Текст книги "Антропологический код древнерусской культуры"

На общем фоне прославления и идеализации царя «История о великом князе Московском» Андрея Курбского звучит резким диссонансом. Опальный князь создает образ антигероя и первую часть своего сочинения строит по законам антижития, не забыв даже указать на неблагородное рождение Ивана IV от Василия III, сославшего первую жену Соломонию Сабурову в монастырь и незаконно женившегося на Елене Глинской.

Идея царя-наместника Бога на земле, таким образом, подменяет собой идею человека в культуре данного времени, делает последнюю внеличностной, догматичной, замкнутой, аппелирующей к старине. На создание культуры подобного типа большое влияние оказывала и русская церковь. Духовенство было заинтересовано в создании незыблемой вертикали власти, освящаемой Богом и надзираемой церковью. Борьба за церковные землевладения, начавшаяся еще при Иване III, потребовала от церкви единения сил и поисков путей подчинения себе светской власти или, по крайней мере, равноправного союза с ней. Идея царя как наместника Бога на земле имела две стороны. Она не только обожествляла самодержавную власть царя, но и подчиняла его волю воле Бога, говорящего устами церкви. Иосиф Волоцкий стоял у истоков концепции верховенства церкви, нашедшей выражение в его произведениях, прежде всего в «Просветителе». Его ученик митрополит Макарий имел собственную теорию огосударствления церкви и оцерковления государства. Ему так же, как его учителю, пришлось бороться с нестяжателями, поскольку в основе власти церкви должны лежать собственные земли и богатства – «недвижимые вещи, возложенные Богом в наследие благ вечных» – «села и винограды и прочая…».[485]485
  ДАИ. Т. 1. № 37/1.


[Закрыть] Макарий рано взял на себя задачу отобрать, обобщить и унифицировать церковные обряды, житийную литературу, церковную службу, душеполезное чтение и религиозную жизнь народа в целом. Еще будучи архиепископом новгородским (1526–1542 гг.) он начал создание Великих Четьих Миней, 12-томного свода агиографических и дидактических чтений на каждый день церковного календаря. Он стремился регламентировать круг душеполезного чтения, утвержденного церковью в качестве обязательного для каждого русского человека. Работа над Великими Четьими Минеями продолжалась и в годы, когда Макарий был митрополитом (1542–1563 гг.), за это время их объем увеличился почти вдвое. Дважды проводившееся поновление гигантского сборника шло прежде всего за счет включения в его состав житий русских святых, канонизированных на церковных соборах 1547 и 1549 гг.

Канонизация святых – еще одно мероприятие общегосударственного масштаба, направленное на создание четкого узаконенного сонма святых, которым следует поклоняться, и исключение из этого круга тех местночтимых святых, которым поклоняться не следует. Митрополит сделал все, чтобы в этот круг вошел Иосиф Волоцкий. Канонизация святых проходила под бдительным присмотром Макария, заказывавшего сбор необходимых доказательств чудес и других проявлений святости новых чудотворцев, поручавшего составление текстов житий и похвальных слов русским и иностранным авторам (В. М. Тучкову, Льву Филологу, Василию-Варлааму и др.). В результате канонизации число общерусских святых возросло с 22 имен до 58.[486]486
  См.: Дробленкова Н. Ф. Макарий // Словарь книжников и книжности древней Руси. Вторая половина XIV–XVI в. С. 80.


[Закрыть] Всем им были составлены унифицированные церковные службы.

Великие Четьи Минеи должны были включать только канонически выверенные и утвержденные митрополитом произведения. Поэтому далеко не все заказанные Макарием тексты вошли в собрание, хотя он отмечал в предисловии, что потратил много средств на оплату труда писателей, переводчиков и писцов, нанимаемых для работы. Даже замечательные в художественном отношении тексты отвергались, если не соответствовали «чину». Одним из таковых было «Житие Петра и Февронии муромских», написанное Ермолаем-Еразмом специально по заказу митрополита для Великих Четьих Миней, но не вошедшее в них.

