Текст книги "Виртуализированный мир капитализма"

В марксистском понимании и, в частности, по Ильенкову, субъектом действия и создателем идеального особенно-конкретная личность может быть только в той мере, в которой она является представителем революционного класса. Например, Маркс делил политическую экономию на классическую и вульгарную, указывая на то, что классическая политэкономия была этапом развития понимания своего предмета в отличие от вульгарной. Он четко определяет партийность, то есть классовость этой науки. И классическая, и вульгарная политическая экономия – наука буржуазная, стоящая на службе у буржуазии и выражающая в теории направление ее развития. Как только это развитие перестает совпадать с развитием общества, перестает воплощать это развитие, другими словами, буржуазия перестает быть революционным классом (субъектом исторического действия), политическая экономия уже не является развивающейся мыслью, а наоборот, становится преградой на пути развития мысли. Разумеется, дело тут не в личных качествах отдельных политэкономов. Маркс убедительно показывает, что субъектом мышления являются не отдельные теоретики и не взятое внеисторически общество в целом, а класс. Более того, он является субъектом мышления только до тех пор, до каких он является субъектом исторического действия. Ту же мысль мы находим и у Ленина, когда он говорит о партиях в философии, которых может быть только две: мыслящая партия и партия, препятствующая мышлению.

Тут нужно иметь в виду не только то, что субъектом исторического действия сейчас может быть только пролетариат, но и то, что пролетариат, не выполняющий своих революционных задач, воспроизводящий себя исключительно как пролетариат, как класс буржуазного общества, в этом процессе выступает не как революционный, а как реакционный класс и утрачивает свою субъектность. Понимая это, Ильенков чрезвычайно болезненно воспринял приостановку движения советского пролетариата к своему собственному незряшному отрицанию – передаче своей субъектности обобществившемуся человечеству, где все и каждый были бы представителями этого человечества. Это означало также и то, что прекращая революционно-преобразовательную деятельность, класс перестает мыслить. С этой точки зрения становится понятен современный кризис в теории: «Чем пассивнее человек, тем сильнее власть ближайших, чисто внешних обстоятельств над ним, тем больше его способ действия определяется случайными формами вещей. И наоборот, чем активнее он расширяет сферу природы (сюда относится и природа человека – М. Б.), определяющую его действия, тем точнее, истиннее его идеи» [3]. Это относится не только и не столько к взятому отдельно человеческому индивиду, сколько к общественному индивидууму, субъекту исторического действия, определяющему судьбу индивидов, из которых он состоит.

Однако даже в обществе, поделенном на классы, когда такое историческое явление как личность уже довольно развито, класс выходит на рубежи деятельности в лице личности, которая не является чем-то внешним по отношению к классу, а его порождением, его выражением и его органом. Это не следует понимать упрощенно, в духе автоматического порождения исторической личности классом. Такая личность (а если точнее – коллектив таких личностей) должна обладать теми достижениями культуры, которые выработало человечество и которые часто напрямую классу недоступны и из его непосредственной жизни вырасти не могут.

Вопрос становления новой субъектности требует понимания всей предшествующей культуры как процесса становления сущности человека. Этот вопрос становится тем более острым, когда субъектность от класса должна перейти к обобществившемуся человечеству, то есть ко всем и к каждому. Для Ильенкова такой переход – это становление определенного типа личности, отвечающей человеческой сущности, которая в своей деятельности была бы представителем обобществившегося человечества. Это – коренной вопрос в преодолении условий, в которых общество постоянно распадается на классы. Через весь исторический путь становления человечества, через жизни миллионов и миллионов людей прокладывала путь необходимость развития личности универсального творца, «ансамбля всех общественных отношений», сделавшей истину, добро и красоту своими. И тут Ильенков вместе с Лифшицем настаивают на необходимости присвоения новым коммунистическим человеком всех тех достижений в области человеческой чувственности, которые были добыты им в отчужденной форме – в форме искусства, а потому они всячески защищают классическую традицию в искусстве и все ее завоевания от простого отбрасывания и забвения, вырождения и примитивизации. Без этой традиции невозможен ни коммунистический человек, ни подлинный его идеал.

