «Сказание о двенадцати снах Шахаиши» и другие переводные произведения представляют собой порой гремучую смесь реального и фантастического. Так, к примеру, сербская «Александрия», получившая на Руси заглавие «Повесть и сказание известно самодержца, царя великия Македония, и наказание ко храбрым ныняшнего времени, чюдно послушати, аще кто хощет», с первых же строк предупреждала, что «избран сей и млад и красен, смирен же и благообразен ко всем зрящим его. Сеи же ни есть от телеснаго утворения, но о всем виновнаго благим великаго Божия промысла».[439]439
  ПЛДР. Вторая половина XV века. М., 1982. С. 22. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть] Далее разъясняется, что Александр Македонский имел четыре добродетели – справедливость, верность данному слову, презрение к богатству и суетному миру («имания же вся яко тленная и мимотекущая вменяше» [22]) и терпимость к согрешившим, поэтому Бог дал ему власть над миром («Сими же четырми добродетелми четырем вселеньским концем царь и самодержец назвася» [22]). Весь дальнейший рассказ был насыщен сказочными и фантастическими элементами, должными показать роль чудес в судьбе Александра Македонского, начиная с чудесного рождения от египетского царя и волхва Нектанава. Такая же мешанина самых несовместимых с точки зрения внешнего разума, но вполне закономерных с точки зрения внутренней мудрости сведений содержалась и в других переводных и переработанных на славянской почве сочинениях. Особо показательна в этом отношении смесь самых разнообразных естественно-научных и фантастических географических сведений, собранных в так называемом сочинении «О земном устроении». Сборник начинается с античной реминисценции «Галиново на Ипократа», где содержится краткое указание на состав макрокосмоса из четырех стихий и, соответственно, человека-микрокосмоса из четырех элементов («Мирь от четырех вещи составися: от огне, от вохдуха, от земля и от воды. Составлен же бысть и малый мирь, сиречь человекь, от четырех стихия, сиречь: от крови, от мокроты, от чермну жльчь и от чръну» [192]), рассказ о пяти чувствах, пяти частях человека (две руки, две ноги и голова); о трех «душевных частях» – словесной, яростной и желательной; и т. п. Затем, совершенно в средневековом духе, утверждается наличие души у мужского семени, попадающего в женскую утробу: «Никто же да непшуеть бездушну бытии семени, одушевленно бо впадаетьсе в утробу, и растить, и множится: бездушное же ни же растеть, ни же множится» [196]. Но самой любопытной, на наш взгляд, является статья «О земном устроении», описывающая яйцеобразную форму земли и доказывающая, что земля «висит на воздусе посреде небесныя празности», а не опирается на семь столпов, или «висит» на водах («Аще ли же и неции глаголють многажди, яко по смотрению Божию а не на ничьсом же Земле стоит, и се есть истинно» [200]. Важно то, что, приводя разные точки зрения, составитель не проявляет излишней агрессии и нетерпимости к неправильным, с его точки зрения, взглядам.

Как уже отмечалось, в XIV–XV вв. возросли культурные контакты Руси со славянскими соседями и странами Европы. Не только византийские мастера и книжники прибывают сюда и обогащают своим творчеством русскую культуру, но и сербы, болгары, македонцы и др. Особенно их присутствие ощущается в Новгороде Великом, где можно встретить типично сербские иконы и фрески, в частности иконы «Предста царица» и «Похвала Богоматери». В Москве серб Пахомий Логофет становится выдающимся агиографом XV в. Серб Лазарь установил в 1404 г. первые в Москве башенные часы в Кремле. Выходец из Болгарии, митрополит Киприан, известен как автор ряда поучений конца XIV – начала XV вв. Именно Киприан внедряет в церковную службу новый Иерусалимский устав взамен Студийского, и устав этот делает церковную службу более торжественной и риторически украшенной. Этот список можно продолжить. В целом славянские беженцы с Балкан, находящихся под угрозой турецкого завоевания, приносят в культуру того времени ноту тревоги, апокалипсических настроений, экспрессии.

С другой стороны, они утверждают элементы европейского профессионализма, будь то в писательстве или художественном творчестве.