Ермолай был известным писателем в Пскове в середине 1540-х гг., за его талант и составленную для царского «книгочея» Кир-Софрония «Зрячую пасхалию» он был переведен в Москву, где стал протопопом дворцового Спасского собора. Ему было поручено написать по крайней мере три сочинения «от древних», т. е. из русской истории. Как считают исследователи, это были житийные повести о Петре и Февронии, епископе Василии и какое-то еще сочинение, связанное с историей Муромской земли, поскольку церковный собор 1547 г. специально рассматривал вопрос о канонизации муромских святых.[487]487
  См.: Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958. С. 117.


[Закрыть] Из всего написанного тогда Ермолаем, только рассказ о епископе Василии вошел в «Житие Константина, муромского князя, и его сыновей», написанное уже другим автором в 1554 г.[488]488
  Там же. С. 120–121.


[Закрыть] Сам Ермолай вскоре начал ощущать на себе притеснения царских вельмож и охлаждение со стороны митрополита Макария, на что он пожаловался в «Молении к царю», прося помощи и поддержки. Однако он не получил ни того ни другого и в начале 1560-х гг. постригся в монахи. Его произведения вскоре перестали связываться с его именем и продолжали переписываться как анонимные без указания автора. Почему же его «Житие Петра и Февронии муромских» не попало в Великие Четьи Минеи? Ответ, скорее всего, кроется в самой повести, резко отличавшейся от агиографических произведений того времени и не отвечавшей требованиям житийного канона, как раз оформлявшегося в жесткий «чин».

На наш взгляд, «Повесть о Петре и Февронии муромских» была построена еще по принципам агиографии XV столетия, когда свободное воззрение автора на своего героя находило разнообразные и неординарные выражения, когда чудесно-сказочный элемент смело вторгался в житийное повествование, когда авторское самосознание водило рукой автора, заставляя его делать свое произведение непохожим на другие, своеобразным по стилю, высоко художественным и привлекательным для читателей. Теперь же все эти качества не только не делали сочинение лучше, а наоборот, снижали его ценность с точки зрения соответствия общепринятому в церковных верхах стереотипу. С канонической точки зрения, «Повесть о Петре и Февронии» действительно не отвечала тем требованиям, которые избрал митрополит Макарий и его окружение. В ней рассказывалась трогательная история любви к князю простой крестьянской девушки, отличавшейся чудесной мудростью, позволившей ей и вылечить князя от смертельной болезни, и разгадать головоломные загадки, и заслужить любовь и преданность окружающих людей. Дева Феврония – образец «доброй жены», идеал эпохи расцвета культуры «Души», гармонично сочетающий в себе и внешнюю красоту, и внутреннюю душевную премудрость и благодать. Она, а не князь Петр в центре внимания автора «Жития», ей, а не ему он посвящает полные восхищения восклицания: «Богу же прославляющу ю добраго ради житиа ея».[489]489
  ПЛДР. Конец XV – первая половина XVI века. С. 638.


[Закрыть] Замечательно и предисловие автора, в котором изложен ни много ни мало взгляд Ермолая-Еразма на всемирную историю, начатую, как и положено, с прославления Бога и сотворения мира и оканчивающуюся современностью, в которой угодники Божии просвещают землю и прославляются мужеством и смирением.

Твердая редакторская рука Макария, стремившегося централизовать церковное управление, ощущается не столько в отборе имен святых для канонизации, а текстов – для Великих Четий Миней, сколько в обшей стилевой обработке всего, к чему она прикасалась, хотя известно, что лично ему как автору приписывается очень мало произведений. Макарий только приложил дух новой государственно-самодержавной эпохи к творениям прежних времен и современным сочинениям. Торжественный, порой напыщенный стиль, метко названный Д. С. Лихачевым «ложным монументализмом»,[490]490
  Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X–XVII веков. М., 1973.


[Закрыть] превращал пеструю массу самых разнообразных рукописей, иногда созданных весьма неумелыми писателями или церковными иерархами во спасение души, в некий единый чинный образцовый комплекс.