Источники

1. Ильенков, Э. В. Диалектическая логика. Очерки теории и истории / Э. В. Ильенков. – Москва: Политиздат, 1974. – 270 с.

2. Босенко, В. А. Всеобщая теория развития / В. А. Босенко. – Киев, 2001. —468 с.

3. Ильенков, Э. В. Диалектическая логика: Очерки истории и теории / Э. В. Ильенков. – 2-е изд., доп. – М.: Политиздат, 1984. —320 с.

4. Ильенков, Э. В. Идеальное / Э. В. Ильенков // Философская энциклопедия. Т. 2. – Москва, 1962. – С. 219–227.

5. Ильенков, Э. В. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма (Размышления над книгой В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм») / Э. В. Ильенков. – Москва: Политиздат, 1980. – 174 с.

6. Ильенков, Э. В. Об идолах и идеалах / Э. В. Ильенков. – Москва: Политиздат, 1968. – 318 с.

7. Ильенков, Э. В. Проблема идеала в философии (Статья первая) / Э. В. Ильенков // Вопросы философии. – 1962. – № 10. – С. 118–129.

8. Ильенков, Э. В. Проблема идеального (окончание) / Э. В. Ильенков // Вопросы философии. – 1979. – № 7. – С. 145–158.

9. Ильенков, Э. В. Философия и культура / Э. В. Ильенков. – Москва: Политиздат, 1991. – 464 с.

10. Ленин, В. И. Философские тетради / Ленин В. И. – Москва: Издательство политической литературы, 1969. – Т. 29. – 782 с.

11. Лифшиц, М. А. Диалог с Эвальдом Ильенковым (проблема идеального) / М. А. Лифшиц, Э. В. Ильенков. – Москва: Прогресс-Традиция, 2003. – 368 с.

12. Майданский, А. Д. Метаморфозы идеального /

А. Д. Майданский // Идеальное: Ильенков и Лифшиц. – Москва, 2004. – С. 185–196.

13. Маркс, К. Экономически-философские рукописи 1844 года / К. Маркс // Маркс К. Соч.: в 50 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – 2-е издание. – Т. 42. – Москва: Политиздат, 1955–1981.

14. Маркс, К. Экономические рукописи 1857–1859 годов /

К. Маркс // Маркс К. Соч.: в 50 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – 2-е издание. – Т. 46. Ч. 1 – Москва: Издательство политической литературы, 1968. – 564 с.

15. Энгельс, Ф. Анти-Дюринг переворот в науке, произведенный г. Евгением Дюрингом / Ф. Энгельс // Маркс К. Соч.: в 50 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – 2-е издание. – Т. 20 – 826 с.

В предшествующих главах мы обращали внимание на то, что отправной точкой для чувств является восприятие единичного. Говорили о том, что для эмоций-ощущений это тоже отправная точка. Что в этой точке они выступают как одно – чувства существуют через эмоции, точнее, через их снятие. Но снятие это, как и всякое снятие, предполагает удерживание эмоций и всего пути их становления в чувствах, предполагает, таким образом, определенное наличное бытие эмоций в своей собственной отрицательности. И это снятие – выход за пределы всякого единичного, будь оно штампованно-конвейерное или изысканное и неповторяемое. Потому в этом изменении единичное в восприятии одинаково уникально и одинаково жизненно-важно, одинаково небезразлично. Но что происходит, если не происходит снятия «голой» эмоциональности в чувствах? И почему оно может происходить, а может не происходить, и, тем не менее, эмоции вне этого снятия не утрачивают своего существования и существенности, так и зацикливаясь на единичном?

В свое время Михаил Лифшиц, размышляя о природе идеального вообще и о том, как эту природу понимал Э.В. Ильенков, обозначает постановку вопроса следующим образом: «Итак, существует ли в самом бытии нечто идеальное, отвечающее нашим лучшим, наиболее высоким понятиям и даже рождающее их, или «добро и зло – одни мечты», а за кулисами наших условных представлений действуют только нейроны и синапсы, да еще втайне от нас самих определяющие наше сознание формы «социально дифференцированного бытия?» [4]. Это касается как природы мышления, так и природы чувств.

