Текст книги "Человек в поисках себя. Очерки антропологических и этических учений. Том 1. Античность и Средневековье"

Система вайшешики получила это название из-за того, что «вишеша» как категория познания была в ней рассмотрена особенно подробно. Говорят, что основатель этой философии получил прозвище «Канада» потому, что он вел аскетический образ жизни и обычно питался зернами кукурузы, подобранными на сжатом поле; настоящее же его имя Улука. Потому философия вайшешики называется также системой Канады или аулукьей.

Вайшешика является смежной системой с философией ньяя. Они ставят перед человеком одну и ту же цель – освобождение индивидуального я. Обе эти системы считают незнание коренной причиной всякой боли и страдания, а освобождение – абсолютным прекращением страданий, которое должно быть достигнуто через правильное познание реальности.

Однако между ними существуют и некоторые различия, сводящиеся в основном к двум пунктам. Если наяйики признают четыре независимых источника познания – восприятие, логический вывод, сходство и свидетельство, то вайшешики – только два: восприятие и логический вывод, сводя к ним сходство и устное свидетельство. Во-вторых, наяйики признают шестнадцать категорий, считая, что они исчерпывают всю реальность и включают все категории, принятые в других философских системах; система же вайшешики признает только семь категорий реальности.

Душа – это вечная и всенаполняющая субстанция, являющаяся субстратом сознания. Существуют двоякого рода души: индивидуальные и верховная. Последняя едина и считается творцом вселенной. Наша душа ощущается при восприятии определенных состояний: например, когда говорят «я счастлив», «я сожалею» и т. п. Индивидуальное я, будучи различным в различных телах, не есть нечто единое. Манас, являющийся субстанцией, есть внутреннее чувство для восприятия индивидуальной души и ее свойств – удовольствия, боли и т. п. Будучи по своей природе атомным, манас не может быть воспринят; его существование выводится на основании следующих рассуждений:

а) подобно тому, как при восприятии внешних предметов мы нуждаемся во внешних чувствах, так и для восприятия внутренних объектов, таких, как душа, познавательная способность, чувство и обнаружение воли, необходимо иметь внутреннее чувство, называемое манасом;

б) хотя пять внешних чувств и могут в одно и то же время воспринимать соответствующие им объекты, однако мы не ощущаем одновременно цвет, форму, звук, вкус и запах. Почему же так происходит? Казалось бы, если во время беседы со своим другом ваши глаза следят за выражением его лица, ваши уши слышат доносящийся с улицы грохот трамвая, а ваша кожа ощущает одежду, которую вы носите, то вы должны были бы получить восприятия одновременно лица друга, трамвая и одежды. Но все эти восприятия получаются неодновременно. Это показывает, что должна существовать некоторая другая причина неодновременности восприятий, ограничивающая число перцепций в данный момент времени единицей и определяющая порядок следования восприятий. Из различных объектов, которые могут находиться в контакте с нашими внешними чувствами в одно и то же время, мы воспринимаем только то, на что направлено наше внимание. Это означает, что мы должны обратить внимание, или сосредоточить наш ум на объекте восприятия. Таким образом, каждое восприятие требует контакта ума с объектом через его связь с данным органом чувства.

Следовательно, мы должны признать существование ума (манаса) как внутреннего чувства. То обстоятельство, что ум не имеет частей или что он построен как атом, также вытекает из порядка следования наших ощущений. Если бы ум не был бесконечно малой, неделимой сущностью, а имел бы части, то в таком случае многие его части установили бы контакт со многими чувствами, и тем самым оказалось бы возможным появление в одно и то же время нескольких восприятий. Но так как в действительности этого нет, то мы должны признать, что манас не имеет частей, то есть подобен атомам и функционирует как внутренний орган восприятия. Это – орган, посредством которого душа присутствует в объектах.

Дхарма и адхарма означают соответственно добродетель и порок, то есть предписанные или запрещенные действия; первая ведет к счастью, вторая – к несчастью.

Карма, или действие, есть физическое движение. Действие, как и качество, может принадлежать только субстанции, имея, однако, и свои особенности.

С точки зрения индийской философии, весь мир, включая физическую природу, является моральной сферой для совершенствования и освобождения индивидуальных душ. Порядок мира в целом есть моральный порядок, ибо жизнь и судьба всех индивидов управляет в нем не только физическими законами пространства и времени, но также всеобщим моральным законом кармы. В простейшей форме этот закон гласит: «Что посеешь, то и пожнешь»,– так же как физический закон причинности в абстрактной форме может быть выражен так: «Не может быть следствия без причины».