Заложенные Макариевской канонизацией жесткие принципы отбора материала для житий святых продолжали направлять работу агиографов и в дальнейшем. Осталось свидетельство 1580-х гг. костромского игумена Алексея, взявшегося за житие основателя своего монастыря Геннадия и ясно представлявшего себе, каким требованиям оно должно соответствовать: «Кто начнет писати, и он бы ся тщал на прямыя точки и запятыя, да не погрешил бы ся разум писанию, якоже мы душу полагаем за истинныя словеса и за точки».[491]491
  Ключевский В. О. Древнерусские Жития святых как исторический источник. М., 1872. С. 463–464.


[Закрыть]

В связи со всем сказанным совершенно закономерно, что начиная с середины XVI в. русская средневековая культура становится культурой внеличностного типа. Человек лишается самовластия как свободной воли, понятие же самовластия переводится из религиозно-этического смыслового поля в социально-политическое. Одновременно и параллельно проводится регламентация церковной, общественной и частной жизни. К этому времени принцип «угождения Богу» как основополагающий принцип существования включал в себя уже массу чисто светских социально-политических требований, среди которых на первом месте стояло непротивление власти и угождение царю. Вот почему, в частности, Иван Грозный в своем первом послании Андрею Курбскому заостряет внимание на невыполнении последним долга христианина, обязанного принимать жизнь и смерть из рук царя как наместника Бога на Земле. Мученическая смерть Курбского сделала бы его «угодником», как утверждает Грозный, не то иронизируя над своим оппонентом, не то заманивая его в ловушку: «…противляяйся власти, Богу противится. Тако же и апостол Павел рече, ты же и сия словеса презрел еси: “Раби, послушайте господий своих, не пред очима точию работающе, яко человеком угодницы, но яко Богу, и не токмо благим, но и строптивым, не токмо за гнев, но за совесть”. Се бо есть воля господня – еже, благое творяще, пострадати. И азе праведен еси и благочестив, про что не изволил еси от мене, строптиваго владыки, страдати и венец жизни наследити?».[492]492
  Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 14.


[Закрыть]

Обобщенный образ внесословного и внеличностного подданного создается в «Домострое». Он включал помимо подчинения властям массу других «душеполезных» качеств. Как и образ идеального монарха, он полностью нереален. И это был образ лишенного свободной воли, целиком подчиненного государству и церкви человека, того самого, который самоидентифицировал себя в челобитных как царского «холопа», а позднее как «всеподданнейшего раба». Люди внеличностного типа были подготовлены к принятию крепостной зависимости как исконного права обожествленного царя и его слуг на их свободу, а затем и саму жизнь. Был ли в действительности указ о закрепощении крестьян или началось все с заповедных лет Ивана Грозного, не столь уж принципиально важно, поскольку общественная мысль и культура в целом сформировали к концу столетия нужный тип личности в России, готовый морально к восприятию рабства как угодного Богу состояния человека.

Любые отклонения от этого типа личности (правильнее, внеличности) начинают ассоциироваться в общественном сознании с самочинием, самовластием, еретичеством…

Тем не менее примеров сопротивления формированию культуры внеличностного типа конкретных исторических лиц известно довольно много на всем протяжении XVI столетия. Среди них встречаются светские и духовные, молодые и старые, приближенные к власти и случайно оказавшиеся в поле ее зрения, богатые и бедные, и т. п. Приведем лишь некоторые. Так, весьма показательна история князя Василия Ивановича Патрикеева. Он, так же как дед и отец его, служивший непосредственно великим князьям, отличился и в боях с Литвой и Швецией, и в борьбе с удельными князьями, заседал в высшем княжеском суде и т. п., пока не оказался в опале за поддержку Дмитрия-внука, сначала провозглашенного Иваном III своим наследником и даже венчанного в 1498 г., а затем отстраненного стараниями партии Софьи Палеолог. Таким путем Василий Патрикеев оказался постриженным в монахи под именем Вассиана в Кирилло-Белозерский монастырь и стал самым активным нестяжателем под влиянием Нила Сорского. После собора 1503 г. в защиту монастырского землевладения Вассиан Патрикеев написал полемическое поучение «Собрание некоего старца», где прямо призывал монастыри «сел не держати, ни владети ими, но жити в тишине и в безмолвии, питаяся своими руками».[493]493
  Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. Л., 1960. С. 226.