В таком виде подчеркивается важность понимания объективности не только в том смысле, что идеальное объективно существует в жизни людей. Это вообще не вопрос для современного материализма. Важно понять, является оно или нет значимым и существенным не только для собственного бытия идеального и не только для общественного бытия человека, но и для целостного самоутверждения в способе своего бытия того, что ими не является?

В связи с этим следует отметить, что все представители материалистической диалектики в эстетике настаивали на исключительно социальной природе чувств, точно так же, как и мышления. Именно поэтому, в отличие от представителей «созерцательного» материализма, они настаивали вслед за Гегелем на идеальности того и другого, но не на «чистой» или, как говорит Гегель, стремящейся к своей «чистоте» идеальности, а на идеальности как моменте материальной, практически преобразующей общественной деятельности. Идеальное здесь является продуктом и важнейшей стороной этой деятельности – той же практикой, и в этом смысле оно является не только отражением, но и продолжением ее. В понимании идеального, таким образом, у него не отнимается его активность и в качестве инструмента преобразования предмета деятельности, и самого субъекта деятельности.

А.С.Канарский обращает внимание на непосредственность чувств. Он настаивает на марксовой мысли о том, что чувствующий человек – это живой практический человек, утверждающийся в своей целостности, для которого и он сам, и предмет его чувств есть практика – непосредственная преобразующая деятельность. Канарский [3], Ильенков [2], [1], Лифшиц [4] также специально подчеркивали, что это действующий человек, это не абстрактный «человек вообще» и уж, тем более, не абстрактно-средний человек, а человек во всем проявлении исторически развитой культуры в ее социально дифференцированном выражении. Лицо этого человека, по емкому выражению скульптора В.Мухиной, – это лицо эпохи. И собственно непосредственность чувств определялась Канарским как процесс утверждения человека в его целостности через отдельный чувственный акт.

В связи с этим имеется основание говорить о разумности чувств и чувственности разума. Если рассматривать практику как деятельность общества как целостного субъекта, то становится очевидно, что чувства разумны, а разум чувственен. Причем, чувства, в отличие от ощущений, разумны даже там, где разумность отрицает рассудочность, оторванную от чувств, там, где они выступают в превращенно-фантастической форме, которая от этого не перестает быть формой истинности (как пели в детской песенке: «Не бойся сказки, бойся лжи, а сказка, сказка не обманет»). Чувства разумны как момент все той же непосредственности отношения человека к человеку – или непосредственно, или через внешний предмет (процесс), который тоже является, по сути, человеком – очеловеченной природой или овеществленным в природе человеком. В чувственном акте они непосредственны, то есть не могут быть средством, а только целью, в которой утверждается целостность человека.

Чувства в этой деятельности могут постольку выступать в качестве «теоретиков», поскольку сами являются практиками, и эта их саморазличенность на «практиков» и «теоретиков» имеет смысл только в рамках их собственного бытия как бытия человека по отношению к самому себе. Деятельность и есть то, в чем возможно бытие идеального, а также не просто его саморазличение, но и саморазорванность, вместе с многообразием способов опосредования идеального, по отношению как к самому себе в различных формах общественного сознания, так и к тому, что отчуждено от него в системе общественных отношений.

Современная материалистическая эстетика исходит из точки зрения деятельности, описанной выше в общих чертах. Она хорошо усвоила «урок Фейербаха»: «Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир, и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и само-противоречивостью этой земной основы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна быть понята в своем противоречии, а затем практически революционизирована путем устранения этого противоречия» [5].

Именно потому, что урок был усвоен, и Лифшиц, и Ильенков, и Канарский, констатируя тотальную социальность чувств, только открывали вопрос о том, простираются ли чувства за пределы социальной формы движения материи или нет. С этой точки зрения они рассматривали не только контраст чувственного и лишенного чувственного содержания как моменты саморазорванности общественного бытия, но и само чувственное понималось ими как концентрация всеобщего в единичном, причем, целостно-всеобщего, а не просто общего для всех как присущего всем признака.