Вайшешики считают, что создание вселенной не зависит от комбинации вечных атомов в вечно существующих времени и пространстве, а имеет отношение к моральной жизни индивидуальных я. Вселенная создается и разрушается богом в соответствии с моральными достоинствами индивидуальных душ, для надлежащего осуществления их судьбы. Но такое реалистическое понимание души и явно деистическая концепция бога не преодолевают трудностей теории ньяйи и является столь же неудовлетворительной, как и последняя. Вайшешики считают душу самостоятельной субстанцией, а сознание – ее случайным свойством. Можно согласиться с тем, что ум, то есть эмпирическое сознание, не есть реальное я и что оно отлично от ума. Но невозможно объяснить эмпирическое сознание, не признав, что реальное, или ноуменальное, я представляет собой сознательную и разумную реальность.

Основы философии ньяйи (с санскрита «nava» – «новое», имеет также значение «девять») были заложены великим мудрецом Готамой, который также известен как Гаутама и Акшапада. Поэтому ньяя называется также системой Акшапады. Эта философия рассматривает главным образом условия правильного мышления и средства познания реальности.

Как и другие системы индийской философии, конечной целью человеческой жизни она считает освобождение, которое означает абсолютное прекращение всякой боли и страдания. Именно для достижения этой конечной цели мы и нуждаемся в философии – для познания реальности, в логике – для определения условий и методов истинного познания. Поэтому можно сказать, что ньяя, как и другие системы индийской философии,– это философия жизни, хотя она и посвящена главным образом проблемам логики и теории познания.

Первое произведение философии ньяйи – это «Ньяя-сутра» Готамы.

Второй этап развития школы ньяя связан с именем Гангеши. Позднее, в результате сочетания, синтеза систем ньяйи и вайшешики, появляется синтетическая школа ньяя-вайшешики.

Для наших целей интересна теория индивидуального я и его освобождения. Ньяя – это философия жизни. Она предназначается для руководства индивидуальными я в их поисках истины и свободы.

Рассмотрим прежде всего природу и атрибуты индивидуального я. В индийской философии существует четыре основных понимания я. Согласно последователям философии чарвака, я – это живое тело с атрибутом сознательности. Это – материалистическая концепция я. Буддисты сводят я к потоку мысли, или сериям сознания. Подобно некоторым эмпирикам и сенсуалистам, они признают только эмпирическое я. Адвайта-ведантисты считают, что я – это единая, неизменная, самосветящаяся разумность, которая не является ни субъектом, ни объектом, ни я, ни «мне» Однако вишиштадвайта-ведантисты определяют я не как чистую разумность, но как разумный субъект, называемый ego или я. Оба эти взгляда могут быть названы идеалистическими в широком смысле этого слова.

Представители философии ньяя-вайшешики рассматривают я реалистически. Они считают я единственной субстанцией, которой сознание, чувства и понятия относятся как атрибуты Желание, отвращение, волевое усилие, удовольствие, боль и представление – все это качества души. Они не могут принадлежать физическим субстанциям, поскольку не являются физическими качествами, воспринимаемыми внешними чувствами. Значит, мы должны признать, что они представляют собой специфические свойства некоторой субстанции, отличной от всех других физических субстанций.

В различных телах имеются различные я, потому что их переживания не совпадают. Я неразрушимо и вечно; оно бесконечно или вездесуще, ибо не ограничено временем и пространством.

Тело и чувства не могут быть я, потому что сознание не может быть атрибутом материального тела или чувств. Тело само по себе лишено сознания и разума. Чувства не объясняют таких психических функций, как воображение, память и т. п., которые независимы от внешних чувств. Манас также не может занять место я. Если бы манас был, как это думают наяя-вайшешики, атомистической и поэтому невоспринимаемой субстанцией, то качества удовольствия, боли и т. п., которые должны принадлежать манасу, также не могли бы быть воспринимаемыми. Однако мы испытываем и удовольствие и боль.