[Закрыть] В ответ на послание Иосифа Волоцкого о наказании еретиков им был составлен «Ответ кирилловских старцев», в котором предлагалось прощать покаявшихся еретиков. Нестяжательские идеи Патрикеева вернули его ко двору Василия III в 1509 г., когда последний разрабатывал планы секуляризации церковных земель, и они же довели его до суда, когда в 20-х годах великий князь сменил свою политику в отношении церкви и стал покровителем иосифлян, создавших теорию божественного происхождения царской власти. В 1531 г. иосифлянин митрополит Даниил добился суда над Вассианом Патрикеевым, обвиненным в еретичестве. Он был сослан в Иосифо-Волоколамский монастырь, где вскоре, по словам А. Курбского (уподобившего его Иоанну Предтече), «презлые иосифляне по мале времени его уморили».[494]494
  Андрей Курбский. История о великом князе Московском // РИБ. СПб., 1914. Т. 31. С. 129.


[Закрыть] Талантливый писатель, горячий публицист, честный человек, Вассиан Патрикеев смело обличал Иосифа Волоцкого и его последователей, прямо говорил об их продажности и лживости, едко иронизировал над ними («Слово ответно», «Слово о еретиках», «Прение с Иосифом Волоцким»). Нестяжательство ни в коем случае не было ересью, и тем не менее на него навесили именно такой ярлык.

Столь же печальной была и судьба игумена Троице-Сергиева монастыря Артемия. Он долгие годы провел в пустыни неподалеку от Кирилло-Белозерского монастыря, в 1551 г. по приказу молодого Ивана IV был вызван в Москву и поставлен в игумены Троице-Сергиева монастыря, одного из самых богатых церковных землевладельцев. Сделано это было, по-видимому, по инициативе Сильвестра, также имевшего в то время нестяжательские взгляды. Прежде чем поставить вопрос об ограничении или изъятии земель у церкви, Иван Грозный стремился заручиться поддержкой верховных иерархов, к каковым он и причислил Артемия. Однако, столкнувшись в Троице-Сергиевом монастыре с приверженцами иосифлян, Артемий не вступил в конфликт, а ушел на Север, покинув сан, к которому он и не стремился. Тем не менее в 1554 г. иосифляне добились осуждения Артемия за еретичество. Он был сослан в пожизненную ссылку в Соловецкий монастырь, откуда бежал в Литву.

То, как быстро и решительно церковь расправилась с вновь возникшей ересью антитринитариев и «новым учением» Феодосия Косого, лишний раз доказывает, каким сильным был контроль за любым инакомыслием в стране. Из «Послания многословного», приписывавшегося Зиновию Отенскому и обличавшего еретиков, явствует, что Феодосий Косой, Игнатий, Вассиан и другие были прежде всего нестяжателями, разоблачали неправедную жизнь белого и черного духовенства, церкви называли «кумирницами», поскольку в них поклоняются кумирам, мощи святых именуют «еллинскими мертвецами», а всех почитающих иконы и мощи зовут «погибшими и заблудшими… последующими человеческым преданием».[495]495
  ЧОИДР. М., 1880. Кн. 2. С. 1, 3, 25.


[Закрыть] Главное же обвинение, звучавшее в их адрес, было то, что они якобы объявляют все религии равными, а себя самих истинными учителями – «истину паче всех познали»,[496]496
  Истины показание к вопросившим о новом учении: Сочинение инока Зиновия. Казань, 1863. С. 13.


[Закрыть] признающими только Ветхий и Новый Заветы, отдельные произведения Василия Великого и Иоанна Златоуста. Из двух посланий, которые Артемий адресовал царю, явствует, что он был искренним сторонником Нила Сорского, считал, что истинное монашество должно протекать в уединении (особножитии) в скиту, чтобы все время и все силы монахи отдавали совершенствованию своей души, и все их «дела» сводились к соблюдению заповедей, в особенности евангельской заповеди любви к Богу и ближнему своему. Связь Артемия с еретиками проистекала из соблюдения этой же заповеди: он категорически не соглашался с практикой казни еретиков, призывая к терпению и «кротости», даже если еретики выступали не только против обрядов («обычаев»), но и догматов церкви. Артемий уважал свободу мысли и в себе, и в других. Еретикам он прощал их «ребячье мудрование по неведению».[497]497
  ДАИ. Т. 1. № 239.


