Текст книги "Виртуализированный мир капитализма"

Вопрос об идеальном вообще и о движении эстетического идеала в частности требует детального рассмотрения теоретических наработок М. Лифшица, Г. Лукача, Э. Ильенкова, А. Канарского и А. Босенко. Первостепенная важность изучения их теоретического наследия определяется рядом причин.

Как уже отмечалось, это мыслители-революционеры, не рассматривающие философию и эстетическую теорию в отрыве от теории коммунизма. Более того, они были не абстрактными «революционерами вообще», то есть людьми, субъективно желающими революции или симпатизирующими ей, а революционерами-практиками – пусть и от теории. Они пытались решать вопросы современной им революции (в том числе и потерпевшей поражение, как в случае с А. Босенко). Они рассматривали проблему идеального и идеала как сторону движения современного им общества за пределы предыстории. Это – люди Октября, вынужденные теоретически осмысливать вопросы, которые поставила практика социализма и которые она так или иначе решала. Более развитое общественное целое с его проблемами и попытками их решения служит верной оптикой по отношению к менее развитому. Потому с позиции сущностных проблем социализма XX века видеть современный капитализм можно вернее и тоньше, чем это возможно изнутри капиталистической системы. Тем более, что социалистическое общественное целое своей собственной природы не имеет, а представляет собой борьбу старого, но еще существующего общества товарного производства и рождающегося нового коммунистического общества. И дело здесь вовсе не в том, что считать (называть) социализмом или низшей стадией коммунизма, а что нет. Важно не то, как мы проведем классификацию, а то, что социализм, будучи выходом за пределы капитализма, оказывается в то же время его ближайшей критикой как самокритикой. Критика социализма является критикой капитализма.

Ленин, конспектируя «Науку логики» Гегеля, отметил, что диалектика требует брать конечный предмет «с точки зрения его имманентной границы» [10, с. 98]. Так или иначе, для капитализма этой границей является социализм как его отрицание, социализм есть капитализм в своем пределе. Эта граница так и не была перейдена. Если бы человечество ее перешло, то в нашем деле не было бы смысла. Само дело было бы совершенно другим, и работы, подобные этой, потеряли бы всякий смысл. Дело в том, что она переходилась. Методологическое значение имеет то, что социализм показал, обозначил на практике, а не только в теории эту границу и трудности ее преодоления. Именно поэтому верно будет смотреть через оптику Лукача, Лифшица, Ильенкова, Канарского, Босенко как на категории классической эстетики и границы их применения по отношению к поставленной проблеме, так и на западную теоретическую эстетику XX века, и на все, что появилось в этой области в XXI веке. И, хотя с точки зрения простой хронологии мысль XXI века может казаться более передовой, с точки зрения исторического времени это не так.

Откат в истории снял с повестки дня те вопросы, которое ставило историческое движение по преодолению общественного разделения труда. Для представителей современной мысли они могут быть поставлены не современной нам реальностью (а не действительностью в гегелевском понимании того, что «все действительное – разумно, все разумное – действительно»), а прошлым опытом выхода за ее пределы, в том числе и неудачей этого опыта. Даже критический пафос современной мысли по отношению к современному же капитализму и его значение могут быть адекватно измерены только с высоты практической попытки выхода за пределы капитализма.

Проблемы революции, вставшие в свое время перед вышеперечисленными мыслителями, не решены и не стали менее значимыми. Выход за пределы предыстории, где производство вещей определяет производство человека, – не благие пожелания, а необходимость, которая делает проблему идеального все более острой, поскольку речь уже должна идти не просто о внешних условиях для коммунизма, а о самом коммунизме, о его эмпирическом бытии, которое требует практического отношения к идеальному.