Равным образом, я нельзя отождествлять и с серией моментов сознания, как это делают буддийские философы, ибо в таком случае память становится необъяснимой. Ни один член серии моментов сознания – подобно шарику в четках – не может знать, что ему предшествует и что за ним следует. Изображение адвайта-ведантистами я как вечного самосветящегося сознания не более приемлемо для философии ньяйи, чем концепция буддистов. Нет чистого сознания, не относящегося или не связанного с каким-либо субъектом или объектом. Сознание не может существовать без определенного местоположения. Поэтому я – это не сознание как таковое, а субстанция, обладающая сознанием как своим атрибутом. Я представляет собой непросто сознание или познание, но познающее и обладающее сознанием ego, или я.

Хотя познание или сознание относится к я как атрибут, однако оно не является неотъемлемым, неотделимым атрибутом я. Все понятия, или состояния сознания, возникают в я лишь тогда, когда оно связано с манасом, манас связан с чувствами, а чувства вступают в контакт с внешними объектами. Иначе я не имело бы никакого сознания. Следовательно, бестелесное не способно ни познавать, ни сознавать. Таким образом, атрибуты познания, чувства, способности к волевому усилию, словом, сознание вообще есть случайный атрибут я, случайное его бытие в теле.

Каким образом мы узнаем о существовании индивидуального я, отличного от тела, чувств и ума? Некоторые древние наяйики, по-видимому, считали, что я, не может быть воспринято, то есть непосредственно познано. Они полагали, что о существовании я можно узнать либо из авторитетного свидетельства духовного лица, либо посредством вывода из наличия у нас воли, чувств желания и отвращения, удовольствия и страдания, а также из факта познания. Никто не сомневается в том, что мы испытываем желание, отвращение и т. п. чувства. Но этих чувств нельзя объяснить, если мы не признаем их постоянного носителя – я. Желать объект – значит стремиться к обладанию им, как чем-то доставляющим удовольствие. Однако если мы никогда не владели им, мы не могли и получить от него никакого удовольствия. Следовательно, когда мы желаем объект, мы судим о нем лишь как о схожем с теми объектами, которые доставляли нам удовольствие в прошлом. Это означает, что желание предполагает некоторое постоянное я, которое, будучи когда-то связанным с некоторыми объектами и испытав удовольствие, начинает рассматривать нынешний объект как тождественный какому-то уже известному объекту и стремится обладать им. Подобным же образом, отвращение и волевое усилие не могут быть объяснены без признания существования постоянного я. Чувства удовольствия или страдания возникают у индивида также тогда, когда он получает нечто такое, что рассматривается им как средство достижения вспоминаемого удовольствия, или когда он вовлекается в нечто такое, что раньше приводило к переживанию боли. Таким образом, познание как процесс отражающего мышления требует постоянного я, которое прежде всего желает узнать нечто, затем размышляет об этом и наконец достигает определенного знания о нем. Все эти явления – желания и т. п.– не могут быть объяснены ни телом, ни чувствами, ни умом как серией моментов сознания. Подобно тому, как один человек не может вспомнить то, что испытывал другой, так тело и чувства, которые представляют собой реальные серии различных физиологических состояний и стадий, а также ум (или эмпирическое я), являющийся вместилищем совокупности различных психических состояний и процессов, не могут объяснить явлений желания, отвращения и волевого усилия, а также удовольствия, боли и познавательных способностей.

В дальнейшем наяйики делают шаг вперед и утверждают, что я непосредственно познается благодаря внутреннему духовному восприятию. Конечно, если существование я отрицается или ставится кем-либо под сомнение, его наличие может быть доказано упомянутым выше путем. Кроме того, я может восприниматься двояким образом. Оно может быть воспринято в форме чистого самосознания, которое является результатом контакта ума с чистым я и выражаться в суждении «я есмь». Однако некоторые наяйики считают, что наше я не может быть объектом восприятия. Я воспринимается только через такие его качества, как познавательная способность, чувство или волевое усилие, и поэтому суждение восприятия принимает форму «я познаю», «я счастлив» и т. д. Мы воспринимаем я не как таковое, но как нечто познающее, чувствующее или что-либо делающее. Отсюда самопознание представляет собой умственное восприятие я в виде находящегося в определенном состоянии сознания. В то время как свое собственное я можно воспринимать, о других я, находящихся в других телесных оболочках, можно лишь умозаключать, исходя из разумных действий их тел; эти действия не могут быть объяснены посредством неразумного тела, так как для их осуществления требуется обладающее сознанием я.