Если пользоваться подзабытым уже картезианским языком, они ставили вопрос, является ли идеальное как в мышлении, так и в чувствах атрибутом субстанции или просто ее модусом? И, если оно является именно атрибутом, то являются ли само его развертывание, узловые моменты его истории в человеческой деятельности необходимыми и обязательными для всех людей, для человеческой деятельности вообще, вне зависимости от ее многообразия, культурной и социально-исторической определенности, ближайших обстоятельств жизни того или иного общества, того или иного человека. Не удивительно, что грубый социологический или физиологический материализм долбил подлинно-марксистскую эстетическую мысль за гегельянство и апелляцию к Спинозе с их трактатами «о боге, о человеке и о его счастье» [6]. Позиции тут непримиримы. Для диалектического материализма в таких тонких вопросах, как проблема идеального и история форм общественного сознания, важно не то, что бога нет, на чем настаивает материализм образца XVIII века (который по проторенным тогда же тропкам, хорошо описанным, в частности, Львом Толстым в «Анне Карениной», приходит опять к богу, но не к богу уровня Спинозы, а уровня, в лучшем случае, Нового Завета), а то, что бог ЕСТЬ, и ЧТО он есть?

Конечно, когда мы произносим здесь слово «бог», то это, скорее, обобщение для тех достижений человеческой культуры в области идеального, к которым, конечно же, относится не только религиозный и не только философский бог, которых так легко объявить действием, эпифеноменом ближайших социальных причин или, того печальнее, теми или иными врожденными особенностями представителей разных культур. Так что там, где материализму образца XVII–XVIII веков все кажется предельно ясным, для диалектического материализма возникает трудный вопрос, который, кроме всего прочего, нельзя решить раз и навсегда ввиду необходимости постоянного преобразования способа преобразования материи в деятельности человека. А иначе такое решение превратится во что-то вроде попугайского повторения формулы о том, что материя первична, а сознание вторично.

Однако то, что решать в каждом конкретном случае вопрос о природе человеческих чувств нужно заново, не значит, что решать его нужно с ноля. Наоборот, такое решение предполагает применение всех достижений человеческой культуры вообще и философии в частности. В этом смысле марксистская материалистическая эстетика оставила важнейшие методологические наработки, пользуясь которыми, решая в каждом конкретном случае вопрос о природе чувств, можно получать новое актуальное знание, которое при должном уровне активности субъекта исторического действия (пока еще класса) могло бы стать инструментом преобразования самой практики в сторону ее истинности.

Ясно, что в каждом конкретном случае вопрос о природе чувств будет оборачиваться той или иной стороной. В применении к нашей проблеме, обозначенной в первом абзаце этой статьи, этот вопрос предстает как проблема уровней всеобщности (все-общественно-сти и всеобщности на уровне материи как таковой) в единичном в чувствах и в ощущениях. Без решения этого вопроса невозможно, на наш взгляд, осмысление и природы чувств, и природы человеческих ощущений, невозможно отличить их в понятии друг от друга и уж, тем более, решать с помощью такой «не отличающей» теории практический вопрос общественной организации производства чувств – то есть человеческого бытия в его непосредственной неотчужденности.

На наш взгляд, такая постановка вопроса наиболее адекватна вполне практической насущной проблеме – проблеме преодоления фрагментарности на уровне каждого отдельного индивида – превращения фрагментарного индивида в универсальную личность, в каждом моменте жизни которой разрешалось бы противоречие сущности и существования человека так, чтобы быть человеком по сущности.

Эта самая общая постановка вопроса о природе чувств обща не тощими абстрактными положениями, характеризующими все чувственные явления, тем абстрактно-общим, что позволяет нам отнести явление к чувственному, вроде вопроса выбора для этого абстрактно-правильного критерия. Вопрос о чувствах общ в том смысле, что требует теоретического развертывания логики чувственного в истории человеческой же практики через осознание узловых существенных моментов его становления. Только на этом пути возможно определение, то есть установление пределов чувственного.