[Закрыть] Не будучи еретиком, Артемий был свободомыслящим человеком, что видно из его утверждения о соотношении тела и души в человеке: себе он позволял отнюдь не канонические, рационалистические высказывания типа: «…вся духовная от телесных рождаются, якоже от нага зерна клас, тако бо предваряют духовных всегда телесная».[498]498
  Цит. по кн.: Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI в. М., 1960. С. 263–264.


[Закрыть] На примере непростой судьбы Артемия видно, что человек чистый и принципиальный легко мог стать игрушкой в политической борьбе между светской и церковной властями, был зажат в тиски канонического мышления и поведения и перемолот государственной машиной.

Конечно же, самой известной у историков стала драма князя Андрея Курбского, вынужденного бежать в 1564 г. в Литву. Из ближайшего советника царя во времена «избранной рады» он превратился в изгоя, вынужденного порой воевать против русских, но как бы компенсировавшего эту невольную измену активной защитой православия. Рассказывая о себе в «Истории о великом князе Московском» и многочисленных посланиях к разным людям, он ностальгически вспоминал и, возможно, преувеличивал свою роль и при взятии Казани, и во время Ливонской войны, и при дворе Ивана IV в качестве мудрого и прямодушного советника. Он не был против формирования культуры внеличностного типа, но хотел участвовать в этом процессе как один из лидеров аристократии. Оказавшись в оппозиции, он смело упрекал царя в злодеяниях, приведших к мученической смерти сотен ни в чем неповинных людей. Своеобразный мартирий, созданный Курбским в «Истории», привел его к выводу, что «Святая Русь» теперь будет называться таковою не столько из-за обилия святынь, сколько из-за обилия мучеников.

Не будем перечислять общеизвестные примеры трагических судеб многих и многих представителей княжеских и боярских родов времен Ивана Грозного, особенно периода опричного террора, когда поводом для казни или ссылки мог послужить отказ надеть «харю» на пиру по приказанию царя, злое слово или взгляд, брошенный в сторону деспота, нелепый слух и обвинение в заговоре, чародействе, сглазе и т. п. Еще более бесправным был беспородный человек. Оказавшись один на один с государством, олицетворенным земным Богом – царем, человек легко мог потерять не только свободу, но и жизнь. Из субъекта он превращался в объект, которым манипулируют светская и церковная власти. Его разумная душа превращалась в полый сосуд, куда вливалось нужное государству содержание. К середине XVI в. складывается ситуация, охарактеризованная Н. А. Бердяевым так: «…русский народ в своей религиозной жизни возлагается на святых, на старцев, на мужей, в отношении к которым подобает лишь преклонение… Русский народ хочет не столько святости, сколько преклонения и благоговения перед святостью, подобно тому как он хочет не власти, а отдания себя власти, перенесения на власть всего бремени».[499]499
  Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990. С. 17.


[Закрыть]

2. Торжество «чина» в культуре

К середине XVI столетия «чин» становится главным понятием в политической, церковной, общественной и частной жизни, в культуре в целом. Чин пронизывает насквозь всю жизнь людей той поры, начиная с самого монарха. На царство его венчают исключительно по чину, специально созданному с этой целью. Его выходы в храмы, на приемы иноземных послов, на встречи с высшими церковными иерархами и т. п. расписываются по соответствующим чинам, где порой указывается каждое слово и каждый жест, которые следует говорить и делать, местоположение всех персон, участвующих в действе, поза каждого из участников и пр. Понятие «чин» становится крайне разветвленным и многогранным, оно означает прежде всего богоустановленный порядок мироустройства в целом, затем государственный закон и порядок, канон, социальный статус каждого человека, его место в обществе, а уже потом церемониал, ритуал, порядок того или иного действа или обряда, а также многое другое.