Узловой фигурой в исследовании идеального и идеала является Э.В. Ильенков. С одной стороны, он продолжает традицию Лукача и Лифшица, с другой – служит теоретической основой для работ Канарского и Босенко. Конечно, все они были марксистами и на мир должны были смотреть глазами не только Маркса, но и Ленина. Но для нас современное прочтение Ленина уже невозможно без «Ленинской диалектики метафизики позитивизма» [5] и «Диалектической логики» [3]. Поэтому творчество Ильенкова, на наш взгляд, является связующим, центральным для всей современной революционной традиции в философии.

Разбирая наследие Ильенкова, мы лишь обозначим основные узловые моменты в их необходимой взаимосвязи относительно проблемы эстетического идеала (а подлинный идеал не может не быть эстетическим) как момента движения идеального, которые имеют для нас методологическое значение. Для этого придется прибегнуть к обширному цитированию.

На пути осмысления проблемы идеального Ильенков спорит как со сторонниками вульгарно-физиологического материализма, так и со сторонниками новомодных идеалистических течений. Для Ильенкова важно последовательно провести в этом вопросе материализм. Никакого идеального в живой и неживой природе, существующего до и без человека и человеческого труда, Ильенков не признавал. Какой бы сложной не была психика и сигнальная система у животных, к идеальному, с точки зрения Ильенкова, она отношения не имеет. Обратная точка зрения предполагает редукционизм, который фиксирует общее, что есть у человека и высших животных, но отметает то специфическое, что отличает человека от любого, сколь угодно высокоразвитого животного. Вне этого отличия нет и идеального, а значит, оно не может быть и понято. Потому мыслитель обращается к исследованию развития принципов материалистического подхода не просто к природе, а именно к природе человека. «Старый материализм исходил из понимания человека как части природы, но, не доводя материализм до истории, не мог понять человека со всеми его особенностями как продукт труда, преобразующего как внешний мир, так и самого человека. Идеальное в силу этого и не могло быть понято как результат и деятельная функция трудовой, чувственно-предметной деятельности общественного человека, – как образ внешнего мира, возникающий в мыслящем теле не в виде результата пассивного созерцания, а как продукт и форма активного преобразования природы (как внешней, так и природы самого человека) трудом поколений, сменяющих друг друга в ходе исторического развития. Поэтому главное преобразование, которое Маркс и Энгельс внесли в материалистическое понимание природы идеального, касалось прежде всего активной стороны отношений мыслящего человека к природе, т. е. того аспекта, который до этого развивался преимущественно, по выражению Ленина, «умным» идеализмом, – линией Платона – Фихте – Гегеля, абстрактно-односторонне, идеалистически выпятивших эту сторону дела» [4].

Придерживаясь марксового материалистического деятельностного подхода к вопросу природы человека, а также исследуя методологический подход Маркса к пониманию идеальности форм стоимости в «Капитале», Ильенков дает следующее определение идеальности явлений: «Идеальность» – это своеобразная печать, наложенная на вещество природы общественно-человеческой жизнедеятельностью, это форма функционирования физической вещи в процессе общественно-человеческой жизнедеятельности. Поэтому-то все вещи, вовлеченные в социальный процесс, и обретают новую, в физической природе их никак не заключенную и совершенно отличную от последней «форму существования», идеальную форму» [9, с. 241].

Еще раз подчеркнем, что ни о какой «идеальности» не имеет смысла говорить там, где нет сознания общественно-производящих, совместно трудящихся людей, создающих свою материальную жизнь. Но идеальность, с точки зрения философа, находится не только в сознании этих людей. Скорее, идеальное – родовое понятие по отношению к сознанию. «Как раз наоборот, сознание и воля индивидов выступают как функции идеальности вещей, как осознанная идеальность вещей. Идеальность тем самым имеет чисто социальную природу и происхождение. Это форма вещи, но вне этой вещи, и именно, в деятельности человека, как форма этой деятельности. Или, наоборот, форма деятельности человека, но вне этого человека, как форма вещи» [9, с. 241]. «Идеальная форма вещи – это не форма вещи “в себе”, а положенная как форма вещи, форма общественно-человеческой жизнедеятельности. Это форма человеческой жизнедеятельности, но существующая вне этой жизнедеятельности, а именно как форма внешней вещи. И наоборот, это форма вещи, но вне этой вещи, и именно как форма жизнедеятельности человека, в человеке, «внутри человека» [9].