Целью почти всех систем индийской философии является достижение мукти, то есть освобождение индивидуального я. Особенно это относится к системе ньяйи, которая вначале предлагает познать реальность или реальности для того, чтобы достичь высшего блага, summum bonum, нашей жизни. Однако различные системы индийской философии дают различные описания этого совершенного состояния души. Для наяйиков совершенное состояние – это состояние полного и абсолютного отрицания всякой боли и страдания. Апаварга, то есть освобождение,– это абсолютная свобода от боли, такое состояние души, в котором она освобождена от всяких уз, связывающих ее с телом и чувствами. Пока душа соединена с телом, она не может полностью освободиться от страдания. Поскольку имеется тело с его органами чувств, мы не можем воспрепятствовать ему устанавливать контакт с нежелательными и неприятными объектами, поэтому и происходит подчинение неизбежному переживанию чувств боли. Следовательно, в состоянии освобождения душа должна быть свободна от оков тела и чувств.

Отделенная от тела душа не испытывает не только болезненных, но и приятных ощущений и переживаний; больше того, прекращаются всякие переживания, всякая деятельность сознания.

Итак, освобожденное я существует как чистая субстанция, свободная от всякой связи с телом, не испытывающая ни боли, ни удовольствий и даже не имеющая сознания. Освобождение есть отрицание боли не в смысле прекращения ее на более или менее длительный период времени, как при здоровом сне, в состоянии выздоровления или при облегчении от какого-либо телесного или умственного недуга. Это – абсолютная свобода отболи на все время. Это именно то наивысшее состояние души, которое по-разному описано в священных книгах – как «свобода от страха», «свобода от распада и изменения», «свобода от смерти» и т. д.

Для достижения освобождения необходимо приобрести истинное познание своего я и всех других объектов опыта. Необходимо понять, что наше я отлично от тела, ума, чувств и т. д. Для этого нужно прислушиваться к тому, что говорит священное писание о нашем я, затем – твердо усвоить это понимание я посредством размышления. И, наконец, необходимо думать о своем я в соответствии с принципами йоги. Это помогает пониманию того, что я по своей природе отлично от тела и всех других объектов. Как только мы это усвоим, – разрушится неправильное понимание я, выражающееся в суждении: «я – это тело и ум», а тем самым прекратятся и побуждаемые страстями и импульсами действия. Когда человек становится, таким образом, свободным от желаний и побуждений, он перестает подвергаться действию результатов его нынешних поступков, совершенных без всякого умысла. Прошлые кармы, проступки человека, исчерпав свое воздействие, благодаря проявлению всех своих последствий, прекращают свое действие, и индивид не подвергается больше рождению в этом мире. Прекращение рождения означает конец его связи с телом и, следовательно, всяких болей и страданий. Это и есть освобождение.

Школа пурва-мимансы (или, как ее обычно называют, школа мимансы) возникла в результате развития ритуалистической стороны ведийской культуры, тогда как сама веданта (называемая иногда также уттра-мимансой) является развитием ее спекулятивной стороны. Школа мимансы ставила перед собой цель помочь ритуализму и поддержать его главным образом двумя способами:

а) разработкой такой методологии интерпретации вед, с помощью которой малопонятные их предписания относительно ритуалов можно было бы понять, привести в систему и выполнять без всяких затруднений;

б) оправданием веры, на которой зиждутся эти ритуалы, с точки зрения философии. Мы остановимся здесь на втором, философском аспекте мимансы.

В основе ведийского ритуализма лежит вера в существование души, которая остается после смерти тела и наслаждается на небе плодами выполнения ритуалов; вера в некую силу, или потенцию, которая сохраняет последствия выполненных ритуалов; в непогрешимость вед, на которых основываются ритуалы, в реальность мира и в то, что наша жизнь и наши действия не являются только сновидениями.

Буддисты, джайнисты и чарваки подвергают сомнению авторитет вед. Некоторые буддисты отрицают реальность мира и существование души. В ряде упанишад можно встретить пренебрежительное отношение к тому, что целью человека является достижение «небесного блаженства» и что ритуалы представляют собой самую лучшую форму человеческой деятельности. Миманса же пытается опровергнуть всю эту критику и поддержать веру, лежащую в основе ритуализма.

Основы пурва-мимансы были заложены «Сутрой» Джаймини. Основной комментарий к этой работе написал Шабарасвами. Далее философию мимансы развивали ее комментаторы, а также авторы самостоятельных работ. Наиболее важными являются работы Кумарилы Бхатты и Прабхакары, называющиеся «Гуру». Работы этих авторов положили начало двум школам философии мимансы, названным по их имени.