Иван Грозный в первом послании Андрею Курбскому четко определил свое понимание роли и значения чина в жизни русского государства и общества: «Кождо в чину своем и в службе своей да будет».[500]500
  Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 50. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть] Он не раз разъяснял, что свой царский чин он видит в абсолютной самодержавной власти: «Ни о чесом же убо хвалюся в гордости… понеже убо свое царское содеваю и выше себе ничто же творю» [46]. А под «своим царским» он понимал присущие царскому правлению «страх, и запрещения, и обуздания, и конечнейшее запрещения по безумию злейших человек лукавых» [24]. Его основной упрек и обвинение в адрес своих бывших друзей из «избранной рады» Алексея Адашева, Сильвестра, Андрея Курбского состоит в том, что они «не хотесте под Божиею десницею власти его быти, и от Бога данным нам, владыкам своим, послушным и повинным быти нашего повеления, – но в самовольстве самовластно (выделено мною. – Л. Ч.) жити» [46–47]. Они не только не подчинились царю, но стремились отнять власть у законного монарха: «И того в своей злобе не могл еси разсудити, нарицая благочестие, еже подо властию нарицаемого попа и вашего злочестия повеления самодержавству бытии! А се по твоему разуму нечестие, еже от Бога данные нам власти самем владети и не восхотехом бытии под властию попа и вашего злодеяния?» [16]. Таким образом, царский чин, по мысли Ивана Грозного, равен чину Бога, все подданные должны иметь свои чины, но по своей подданической вертикали, по отношению же к царю – они все равны между собой как его «работные»: «Тем же и вся божественная писания исповедуют, яко не повелевают чадом отцем противитися, а рабом – господиям…» [14].

Чин как социальная категория был тесно связан с поместной реформой Ивана Грозного. Служилые люди были распределены на чины: «думные» (бояре, окольничие, думные дворяне); «служилые московские» (стольники, стряпчие, дворяне московские, жильцы) и «городовые» (дворяне выборные, дети боярские дворовые, дети боярские городовые). Служилые люди тем самым обрели каждый свою ступеньку на иерархической служебной лестнице. В связи с введением поместной системы изменился характер вотчинного землевладения, основанного на собственности на землю, которое теперь приравнивалось по службе к временному служилому землевладению – поместью.

Одновременно с получением того или иного чина служилый человек усваивал два основных постулата этой системы: 1) всякий чин служит государю «аки холоп»; 2) переступать границы и нарушать нормы своего чина нельзя. Первое положение привело к тому, что перед лицом государя, как перед лицом Бога, все представали равными ничтожествами. К примеру, в официальных документах, челобитных, обращенных к царю, все подданные подписывались уменьшительно-уничижительными именами и словами «холоп твой». Унифицированной подписью можно признать подпись типа «холоп твой, имярек, князь такой-то, челом бьет, смилуйся, государь, пожалуй». Автор подобной подписи как будто не ощущал явного юридического и нравственного противоречия, бесчестя себя как князя словом «холоп» и уничижительным именем. При этом если бы подобными словами его назвал кто-нибудь другой, то это было бы судебным порядком признано нанесением бесчестья и подлежало бы штрафу или телесному наказанию. Среди архивных дел московских приказов американская исследовательница Н. Коллманн насчитала более 600 подобных дел о бесчестии за XVI–XVII вв.[501]501
  Коллманн Н. Соединенные честью / Пер. с англ. М., 2001. С. 85.


[Закрыть] Среди исковых заявлений с требованием возместить бесчестие были и такие, в которых просто указывалось, что обвиняемый «лаял» истца, либо проводил сравнение последнего с князем Воротынским, естественно, не в пользу истца («Не Воротынской де ты»), либо называл «дураком» и прочими «хульными непригожими словами».[502]502
  РГАДА. Ф. 188. Оп. 1. № 129. Л. 116.


[Закрыть] Охрана и защита чести своего чина (что составляло второй постулат поместной системы) входила в обязанность служилого человека. Основной принцип выражен в поговорке: «Чин чина почитай, а меньшой садись на край».[503]503
  Там же. Ф. 181. Оп. 1. № 250. Л. 132.