Такое широкое понимание идеального и в наши дни служит предметом нападок на Ильенкова со стороны представителей физиологического материализма. Они склонны видеть идеальное не в живой деятельности человека как необходимую сторону процесса общественного движения вещей, а под черепной коробкой индивида. В их глазах проблема идеального совершенно отлична от проблемы истины – то есть соотношения мира идеального с «миром вещей», существующим вне и независимо от него. Она кажется проблемой физиологии высшей нервной деятельности. Ильенков же, опираясь на всю историю философии, указывает, что философия, занимаясь проблемой идеального тысячелетиями, исследовала совсем не то, что является предметом физиологии высшей нервной деятельности – материальные процессы, которые, будучи чисто материальными, обеспечивают существование и являются необходимыми условиями идеального.

Что касается природы сознания человека (как общественного, так и индивидуального), Ильенков устанавливает такое его отношение к идеальному: «сознание и воля проявляются у человека только потому, что у человека уже имеется особый, отсутствующий в животном мире, план жизнедеятельности, деятельность, направленная на усвоение специфически общественных, чисто социальных по своему происхождению и существу и потому никак не закодированных в нем биологически форм жизнедеятельности» [9]. И, хотя современные этологи часто говорят о социальности животных, о социальном наследовании паттернов поведения и о том, что даже, например, птиц нельзя редуцировать к организму, они говорят вовсе не о той социальности, о которой говорит Ильенков, будучи марксистом. Идеальное является необходимым и обязательным не для взаимодействия и «общения», вообще свойственных и человеку и высшим животным. Оно есть результат и деятельная форма человеческой жизнедеятельности, труда, – коллективного производства и воспроизводства материальной жизни, преобразующего природу по мерам самой природы.

В «Диалектической логике» он объясняет: «Диалектическая логика есть поэтому не только всеобщая схема деятельности, творчески преобразующей природу, но одновременно и всеобщая схема изменения любого естественно-природного и социально-исторического материала, в котором эта деятельность выполняется и объективными требованиями которого она всегда связана. Вот в чем, на наш взгляд, заключается подлинный смысл ленинского положения о тождестве (не о «единстве» только, а о тождестве, о совпадении) диалектики, логики и теории познания современного научного, т. е. материалистического, мировоззрения» [1]. С точки зрения последовательной диалектико-материалистической позиции не может быть никаких специфических законов движения идеального (и мышления, в частности), отличных от законов движения бытия. Человек объективно вынужден преобразовывать мир по его собственной логике, которую он и делает своей. Более того, это не две разные логики, а одна и та же логика материи, деятельно отраженная в самой же материи. В связи с этим хотелось бы подчеркнуть тождественность позиции Э.В. Ильенкова и автора «Всеобщей теории развития» В.А. Босенко [2].

Отрыв в теоретическом осмыслении логики идеального от логики материи неизбежно порождает вопросы их согласования и ведет к идеализму. Ильенков отмечает: «Идеализм не следствие элементарной ошибки наивного школьника, вообразившего грозное привидение там, где на самом деле ничего нет. Идеализм – это совершенно трезвая констатация объективности идеальной формы, то есть факта ее независимого от воли и сознания индивидов существования в пространстве человеческой культуры, оставленная, однако, без соответствующе трезвого научного объяснения факта. Констатация факта без этого научно-материалистического объяснения – это и есть идеализм. Материализм в данном случае может заключаться только и именно в научном объяснении факта, а не в его игнорировании. Формально же факт выглядит именно так, как его и изобразили мыслители “линии Платона”: налицо объективная, несмотря на свою очевидную бестелесность, форма движения физически осязаемых тел» [8]. Научным объяснением движения идеального, понятого как единая духовная культура человечества, и занимался Э.В. Ильенков всю жизнь во многом на материале предшествующей истории мысли. А объяснить – значит показать генезис, «выделить необходимые моменты движения в их необходимой взаимосвязи».