Показательна в этом плане роль Пахомия Логофета (Серба) в создании новых редакций самых известных житийных памятников Новгорода и Москвы (всего 10 или 11 произведений), написании 14 церковных служб, ряда похвальных слов, сказаний, канонов.[440]440
  См.: Прохоров Г. М. Пахомий Серб // Cловарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (Вторая половина XIV–XVI в.). Ч. 2. Л., 1989. С. 167–177.


[Закрыть] Он работал на заказ, получая за свои сочинения плату, и был, таким образом, едва ли не первым профессиональным литератором на Руси. Его произведения частенько повторяли друг друга, но отличались хорошо сбалансированной композицией, прекрасным языком, образностью, высоким эстетическим чувством. Высшие церковные иерархи заказывали ему жития и службы самым известным русским святым, церковным праздникам и иконам, которые уже имели несколько вариантов и редакций, а потому в них не было необходимости. Целью заказа Пахомию новых редакций одного и того же произведения было создание совершенных образцов, чинов-канонов, поэтому и выбирались важнейшие русские святые и святыни: Сергий Радонежский, Варлаам Хутынский, икона Знамения Богоматери и др. Так, подвергался переделке вариант Жития Сергия, написанный Епифанием Премудрым с обилием цитат из Библии, нанизанных, подобно бусинам, на канву повествования. «Плетению словес», которое исповедовал Епифаний на ранней стадии своего творчества («Да и аз многогрешныи и неразумныи… слово плетущи и слово плодящи, и словом почтити мнящи, и от словес похваление собираа, и приобретаа, и приплетаа, покы глаголя: что еще тя нареку…»[441]441
  Слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшего в Перми епископа // Памятники старинной русской литературы, изд. гр. Г. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1862. Вып. 4. С. 120. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть]), начинают предпочитать уравновешенность и стройность композиции, соотнесенность частей, гармонию внутреннего и внешнего, стремление избегать чрезмерного насыщения текста цитатами, метафорами и эпитетами и другим словоплетением.

Епифаний Премудрый стремился писать «невидимо на разумных скрыжалех сердечных», а не на «чювственых хартиах» [102]. Примерно то же утверждал и Пахомий Серб, считая, что описать величие подвигов святого так же невозможно, как измерить широту земли и глубину моря, сосчитать звезды на небе или исчерпать источник, бьющий из недр земли.[442]442
  См.: Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб., 1908. С. 232.


[Закрыть] И тот и другой проявляли «логособоязнь», страх перед словом и ответственность за каждое произнесенное или написанное слово. Эта логособоязнь шла от глубокого переживания Слова, которым, как известно, был Бог, и отличалась от языческой логособоязни, шедшей от восприятия слова как некоего особого тела со своей энергетикой, способной навредить. У обоих писателей присутствует и определенное неверие в силу человеческих слов, неспособных выразить движения души. Отсюда словообилие, «плетение словес» в поисках выразительных средств и адекватного внутреннему смыслу выражения. Поскольку слово порождается словесной душой, то говорить должна именно душа: «…горесть бо душевная глаголати принуждаеть».[443]443
  Русский Хронограф // ПСРЛ. Т. XXII. СПб., 1911. С. 297.


[Закрыть]

Расцвет культуры обеспечивала свобода самовыражения, характерная для того периода и проявившаяся в целом ряде явлений. Удивительна свобода, с которой человек XIV–XV вв. обращался к Абсолюту-Богу, начиная с самодельных икон и кончая еретичеством. Изображения простых смертных попали на священные предметы. Например, нарушая каноны и жанровые ограничения, новгородские живописцы изобразили на фресках церкви Симеона Зверина монастыря своих сограждан, новгородцев, погибших во время эпидемии чумы. Боярин Антип Кузьмин заказал икону «Молящиеся новгородцы», где изображались девять умерших его родственников разного возраста.

Чувство свободы познания испытывали члены кружков книжников и мыслителей. Один из них возглавлял врач великого князя Василия III Николай Немчин (Булев). Он собрал вокруг себя людей, жаждущих знаний не только и не столько по медицине, сколько по астрологии, богословию, проблемам схизмы. Сторонник унии католической и православной церквей, Николай вел горячие споры об исхождении Святого Духа и других догматах. Как человек с европейским образованием он помогал русским, лишенным подобной возможности, узнавать новые научные достижения, шире смотреть на мир. К сожалению, приписываемых ему произведений не сохранилось, и о его взглядах и идеях мы узнаем из ответов ему его оппонентов – Максима Грека, старца Филофея и др., критикующих его за пристрастие к «латинам», астрологии, вере в Фортуну-судьбу, предсказании скорого всемирного потопа и т. п.