[Закрыть]

В менталитете служилого человека защита личной чести давно ассоциировалась с охраной чести рода, что приводило к многочисленным местническим спорам. Местничество во многом вызывалось все той же приверженностью старине как образцу для будущего, поскольку те места, которые занимали при прежних правителях представители данного рода, становились как бы «родовыми». И если при назначении на службу обнаруживалось несоответствие месту предка, причем не самого по себе, а по отношению к местам других служилых людей, задействованных в данном деле, например, воевод в данном походе, то стерпеть подобное ущемление родовой чести было равнозначно проклятию. Если человек не местничался, то это означало, что он обрекал своих детей и внуков на подчинение потомкам того рода, предки которого были в подчинении у его дедов и прадедов. По подсчетам Ю. М. Эскина, в 1540—1560-е гг. местнические тяжбы подавались примерно по 40–50 в десятилетие, в 1570—1590-е гг. – по 300.[504]504
  См.: Эскин Ю. М. Местничество в России XVI–XVII вв. Хронологический реестр. М., 1994.


[Закрыть] Попытки ограничить местничество отмечены и до Ивана Грозного, но последний запретил подавать иски в суд и вести местнические споры во время военных походов.[505]505
  См.: Зимин А. А. Реформы Ивана Грозного. М., 1960. С. 125–130.


[Закрыть] Постепенно к отстаиванию чести рода добавилась борьба за честь своего сословного чина.

Как уже отмечалось, чин означал не только статус человека на социальной лестнице. Чином именовали также сам порядок проведения той или иной церемонии, действа, обряда, обычая и т. д. Вся жизнь белого и черного духовенства, начиная с церковной службы, была оформлена соответствующими чинами, вошедшими в Чиновники, Кормчие, Требники и т. п. Для соблюдения всех и всяческих чинов в церковной жизни на Стоглавом соборе был введен сан протопопов: «…чтобы о всех о тех церковных чинех брегли протопопы».[506]506
  Российское законодательство X–XX веков. Т. 2. Законодательство периода образования и укрепления Русского централизованного государства. М., 1985. С. 292.


[Закрыть] Чинами назывались и ряды икон высокого иконостаса, и зафиксированный образец проведения церковной службы, церковных таинств и пр. Так, описание проведения церковного праздника в виде так называемого «пещного действа», изображавшего чудесное спасение трех отроков-христиан, не сгоревших в «пещи огненной» по приказу персидского царя Навуходоносора, называлось не иначе как «Чин пещнаго действа». К середине XVI в. оформился в особый «Чин за приливок о здравии государя» обычай заздравной чаши, идущий еще с дохристианских времен и несущий в себе по сути языческое, телесное начало. Он требовал испития чаши до дна, если же при этом человек поперхнулся или оставил хоть каплю, ему предъявлялось обвинение в посягательстве на здоровье государя, в злом умысле, насылании порчи и т. д. Церковные Чиновники содержали указание на то, что «царьская чаша говорится на всех пирех и именинах после праздничной или пред господиновою».[507]507
  Голубцов А. Чиновники Московского Успенского собора XVII в. // ЧОИДР. 1907. Кн. 4. С. 146. См. также: Снегирев И. Заздравные чаши // Русский архив. 1909. № 6. С. 199–203.


[Закрыть] В церковной жизни понятие «чин», как известно, сохраняется до настоящего времени.