Проблема идеала, в свою очередь, рассматривалась Ильенковым как важнейший момент в движении культуры человечества и идеального как необходимой стороны этой культуры. В философии Ильенкова проблема идеального и проблема идеала не просто тесно связаны с проблемой истины. Для него это одна и та же проблема. То, что не является пусть даже превратным, но отражением по истине и выражением движения общественной практики, не является идеальным. Поэтому оно и не находит внешнего выражения, не является формой функционирования вещей. Потому-то состояние психики индивида и не является идеальным, если оно не может быть представлено в общезначимой форме – в действии, в вещи, в образе и, наконец, в слове.

Но что в таком случае понимать под истиной, если во всем этом могут одинаково хорошо быть представлены русалки, демоны, идея бога, законы физики, стремление к наживе, диалектический материализм – совершенно разные и даже диаметрально противоположные вещи? Что же касается идеала жизни человека, то его историческая изменчивость свидетельствует об изменении истины, добра и красоты как его необходимых моментов. Где в таком случае истина и что есть истина? «Проблема идеала сложна и многогранна, – пишет Ильенков, – ив первую очередь, естественно, возникает вопрос о том, какое место занимает понятие идеала в теории отражения, как оно может быть интерпретировано с точки зрения этой теории. В самом деле, теория отражения учит, что правильно и истинно лишь такое знание, которое отражает то, что есть в действительности. А в идеале выражается не то, что есть, а то, что должно быть, или то, что человек хочет видеть. Можно ли истолковать желаемое или должное с точки зрения теории отражения? Иными словами, как может быть истинным идеал?» [7].

Ильенков в книге «Об идолах и идеалах» [6] ищет ответ на этот вопрос, показывая земные злоключения прекрасного идеала человеческой жизни. В этих земных злоключениях и, самое главное, в их земных корнях и заключается суть дела.

Истина исторична точно так же, как и способ общественного производства и воспроизводства человеческой жизни со всем, что в нее входит. Движение абсолютной и относительной истины, о котором в свое время говорил Энгельс [15], является моментом движения человеческой практики как по отношению к природе, так и по отношению к самой этой практике. Через относительную истину (не тоще-фактологическую, а понимающую или нормативную) осуществляется движение истины абсолютной. Потому и представления о русалках и о боге, и о квантовой механике идеальны в той мере, в какой в них отражен и заключен необходимый момент человеческой деятельности и способа организации этой деятельности, постигающей мир. Довольно большая часть человеческой культуры играет не столько постигающую, сколько организационно-нормативную, необходимую для деятельности роль. Истина, заключающаяся в идеале, какую бы форму она не принимала, – это отражение способа движения человека к своей сущности в предметно-практической деятельности, той ступени и того способа движения, который в данное историческое время является деятельно-актуальным. Способ предметно-практической деятельности и тенденции изменения этого способа ухватываются в идеале эстетически, нравственно и мыслимо (понятийно) как образ человека и человеческих отношений, наиболее соответствующий необходимости, схваченной в деятельности, а потому и наиболее соответствующий своему понятию.

Таким образом, центральной в теории идеального и идеала у Ильенкова, как и у любого марксиста, всегда оказывается категория чувственной предметно-практической деятельности. Саморазорванность идеального он вслед за Марксом видит в саморазорванности самой практики – в общественном разделении труда, дошедшем до своего крайнего предела и начавшем тормозить развитие не только отдельного индивида, превращая его в профессионального кретина, а человеческой культуры в целом. И потому Ильенков терпеливо повторяет хорошо известную, но перестающую быть понятной в его время идею уничтожения и преодоления разделения труда, на место которого становится общество универсальных, всесторонне развитых личностей:

«Само собой очевидно, что каждый индивид не может овладеть всей бесконечной массой «частных профессий» – стать сразу и политиком, и математиком, и химиком, и скрипачом, и балериной, и космонавтом, и тенором, и басом-профундо, и логиком, и шахматистом. Такое понимание «всесторонности развития» было бы, разумеется, неосуществимым и утопичным. Речь идет вовсе не о совмещении в одном индивиде «всех» частных видов деятельности и соответствующих им профессионализированных способностей. Речь идет о том, что каждый живой человек может и должен быть развит в отношении тех всеобщих («универсальных») способностей, которые делают его Человеком (а не химиком или токарем), то есть в отношении мышления, нравственности и здоровья, – до современного уровня. Всестороннее развитие личности предполагает создание для всех без исключения людей равно реальных условий развития своих способностей в любом направлении. Таких условий, внутри которых каждый мог бы беспрепятственно выходить в процессе своего общего образования на передний край человеческой культуры, на границу уже сделанного и еще не сделанного, уже познанного и еще не познанного, а затем свободно выбирать, на каком участке фронта борьбы с природой ему сосредоточить свои личные усилия: в физике или в технике, в стихосложении или в медицине. Вот что имел в виду Маркс, когда говорил, что коммунистическое общество будет формировать из человека ни в коем случае не живописца или сапожника, а прежде всего человека, занимающегося – пусть даже преимущественно – живописью или проблемой изготовления обуви, смотря что больше ему по душе» [6].

Слово «борьба» здесь, конечно же, стоит понимать не буквально, а тоже по Марксу: «Коммунизм как положительное упразднение частной собственности – этого самоотчуждения человека – ив силу этого как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека; а потому как полное, происходящее сознательным образом и с сохранением всего богатства предшествующего развития, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному. Такой коммунизм, как завершенный натурализм, = гуманизму, а как завершенный гуманизм, = натурализму; он есть действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом» [13].

В деле разрешения спора между сущностью и существованием или, другими словами, в деле создания условий для того, чтобы каждый в своем непосредственном существовании не был отчужден от человеческой сущности, в деле создания условий для всестороннего развития всех и каждого особую важность, с точки зрения Ильенкова, приобретают две науки – педагогика и политэкономия. Как философ он и пытался оказать необходимую философскую помощь представителям этих наук. Его вклад в воспитание слепо-глухих детей и вопросы, поднятые в обращении к экономистам и в ряде его работ [1], – это стороны одного и того же дела, стороны осуществления коммунистического идеала: «Тотальное развитие каждого индивидуума отнюдь не только следствие, но и условие возможности коммунистической организации отношений человека к человеку. И оно – не идеал в смысле Канта и Фихте, а принцип разрешения сегодняшних противоречий: коммунизм становится реальностью ровно в той мере, в какой каждый индивид превращается в “тотально развитую личность”. И “реализацию” коммунистического идеала ни в коем случае нельзя откладывать “на завтра”. Его нужно реализовать сегодня, сейчас» [6].

Осмысление становления этого идеала и путей его реализации, как уже отмечалось, невозможно без опоры на достижения классической философии, которую Ильенков заново прочел для современников под углом зрения задач и проблем, связанных со становлением коммунизма.

Здесь стоит отметить особо трепетное отношение Ильенкова не только к умному идеализму, но и к Спинозе с его идеей единой субстанции. Для теоретика, который свою собственную деятельность рассматривал как лепту в общем деле по уничтожению общественного разделения труда, категория субстанции является, на наш взгляд, ключом к решению стоящих перед ним задач, связанных с развитием соответствующего способа мышления. «И именно для истории диалектики фигура Спинозы представляет особенный интерес: он едва ли не единственный из великих мыслителей домарксистской эпохи, сумевший соединить блестящие образцы остродиалектической мысли с последовательно и неукоснительно проведенным через всю систему материалистическим принципом понимания мышления и его отношения к внешнему – в пространстве вне человеческой головы простирающемуся – миру» [1].