Во многом благодаря активной переписке членов подобных кружков жанр «Посланий» становится одним из самых распространенных в культуре этого времени. Идет большая мыслительная работа, о которой Федор Карпов, друг Николая Булева, выразился следующим образом: «Аз же ныне изнемогаю умом, во глубину впад сомнения <…> не премолчит бо во мне многопутный мой помысл, хощет ведати, ему же несть господин, и тщится найти, его несть изгубил, мыслит чести, его несть учил, хощет победити, ему же несть победим».[444]444
  ПЛДР. Конец XV – первая половина XVI века. М., 1984. С. 502. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть] Члены кружков обмениваются мыслями, идеями, сомнениями. Так, сохранилось четыре послания Федора Карпова (два из них адресованы Максиму Греку, по одному – митрополиту Даниилу и старцу Псковского Елеазарова монастыря Филофею), из которых становится известным особое пристрастие Карпова к античной литературе, астрологии и другим «внешним» знаниям. Он любит все созданное Гомером и его последователями («Омировым словом»), риторическое искусство («риторский разум»), ссылается на десятую главу «Этики» Аристотеля, цитирует Овидия («Метаморфозы», «Искусство любви», «Фасты»). Он позволяет себе спорить с митрополитом Даниилом о пользе терпения, утверждая, что терпение полезно лишь в делах духовных и не полезно в светском обществе, где нужнее «правда» и «закон»: «…всяк град и всяко царьство, по Аристотелю, управлятися имать от начальник в правде и известными законы праведными, а не тръпением» [506]. Примечательна трактовка понятий «чин» и «бесчиние» в «Послании» Карпова митрополиту Даниилу. Жизнь по закону он считает жизнью по «чину», а жизнь в «терпении», т. е. беззаконии, называет бесчинной: «если вотще сложены суть законы… обычаи святые и благие уставы разрушени, и в царствех, в начальствех, во градех сожительство человек живеть без чину» [508]. Терпение, к которому призывала церковь, противопоставлено Карповым закону: «Аще бо под тръпением жити уставиши, тогда несть треба царьству или владычьству правители и князи, престанет убо начальство, владычество и господьство, и живется без чину, с молвою сильный погнетет безсилнаго, да тръпение имать. Ниже треба будеть судей в царстве имети, иже коемуждо правду учинят, зане тръпение вся исполнит, иде же в тръпении жити будуть» [510].

Особенно яркими в полемическом отношении были послания Максима Грека, писавшего в начале и середине XVI в. о самых животрепещущих вещах. Он, в частности, оставил свидетельство распространения в Москве ренессансных «заблуждений» о роли Фортуны и «звездозрительного художества», т. е. астрологии, в судьбах людей. Называя себя учеником «внешней мудрости», то есть светского знания, и отдавая ему дань уважения («не такой я неблагодарный его ученик»[445]445
  См.: Максим Грек. Соч. Ч. 3. М., 1911. С. 152.


[Закрыть]), Максим Грек все же настаивал на том, что не следует идти за внешней премудростью. Его концепция души полностью ортодоксальна: он делит души на «боголюбивые», которые «яко воск умягчается и образ знамения божественных разум приемлюще, бывает Божие жилище духом», и души «любовещны и любомирны», которые он прямо называет «калом», который «себе поревает на погубление».[446]446
  Максим Грек. Соч. Ч. 2. Казань, 1860. С. 323.


[Закрыть] В сочинениях «Беседует ум к души своеи, в нем же о лихоимстве» и «Беседа души и уму, по вопросу и ответу…» Максим Грек в который уже раз касается «звездоучительного таинства», снова утверждая от имени ума, что «не над нами владати учинены быша звезды, о душе, но просвещати аера, нощию омрачаемаго, и времена сказати и по морю плавающим и земли делателем овем убо егда подобает орати, овем же безбедно плавати».[447]447
  Там же. Соч. Ч. 1. Казань, 1859. С. 62. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть] В уста Души автор вкладывает вопрос о запрещении астрономии, а в уста Ума – ответ на этот вопрос, заключающийся в том, что если наука согласуется с верой, то «добро есть, о душе, и взысковати е подобает, аки суще прилежне древних благих муж» [75].