Общественная и частная жизнь человека той эпохи независимо от его социального положения также жестко замыкалась в рамки разных чинов, выступавших как регулятор поведения людей во всех жизненных ситуациях. Следование чину закреплялось в решениях Стоглавого собора 1551 г. Текст постановлений собора построен как вопросы царя к церковным иерархам и их ответы, за которыми следуют общее решение и постановление. В целом церковь отстояла свои права на землю и святительский суд. В большинстве же ответов иерархи присоединились к мнению царя, за которым, как считают специалисты, стоял благовещенский протопоп Сильвестр. Главная задача, провозглашенная во вступлении к Стоглаву, состояла в наведении порядка и утверждении «благочиния». Хотя вопросы задавались весьма хаотично и касались разных сторон русской жизни, но общим их стержнем, безусловно, был чин, вводившийся почти в каждый «ответ». Ряд постановлений носил запретительный характер и был направлен на искоренение неких «бесчинств», как-то скоморошьих представлений, языческих обрядов и суеверий, чтения отреченных запрещенных книг, бритье бород, ношение тафий, употребления колбасы и пр. Другие узаконивали отдельные чины: двуперстное знамение, сугубую аллилуйю и пр. Многие статьи так и назывались «Чин и указ» («О церковном чину», «Ответ о священническом и иноческом чину», «О крестящихся не по чину», «Чин и указ, аще будет поняти вдовцу девицу или за уношу идет вдовица»[508]508
  Российское законодательство X–XX веков. Т. 2. С. 253–258. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть]). Глава 34 «О церковном чину», к примеру, начиналась словами: «Священным протопопом по соборным церквам, а старостам священником и десяцким по всем церквам дозирати почасту, чтобы у них было по чину и по уставу великого нашего православия везде чинно по церковному чину (выделено мною. – Л. Ч.)» [297].

Особенно интересен «Ответ о том, комуждо подобает свой чин хранити», ориентированный на византийские Кормчие, содержащие церковный устав. В Главе 90 речь идет о регламентации ношения одежды священнослужителями, иноками и мирянами, о запрещении игрищ, плясаний, лицедейства, о соблюдении поста. Примечательно, что те требования, которые в византийском церковном законодательстве касались только черного и белого духовенства, в Стоглаве перенесены и на мирян. Глава начиналась словами: «…подобает комуждо свой чин хранити и блюсти (выделено мною. – Л. Ч.), не токмо житие чисто и непорочно, но и делом, и словом, и хожением, и взором, и слухом безо всякого зазору неподобнаго» [366]. Одежда должна соответствовать чину, чтобы по ней легко было определить, кто есть кто: «Комуждо подобает свое одеяние, от тех же и познавается койждо кто есть коего чина» [367]. За все нарушения, участие в игрищах и плясаниях, излишнее украшение одежды «плетением златом и сребром и ризами многоценными» [367], несоблюдение постов предполагалось наказание, в основном в виде отлучения от церкви. В Главе 85 запрещалось скитаться «безчину» [362]; в Главе 9 особо осуждалось «самочиние» [282].

До нашего времени сохранились далеко не все образцы подобных чинов, но то, что известно, позволяет думать, что была разработана целая серия регламентирующих установок, основная часть которых вошла в знаменитый Домострой. Он был составлен в середине XVI в., в первой половине царствования Ивана Грозного и, как считают исследователи, в него попали не только русские, но и византийские и польские деловые и хозяйственные рекомендации, сочинения, обучающие благочинному поведению в государстве, обществе, а также экономному ведению дома и хозяйства, воспитанию жены, детей, домочадцев и т. п. «Книга глаголемая домострой имеет в себе вещи полезны, поучение и наказание всякому християнину – мужу, и жене и чадом и рабом, и рабыням»[509]509
  ПЛДР. Середина XVI века. М., 1985. С. 70. Далее ссылки даны в тексте в скобках.


[Закрыть] была построена с явным учетом закона чина. Начинается он с «Наказания отца сыну», в котором перечисляются прописные истины христианина: «быти во всяком християнском законе и во всякой чистой совести и правде, с верою творяще волю Божию и храняще заповеди его, себе утверждающе во всяком страсе Божии и в законном жительстве…» [70]. Отец должен передать сыну принципы благочиния – вот основная идея всего произведения. Эти принципы выстроены иерархически, начиная с основ веры («Како християном веровати во Святую Троицу и Пречистую Богородицу, и кресту Христову, и святым небесным бесплотным силам, и всем святым, и честным и святым мощем и поклонятись им» [72]), почитания церкви и царя («Како царя и князя чтити и повиноватися во всем и всякому властелю покарятися, и правдою служити им во всем…» [74]), переходя затем к чинному устроению своего дома, семьи, хозяйства и жизни в целом.