Когда-то Ф. Энгельс восторженно писал о достижениях человеческой мысли в лице уже упомянутого Фейербаха: «Тогда появилось сочинение Фейербаха «Сущность христианства». Одним ударом рассеяло оно это противоречие, снова и без обиняков провозгласив торжество материализма. Природа существует независимо от какой бы то ни было философии. Она есть та основа, на которой выросли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и человека нет ничего… Надо было пережить освободительное действие этой книги, чтобы составить себе представление об этом. Воодушевление было всеобщим: все мы стали сразу фейербахианцами» [7]. Кроме истории природы и общества, ничего больше нет и познавать больше нечего, не раз подчеркивал этот фейербахианец.

В других своих работах К. Маркс и Ф. Энгельс обращают внимание на то, что фактически человеку в познании даже в форме природы, в форме внешнего предмета дан только он сам – человек (и реальное положение дел было одним из тех условий, которые вызвали к жизни субъективный идеализм). Таким образом, хоть ничего нет, кроме истории природы и истории общества, человеку нечего познавать, кроме своей собственной истории – истории общества, и нечего чувствовать, кроме своих собственных сущностных сил.

Эта мысль – одно из важнейших достижений материализма, имеющее для нас методологическое значение. Она может показаться, как минимум, странной для тех, кто не очень знаком с подлинно-научным понятием общества. Физик, биолог или астроном, которые всю жизнь занимаются исключительно-природными явлениями, скорее всего, не догадываются об этом. И, тем не менее, это так. Даже простое выделение этих природных явлений в чувствах и в мышлении из бесконечного множества других природных явлений и превращения их в предмет co-знания, само по себе есть не природное, а сугубо человеческое, общественное действие. В другой – не общественной – форме (в их внечеловеческом, внеобщественном бытии) эти явления познаны быть не могут. По-другому их для человека просто нет, пусть даже они есть в объективной реальности независимо от человека. И это нисколько не отменяет того, что за этой общественной формой «вещи для нас» скрывается то, что Кант называл «вещью в себе», существующей объективно, вне зависимости от человека, материи. Если это справедливо по отношению к такой «вещи в себе», как природа, то все же остается вопрос, насколько «в себе», то есть вне и в независимости от данной общественной формы и характера исторически сложившихся общественных отношений существуют чисто социальные феномены – такие как чувства?

На этот счет, как мы уже отмечали, пытались давать ответы и Э.Ильенков, и М.Лифшиц, и А. Канарский, и Л. Выготский – психолог, которого в первую очередь интересовали психологические механизмы бытия чувств в искусстве и через искусство. Бесспорно, чувства рассматривались ими как САМО и Сочувствие. Но, если остановиться только на этом, вопрос об истинности чувств и о границе, отделяющей ощущаловку и чувственность, вообще лишается смысла, ведь те ощущения, которые производятся как фрагменты индивида, тоже всецело социальны. Любая другая, не социальная природа не только человеческих чувств, но и характерных для той или иной культуры ощущений, отвергается, а биологические предпосылки для того, чтобы человеческий индивид мог приобщиться к этой деятельности, а следовательно, и к чувствам, и к ощущениям определенного характера, рассматриваются как внешние условия – необходимые, но отнюдь не достаточные, поскольку чувства и ощущения, простирающиеся за пределы чисто животных реакций, являются продуктом общественного производства. В этом пункте различий между чувствами и развитой способностью чувствовать, между человечески-развитыми ощущениями и способностью их испытывать, нет.