Еретичество, пробудившееся в рассматриваемый период, также было проявлением усиления свободомыслия и личностного начала в культуре. Ересь стригольников, возникшая в Новгороде Великом и Пскове в середине XIV в., была связана с протестом горожан и низшего духовенства против поборов высшей церковной иерархии, «чина священнического», поставляемого в сан за деньги («по мзде») и берущего большие поборы за совершение таинств.[448]448
  См.: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. М.; Л., 1955. Прилож. С. 227–523.


[Закрыть] Неприглядная реальная картина, изобличающая крайне низкий нравственный уровень духовенства, когда неграмотный человек мог купить себе сан, широко распространенное пьянство среди белого и черного духовенства и другие пороки толкали посадских людей на протест. Стригольники требовали права проповеди для грамотных мирян, отказывая официальным священнослужителям, поставленным по мзде, в этом праве.

Как известно, церковь жестоко расправилась с еретиками в Новгороде, но в Твери епископ Евфимий Вислень был обвинен в ереси и лишен сана князем Михаилом Александровичем, в Ростове Великом в 1380-х гг. в ереси Маркиана проявились первые признаки антитринитарного пантеистического учения, получившего распространение столетие спустя. Эта ересь, отрицавшая доктрину о триединстве Бога, названная Иосифом Волоцким «жидовомудрствующей», возникла опять-таки в Новгороде после приезда туда в 1471 г. из Литвы некоего «жидовина Схарии», которого Иосиф Волоцкий и считал ее основателем. Во главе еретиков стояли новгородские священники Денис и Алексей. Вслед за стригольниками они отрицали церковную иерархию и обряды, некоторые отрицали иконопочитание, другие выступали против догмата троичности Божества. Вскоре еретическое движение достигло и Москвы. Где-то в середине 1480-х годов здесь сложился кружок дьяка Федора Курицына, куда входила сноха Ивана III Елена Волошанка, дьяки Истома, Сверчок, книжный писец Иван Черный и др.

Одной из основных проблем, волновавших еретиков, была, по мнению А. И. Клибанова,[449]449
  См.: Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI вв. С. 62–80; Он же. Духовная культура средневековой Руси. С. 130–205.


[Закрыть] проблема свободной воли человека – самовластия. Исследователь пришел к выводу, что от «самовластия души» еретики обратились к «самовластию ума». Действительно, в «Написании о грамоте» говорилось: «Сея ради вины грамота состроена, якоже Бог создал и благослословил человека животна, плодна, словесна, разумна, смертна, ума и художества приятна, праведна, безгрешна. И потом дал ему самовластие ума. <…> Грамота есть самовластие, умнаго волное разумение и разлучение добродетели от злобы…».[450]450
  Цит. по кн.: Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 149–150.


[Закрыть] Но ум, по средневековым представлениям, есть одно из свойств души, а значит, самовластие ума равнозначно самовластию души, тем более что и то и другое даны на «разлучение добродетели от злобы». Нам представляется более значимым другой поворот в трактовке понятия «самовластия» в конце XV – начале XVI вв., а именно перевод его из религиозно-этической плоскости в социально-политическую (но об этом в следующей главе). На наш взгляд, в целом в литературе XIV–XV столетий общепринятой оставалась точка зрения на самовластие как качество человека, данное Богом душе его. Так, в «Слове о самовластии» из «Измарагда» постулировалось: «Бог и муку проповедал и царство обещал, да еже изволим себе рай или муку. Самовластни Богом сотворени ес мы, или спасемся или погибнем волею своею».[451]451
  Архангельский А. С. Творения отцов церкви в древнерусской письменности. С. 28.


[Закрыть] Подобные же оценки самовластия содержались во многих самых разных произведениях XIV – начала XVI вв. Однако еще с домонгольского времени постепенно вызревала в лоне русской церкви идея, что самовластие влечет к греху, что зло заложено в самой свободной воле человека, а посему его надо лишить самовластия. Наиболее категорично эта мысль выражена в «Мериле праведном»: «Бещинье знаменаеться самовластие».[452]452
  Мерило праведное. М., 1961. Л. 29.