«Гениальность решения вопроса об отношении мышления к миру тел в пространстве вне мышления (то есть вне головы человека), сформулированного Спинозой в виде тезиса о том, что “мышление и протяженность – это не две субстанции, а лишь два атрибута одной и той же субстанции”, трудно переоценить. Такое решение сразу же отбрасывает всевозможные толкования и исследования мышления по логике спиритуалистических и дуалистических конструкций. Оно позволяет найти действительный выход как из тупика дуализма души и тела, так и из специфического тупика гегельянщины» [1]. Ильенковского Спинозу, переведенного им на близкий нам язык, правда, не все узнали. Потому Ильенков и разъяснял, что мышление с необходимостью характерно лишь для материи как субстанции, являющейся основанием для самой себя. Именно для нее, а не для ее модусов.

На наш взгляд, идея единой субстанции у Спинозы – это в очень общей форме, в «форме созерцания» еще и идея единства человеческой деятельности – единства, которое не требует причинно-следственной или функциональной связи между частями единого. Скорее, наоборот, такое единство определяет все свои части и моменты. Логика Спинозы – это логика целостности деятельности человека в природе и природы в человеке. Над этим вопросом бились картезианцы, рассуждая, как согласуется мыслящая и протяженная субстанции, или почему человек действует разумно в мире протяженных вещей, если мышление и протяженность (усилия души и усилия тела) относятся к разным субстанциям, разным мирам. В постановке и решении вопроса об отношении материального и идеального в форме и на языке своего исторического времени Спиноза проводит принцип, без которого невозможен никакой материализм по отношению к человеку. Мир хоть и берется им в форме созерцания, а не как человеческая деятельность, все же это – деятельный мир, который выражается в человеке и направляет его деятельность. Спиноза идет от «созерцательного» подхода по отношению к миру идей и миру вещей к пониманию их единства как деятельного живого единства субстанции, определяющей саму себя и все свои модусы как целое.

Настаивая на идее субстанции Спинозы, Ильенков, на наш взгляд, снимает возражения, выставленные ему впоследствии М. Лифшицем:

«В объяснении понятия идеального у Ильенкова я вижу две разные мысли, которые плохо вяжутся друг с другом. <.. > Одна мысль состоит в том, что идеальное не принадлежит только человеческой голове, но имеет объективное существование, так же как объективно существует его более широкая основа – всеобщее. Другая мысль состоит в том, что идеальное существует не как сознание отдельного человека, а как сознание общественное, коллективное и притом воплощенное в предметах труда и культуры. Можно с полным убеждением сказать, что эти мысли не совпадают и даже прямо противоречат друг другу».

«В природе самой по себе, в том числе природе человека, как биологического существа, идеального нет», – пишет Ильенков. Но так ли это? Если идеальное есть форма человеческой деятельности, то она существует также в природе, а не вне природы.

И откуда бы человеческий труд мог извлечь нечто идеальное, если бы он не был полезной общественному человеку стилизацией процессов природы?», – возражает Лифшиц [11].

Идея материи-субстанции снимает это возражение. Понимая идеальное исключительно как результат, момент и сферу общественной трудовой деятельности, отметая понимание идеального как свойства природы до и без человека, Ильенков, тем не менее, понимает его как свойство, необходимое для материи как субстанции. Он понимает его как атрибут, характерный для материи в целом, а не для всех ее модусов, так как она не может быть к ним сведена. Конечно же, природа вне деятельности человека содержит предпосылки для появления идеального. К ним относятся и предметы природы, и органическое тело человека, но вот само идеальное является не просто «стилизованными предпосылками», а продуктом и важной неотъемлемой стороной производства человеческой культуры. Перерабатывая природу, человек создает свою собственную, новую природу, необходимую для материи в целом, но вовсе не необходимую для явлений природы, существующих без человека. Таким образом, и субъект (природа дошедшая до субъектности), в деятельности которого только и существует идеальное, воспринимается вовсе не как случайный модус, а как необходимость для существования материи как субстанции. Универсальность человеческой деятельности делает все отражаемым в ней же, и все – материалом для идеального отражения, но человек в своей деятельности создает идеальное, причем, не только для себя, а и для материи как субстанции.