Этимологически слово «миманса» означает: «решение некоторой проблемы путем критического исследования оснований». Поскольку ее предметом являлись благочестивые упражнения (карма), или ритуалы, миманса иногда называлась также кармамимансой.

Антропология мимансы базируется на идее вечности души как постоянной субстанции. Закон кармы (действия) считается достаточным для руководства формированием мира.

Учение мимансы о душе более или менее сходно с концепцией других реалистических и плюралистических школ, вроде ньяя-вайшешики.

С точки зрения мимансистов, душа – это вечная и бесконечная субстанция, связанная с реальным телом, существующим в реальном мире, не умирающая со смертью тела, дабы иметь возможность пожинать плоды совершенных им в этой жизни деяний. Сознание – это не сущность души, но лишь ее побочное качество, возникающее при наличии некоторых условий. Во сне без сновидений и в состоянии освобождения душа не обладает сознанием, потому что отсутствуют необходимые для его существования условия, как, например, связь органа чувств с объектом. Душ имеется столько же, сколько индивидов. Души подвержены зависимости и могут достигать освобождения. Почва, на которой строят свои рассуждения философы мимансы при решении этих вопросов, примерно та же, что и у других школ, и поэтому повторять это здесь нет необходимости.

Главная цель совершения жертвоприношения, говорится в знаменитой «Мимансаке», не в богослужении; оно предназначается не для того чтобы умилостивить богов, а равным образом и не для очищения души или морального совершенства. Ритуал должен выполняться именно потому, что это предписывается нам ведами. Здесь благодаря ритуализму этика мимансы достигает своего кульминационного пункта – концепции долга ради самого долга.

Кант, так же как и мимансисты, считает, что действие должно быть совершено не потому, что оно принесет выгоду исполнителю, а потому, что мы должны его выполнить. Подобно мимансистам. Кант был убежден, что, хотя долженствующие действия выполняются не в силу каких-либо практических побуждений, тем не менее вселенная устроена так, что лицо, исполняющее свой долг, не остается, в конечном счете, без вознаграждения. Различие состоит в том, что, в то время как мимансисты опираются при этом на безличный моральный закон вселенной (карму), Кант постулирует бога. Мимансисты источником морали видят безличный ведийский авторитет, категорически предписывающий выполнение долга.

Согласно учению ранней мимансы, наивысшим благом, по-видимому, должно быть достижение райского, то есть ничем не омраченного, блаженства, которое и является целью выполнения ритуалов.

Один за другим философы мимансы постепенно приходили к согласию с другими индийскими мыслителями и стали рассматривать освобождение от телесной зависимости как наивысшее благо. Они признали, что совершение хороших или дурных деяний, если оно продиктовано желанием обладать объектами, вызывает повторное рождение.

Когда человек начинает понимать, что все мирские удовольствия сопряжены со страданиями, тогда возникает отвращение к мирской жизни, делаются попытки контролировать страсти, отказа от запрещенных действий, а также от тех действий, результатом которых могут быть наслаждения в будущем. Таким образом устраняется возможность будущего рождения и зависимость от окружающего. Благодаря бескорыстному исполнению долга и познанию самого себя, кармы, накопленные в прошлом, также постепенно уничтожаются. В результате такой жизни личность, освобожденная от всех уз кармы, никогда не родится вновь – она освобождайся Так как зависимость означает привязанность души к миру через тело, включая чувства, моторные органы и манас, то освобождение является полной ликвидацией такой зависимости, тем прекращения повторного рождения.

Мы уже видели, что, согласно мимансе, сознание и другие состояния ума не присущи душе. Они возникают только тогда, когда душа через свое тело и органы определенным образом связана с объектами. Освобожденная душа, будучи отделена от тела и тем самым от всех ею органов, в том числе от манаса, не может обладать сознанием, а равным образом не может и испытывать блаженства. Поэтому освобождение желательно не как состояние блаженства, но как полное прекращение мучительных переживаний. Это – состояние, при котором душа пребывает в своей собственной внутренней природе, вне удовольствий и боли. Душа в своем внутреннем состоянии может быть определена только как субстанция, обладающая существованием и потенцией сознания, но не обладающая действующим сознанием.