[Закрыть] Понятие самовластия в конце XV–XVI вв. все более связывалось с политической и социальной свободой человека. К примеру, у Ермолая-Еразма в «Слове преболшем о троичестве и о единстве» отрицалось самовластие как свобода насилия человека над человеком: «…ни в чесом бо у себе человеческое существо не самовластно, ни самодейственно, ни самосильно…».[453]453
  Ермолай-Еразм. Слово преболшее… // Библиографические материалы, собранные Андреем Поповым. VIII. ЧОИДР. М., 1880. Кн. IV. С. 67.


[Закрыть] В связи с этим и определение самовластия еретиком Федором Курицыным в «Лаодикийском послании», на наш взгляд, тяготеет скорее к негативной оценке свободной воли: «Душа самовластна, заграда ей вера…».[454]454
  Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. Источники. С. 265.


[Закрыть] Если самовластной душе нужна «заграда», значит, она не справляется со свободой, которую заложил в нее Бог.

Еретики поддержали идеи нестяжателей и тем самым встали на сторону светской власти, стремившейся секуляризировать церковные земли, но нестяжатели не поддержали еретиков, преследуемых Иосифом Волоцким, новгородским архиепископом Геннадием и другими иерархами. В 1504 г. состоялась казнь трех еретиков: Ивана Волка Курицына (брата Федора Курицына), Дмитрия Коноплева и Ивана Максимова. Остальные были сурово наказаны, но остались живы. Это были первые симптомы наступавшего жесткого вмешательства государства, светской и церковной властей совокупно, в свободу мысли.

Личностное самосознание людей XIV–XV вв. находило и другие формы самовыражения, помимо ересей. Ценный материал в этом плане дают приписки к рукописным книгам. Переписчики книг вслед за положенной по чину самоуничижительной формулой, идущей еще из Византии, позволяют себе и утрировать самоуничижительную формулировку, как бы иронизируя над ней, и сближать ее с фольклором, доводить самоуничижение до крайности, изобретать свои личные формулы авторских приписок, обращаться к заказчикам и читателям и т. п. К примеру, в начале XIV в. псковский дьяк Козьма, переписавший «Паремийник», завершил его следующей записью: «А псал Козма дьяк Поповиць грабящима рукама, клеветливым языком, обидливыма очима. А где будет измятено испровяче чтете, а не исправите, то вы на свою душу».[455]455
  Седельников А. Литературно-фольклорные этюды. Slavia. 1927. С. 67.


[Закрыть] Запись эта интересна вдвойне не только потому, что вместо чинного самоуничижения Козьма привел слова, близкие к былинной характеристике Алеши Поповича, а потому, что он не призвал простить ему ошибки, а оставил их на совести (личной ответственности) читателей: «а не исправите, то вы на свою душу». Тот факт, что Козьма был незаурядной личностью, подтверждается и многочисленными приписками на полях переписанных им рукописей (в настоящее время известны «Паремийник» 1313 г. и «Пролог» первой четверти XIV в.). Самой показательной из них является трехстрочное стихотворение, близкое к народной поговорке: «Бог дай сдоровие к сему богатию: что кун, то все в калите, что порт, то все на себе, удавися, убожие, смотря на мене».[456]456
  Адрианова-Перетц В. П. Литература Пскова XIII–XIV вв. // История русской литературы. М.; Л., 1945. Т. 2. Ч. 1. С. 130–131.


[Закрыть] Другой пример доведения самоуничижения до крайности – приписка инока Кирилло-Белозерского монастыря Мартирия к переписанному им «Канонику» в 1423 г.: «лжею инок, а не истиною».[457]457
  Цит. по кн.: Розов Н. Н. Книга в России в XV веке. Л., 1981. С. 112.


[Закрыть] Ученик основателя Кирилло-Белозерского монастыря Кирилла, сам ставший в дальнейшем игуменом Ферапонтова монастыря, Мартирий позволил в данной приписке также выразить свое желание получить для себя переписываемые им книги («имети хотящего сие»), что обычно не позволяли себе писцы. Да и многие другие книжники после объявления себя «худыми и многогрешными», «ничтожными», «ленивыми» и т. п., как бы отдав дань чину, доказывают и свою начитанность, и острый ум, и стремление к свободе мысли.