Но Лифшиц, Ильенков, Канарский на этом не останавливаются. Они настаивают на социальной природе чувства в борьбе с грубым физиологизмом и социологизмом (грубым материализмом), определяющим идеальное в качестве эпифеномена, подчиненного и определяемого внешними по отношению к нему обстоятельствами, не имеющего самостоятельного значения и самоценности вне этих обстоятельств. Но точно так же они возражали тем, кто эту самоценность идеального возводит в ранг недосягаемого для материализма идеального бытия, самого себя определяющего и оживляющего мертвую материю (Бог есть любовь, – вспоминается тут библейский афоризм). Признавая, что нет никакого другого способа понять природу чувств, а значит, в конечном счете, научиться их производить, кроме как изучение свой собственной истории – истории развертывания эстетического процесса в логике узловых моментов, каждый из которых тоже является единичным фактом, они настаивали на том, что сами чувства не определяются этими фактами.

Таким образом, вопрос преобразовывается в проблему объективного бытия эстетического в качестве атрибута материи как таковой, а не только социальной формы движения материи. Здесь не обойтись без методологических верстовых столбов, поставленных когда-то Спинозой. У Спинозы бог – не только любовь, но без любви никакого бога нет точно так же, как без него нет никакой любви (помним, что по Спинозе бог=субстанция). По Спинозе, целое определяет все то, из чего оно состоит, в том числе и отдельные цепочки причинно-следственных связей внутри этого целого. Подхваченная дальнейшим развитием философии, эта мысль, пропущенная через немецкий идеализм, была положена в основу диалектического принципа развития. Потому Ильенков снова и снова возвращается к идеям этого великого мыслителя, применяя его подход к логике познания вообще и чувственного познания в частности.

Но апелляция к логике целостности Спинозы в многогранной и неоднозначной истории чувств требует определения, что именно является целым. Ведь это целое можно урезать до индивида, ограничить обществом или распространить на материю как таковую? Так, повторив круг, можно вернуться к тому, с чего начали. Что, кстати, и происходит в современной философии, которая тоже обращается к Спинозе. И, если, обращаясь к логике целостности, исходят из точки зрения, ставящей во главу угла индивида с его нейро-биологическими структурами или ансамблями социальных «структур, которые делают его возможным», то тем самым будет покончено с самой, обозначенной выше, постановкой вопроса. Вопрос, оказывается, закрыт, но не решен. С двумя другими целостностями как исходными пунктами теории чувств, как мы видели выше, дело обстоит намного сложнее.

Если мы выступаем с позиции общества, даже рассматривая его в развитии, то утверждаем, что общество определяется самим собой, преобразовывая природные предпосылки в свое собственное чувствующее тело. Способ этой «переработки» определяет и чувства его членов, и предмет этих чувств. Истины в этой точке зрения много. Правду этой точки зрения мы отстаиваем, например, каждый раз, когда изучаем силу литературного, музыкального или живописного произведения, показывая ее через эпоху, которая породила не только определенное произведение, но и то состояние общественной психики, в котором оно только и могло возникнуть. А иначе его нельзя понять. Однако множество вопросов остаются открытыми: пресловутый вопрос, почему античная скульптура для нас нынешних, выросших в совсем других общественных отношениях, является эстетическим идеалом не в меньшей степени, чем для греков? Почему проблемы Гамлета задевают современного человека за живое? Почему музыка Баха, Моцарта, Вагнера и Рахманинова может захватывать все наше естество и быть универсальным языком чувственного общения для людей, говорящих на разных языках, и сформированных в разных «культурах» – как на Западе, так и на Востоке?

Почему это все может не трогать и не задевать, и может не быть прочувствованным с точки зрения обозначенного «общественного» подхода понятно. Этот имеющий повсеместный характер факт объяснить легко – люди сформировались в других общественных условиях, не могут прочувствовать то, что было рождено другой эпохой – в хитросплетении тех общественных отношений, которых сейчас уже нет. Но вот почему отношения изменились, стали другими, а Афродита Книдская Праксителя не перестала быть прекрасной даже на фоне изменившихся повседневных представлений о женской красоте, с этой точки зрения не ясно. Не понятно, почему все это остается прекрасным, возвышенным и возводится в ранг идеала современным человеком. Ведь и те, кто способен слушать и слышать Кольцо Нибелунгов, и те, кто его услышать не способен, и те, для кого художественный музей – это сосредоточение прекрасного, и те, для кого это «сборище старья», являются членами одного и того же общества, уже весьма далекого от эпохи, породившей все эти чувственные вещи. Апеллируя к истории чувств как части истории общества, исследователи так или иначе вынуждены абстрагироваться от объективности чувств (объективности их, вне зависимости от того, кто именно и как именно чувствует). Они делают это вполне правомерно, потому что никаких чувств вне зависимости от того, кто чувствует, и вне чувствующего человека нет.