В этом смысле абсолютно прав А. Майданский: «Ильенков и не думал оспаривать всеобщность идеального, просто он понимал ее совершенно иначе – конкретнее и диалектичнее, чем представлялось его критически настроенному товарищу. Если идеальное – атрибут «природы в целом», то это не означает, что идеальное должно быть принадлежностью каждой абстрактно взятой частицы этого целого, присутствовать в составе всех вещей без разбора и изъятия» [12].

Однако утверждать что «Возражения Лифшица сводятся к тому, что идеальным надо именовать совсем не тот круг явлений, который занимал Ильенкова, – не ideelle, a ideale» [12], представляется нам некоторым упрощением позиции Лифшица, учитывая то, что точка зрения Ильенкова на природу идеального как соотношения материальных процессов изложена А. Майданским по существу верно. Материализм в вопросе идеального может быть двояким: соответствующим требованиям Ленина об углублении материи до уровня субстанции или эмпирически-созерцательным. Как правильно отмечали и Лифшиц в своей книге, и Ильенков в «Диалектической логике», и А. Майданский в своей статье, посвященной диалогу двух советских мыслителей, речь, в конечном счете, идет о природе всеобщего. Идеальное – не просто представление одной вещи в другой, а представление всеобщей природы этой вещи. Эта природа отлична и от представляемой, и от представляющей вещи как материального объекта, это – формой человеческой деятельности. Форма деятельности человека при таком подходе понимается как тождественная всеобщей природе вещи, включенной в эту деятельность (тождество идеального и материального). Всеобщее тут понимается как конкретно-всеобщее, то есть как общий принцип бытия предмета. Второй подход к всеобщему – всеобщее как некий общий признак, то есть понимание всеобщего как абстрактно-всеобщего, не доходящее до конкретно-всеобщего. Такой материализм размывает границы материального и идеального, так как требует наличия того самого общего признака. А ведь от отсутствия такого признака отталкивался и Декарт в учении о двух субстанциях, и снимающий картезианскую постановку вопроса Спиноза.

Человек в своей деятельности схватывает и выявляет всеобщее, представляет его в своих продуктах, и тем самым создает идеальное. Да, безусловно, всеобщее есть в материальном мире. Иначе ни о каком единстве мира не могло бы быть и речи. Но только всеобщее, понятое как всеобщий принцип существования материи, доведенное до человеческой практики, будучи выраженным предметно в формах человеческой деятельности, реализуется атрибутивно, порождая и определяя идеальное измерение человеческой деятельности.

Здесь стоит вспомнить возражение Маркса, выставленное Гегелю: «Когда действительный, телесный человек, стоящий на прочной, хорошо округленной земле, вбирающий в себя и излучающий из себя все природные силы, полагает благодаря своему отчуждению свои действительные, предметные сущностные силы как чужие предметы, то не полагание есть субъект: им является субъективность предметных сущностных сил, действие которых должно поэтому быть тоже предметным» [13]. В данной связи оно приведено для того, чтобы предостеречь марксистов от абсолютизации деятельности путем отрывания деятельности как от предметности, так и от субъекта этой деятельности. Такой путь ведет к идеализму, который далеко не всегда достигает уровня Гегеля. Материя в субъектной форме, ставшая субъектом по отношению к самой себе, определяет и идеальное измерение своей субъектности. Практический вопрос об идеальном, таким образом, состоит в том, кто именно в данный исторический момент выражает всеобщее в его движении, кто является субъектом деятельности по расширению сферы всеобщего, то есть изменению характера самой деятельности.