Приведенные выше факты некой, если так можно выразиться, внеисторичности прекрасного, точнее, независимости его от непосредственных ближайших социально-исторических причин, дают основания для того, чтобы, настаивая на социальной природе чувств, преодолеть грубый социологизм, но пока еще не выйти за пределы социальной формы движения материи в этом понимании. Акцент пока остается на СОЦИАЛЬНОЙ форме движения материи, а не на социальной ФОРМЕ движения МАТЕРИИ.

Но это не так уж плохо. В свое время Валерий Алексеевич Босенко, решая вопрос о том, как возможна всеобщая теория развития, то есть о том, как всеобщее в развитии как таковом может быть выражено в сознании и, причем, не в сознании вообще как атрибуте материи, а во вполне исторически определенном сознании (в теории) на данном ограниченном уровне развития человечества, отмечает такое важное, необходимое и достаточное условие появления такой всеобщей теории. Он указывает на то, что такая теория появилась не просто тогда, когда человек постиг преобразование материи в рамках одной и той же формы движения материи, а когда человечество научилось преобразовывать одни формы движения материи в другие и в этой деятельности вычленило то, что является не только общим для этих форм движения – их общий знаменатель, но и то, что составляет основу самого способа преобразования, а значит, и логику превращения всего во все, как при помощи человека, так и независимо от него. Ведь человек лишь приводит в движение только то в природе, что есть в ней вне зависимости от человека, оборачивает себе на службу логику превращения всего во все, но не создает ее, поэтому-то и познает объективную всеобщую логику развития (всеобщую логику существования материи). Это – еще одно важное для нас открытие диалектического материализма, которое как раз позволяет переместить акцент именно на социальную форму движения МАТЕРИИ в целом. Через это «окно» практики на уровне преобразования одних форм движения материи в другие и уж, тем более, на уровне преобразования самого способа преобразования, человечество «видит» материю как таковую со всеми ее атрибутами (в том числе и с самим человеком, его чувствами, схватывающими всеобщее в единичном), притом, видит всеобщее не просто как все-обще-ственное, а как общее для материи.

Если хотите, это точно так же, как в вопросе с объективной истиной. Современная теория познания, опирающаяся на диалектическую традицию, позволяет в относительных истинах видеть объективное движение от незнания к знанию, от непонимания к пониманию, от нечувствования к чувствованию материей самой себя в человеке, через единичное. Если этот выход на уровень материи через единичное есть, то есть и чувства, если его нет, то мы имеем дело всего лишь с ощущениями, сколь бы сложными и развитыми они не были, кроме них самих, они ничего не представляют и не выражают точно так же, как не представляют собой ничего, кроме физиологии, химии, физики, биологии процессы в нетронутом человеческой культурой мозге.

Далее, пунктирно намечая те методологические теоретические ходы, которые позволили бы решать проблему преобразования ощущаловки фрагментарного индивида в чувства человека, по сущности важно отметить категории безразличного и непосредственного, которые разрабатывал А.С. Канарский. Он говорил о безразличном как о полной противоположности чувственного, сравнивая категорию безразличного с гегелевским ничто. Чувственное, таким образом, является принципиально небезразличным, оно не может быть безразличным для человека. И, хотя Канарский и говорит о степени небезразличия, важно здесь то, что нулевая точка, полное безразличие – это отрицание всякой чувственности. Безразличное здесь вовсе не синоним равнодушного отношения к чему-либо, а практическая неразличаемость, то есть отсутствие непосредственного отношения человека.